胡塞尔现象学中的时间性与本我论———种建基关系的考察，本文主要内容关键词为：时间性论文,与本论文,建基论文,学中论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
众所周知，自我问题和时间问题在自苏格拉底以来的西方哲学传统中拥有根基性的地位。与西方哲学史上的先哲们一样，现代和后现代哲学家们同样对这些问题倾注了极大的热情，甚至为之殚精竭虑。但与其他哲学家不同，例如与福柯、德勒兹等后现代主义哲学家对这些问题相对激进的处理方式不同，现象学创始人胡塞尔将自我问题安置在他所揭示的现象学时间性的基础上，尊重传统哲学的起点和思考方式，实现了对这些问题更为温和的、内在的更新和突破。笔者认为，在动辄以强调理论突破上的彻底性、甚至颠覆性为荣的今天，这种突破上的内在性显得尤为难能可贵。
胡塞尔对自我和时间性这两个现象学核心问题的讨论延续了三十余年，我们这里不可能一一涉及，因而本文将主要聚焦于胡塞尔在现象学时间性的基础上对自我问题的各种形态的建基这一问题，以期能够在时间性的基础上逐一摆明现象学本我的各个层次、实事特征以及彼此间的实事关联，为自我问题的当下研究提供一个可供进一步展开的平台。
一、现象学的时间性
胡塞尔在几乎延续了其整个哲学生涯的内时间意识研究中向我们揭示了一个先天的时间性构架，依奠基秩序来说，它们分别是：由横意向性与纵意向性所构建的绝对流的双重意向性、意向双枝、具体当下、涌流—持立的活的当下与印象性的原同时性。论题所限，这里作概要性的说明。①
作为早期时间意识研究的最主要的成就之一，绝对流的双重意向性首先展示为滞留的具体流逝样式，即滞留的横意向性和纵意向性；在“贝尔瑙”时间手稿中，基于对前摄与滞留间的关联的专题考察，双重意向性获得了完整的表达形式。
滞留与客观性的意向活动不同，它标示着意识相位与相位间的形式化的意向关系，②胡塞尔也称之为特殊的意向性。③滞留概念的提出对胡塞尔现象学具有重大的意义，它表明：意识活动并非如描述心理学所限定的那样，仅仅是一种实显性的存在，相反，它恰恰显示出一种区别于对象指向的深层维度。在素材流的持续流逝中，滞留相位被具体化为两种形式：由诸现存滞留相位所构成的、直接支撑实显性意识的横意向性(Querintentionalit
t)，以及由滞留的自身滞留化所建构的纵意向性(Lngsintentionalitt)。④在事态关联上，滞留的双重意向性间具有一种奠基关系，具体地说，滞留的横意向性中的现存滞留直接源自纵意向性中滞留相位的持续滞留化，而横意向性中的现存滞留相位的相合统一也相应地奠基于纵意向性中的滞留化相位的自身相合。
在“贝尔瑙”时间手稿中，胡塞尔通过对滞留与前摄相位的内涵意向的说明，即“滞留必然拥有充实性期待的因素”，⑤以及滞留序列“在同一风格中预期地‘指向’序列的持续的前摄”，⑥完善了双重意向性的先天构架。据此，双重意向不再仅仅被标明为滞留的具体样式，在滞留内涵的“被动机引发”与前摄的被合滞留意义的预期中，纵意向性中的自身相合的相继片段被持续地生成。与横意向性的现存套接结构不同，纵意向性由此显示出的是一种习性的“动机引发”关联，而回忆和再回忆之所以可能，也正是因为被回忆的相继片段始终存在于外指意向，即存在于滞留的动机引发和前摄的合义预期的接续中。
作为双重意向性的实事基础，意向双枝和具体当下在早期的研究并未得到专题论述，在“贝尔瑙”时间手稿中这一局面得到了改变：被胡塞尔视为直观性瞬间意识的具体当下，由充实的原印象和滞留相位，以及有待充实的前摄意向所构成；而作为具体当下之意向扩展的双重视域，即由持续的前指意向构成的前摄视域与由持续的后指意向构成的滞留视域，则被称为前摄和滞留的双重枝线。
纵意向性，准确地说，纵意向性中的相继片段之间的意向关联在素材流中直接生成奠基于由具体当下和意向双枝⑦构成的综合体。原印象相位与原初滞留在素材流中被充实，原初的习性关联据此被建立；在素材流的持续进程中，这种原初具体化的块片在持续的滞留意向和前摄意向中被意识到，直观性的瞬间意识由此扩展到了非直观性的区域，在实事上相关的是，原先直观充实性的顶点沦失为滞留枝线和前摄枝线的交切零点。⑧而纵意向中的动机引发和合义预期便奠基于这种向意向双枝延伸的原初的习性关联。
具体当下在其延续中拥有开端、结束和持续等充实样式。与这种具体的内容融合不同，流动—涌流的活的当下既是印象性与原初滞留的原融合，同时又是一种持立的绝对当下。即是说，具体当下建基于原现象流动中的原变化：原印象性的原变化以及原印象性向滞留性的原变化，⑨而这种前—素材充实的相位的原变化自然不会随着素材流的流逝而变化，因而它是一种绝对的持立当下，在此意义上，这种活的当下也可被视为涌流的持立当下。
在对活的当下的最终抽象中，我们可以发现，活的当下的原融合也拥有一种生成奠基的前史，即印象性相位的原同时性。在胡塞尔整个时间意识研究中，我们至少可以找到三次对此直接或间接的说明：首次说明是在1910年左右，胡塞尔在对原感觉意识的描述中提到“多个同时共在的原感觉次序”这一令人困惑的事态；⑩在“贝尔瑙”时间手稿中，胡塞尔在探讨绝对流的被意识性时第二次提到了一种相似事态，即原同时性中的连续次序的统一性；(11)而在后期的时间意识研究中，他再次提及：“在(原流动的)原现象的生活之原构建中，作为时间化的流动，这种生活就是流动的‘原共在’。”(12)有必要强调，这种原同时性或原共在并非一种可与活的当下的原融合截然分离的事态，它仅仅是一种在原融合的基础上对融合相位的存在前史的说明。
为了便于理解，笔者尝试给出如下示意图：
QI：横意向性；LI：纵意向性
RZ-PZ：意向双枝(滞留枝线与前摄枝线)
Re-Ui-Pro：具体当下(滞留—原印象—前摄)
Urr-Uri-Urp：涌流—持立的活的当下(原滞留—原印象性—原前摄)
Urg：印象性的原同时性
如果依据与素材流的关联，至此展示的现象学的时间性事态可区分为两大类：双重意向性、意向双枝和具体当下建基于素材的流逝之中，它们是一种具体化的时间样式；而涌流—持立的活的当下与印象性的原同时性则是一种为具体时间样式奠基的纯粹的时间性。
这里揭示的现象学的时间性是现象学的各种自我形态，尤其是先验本我展示自身的最本质的基础，在1929年的“巴黎讲演”中，胡塞尔对此做了清晰的说明：“整个普遍的生活在它的波动中，在它的赫拉克利特之流中就是一个普遍的综合统一。正是借助于这种统一，先验本我才不仅存在，而且自身自为地是一个可纵观到的统一，它统一地生活着：在不断更新的意识样式中，但却是统一地、并且是以在内在时间中不断客体化的形式生活。”(13)
实际上，依笔者浅见，对自我问题的思考不仅与对时间性的探索一起伴随了胡塞尔的现象学生涯始终，他在自我问题上的每个关键性的转向和突破，以及各个自我形式之间的事态关联都建基在时间性的各层内在构架的基础上。
二、现象学的本我论(14)
自我在胡塞尔那里至少有如下表现形态：作为体验复合的经验自我、作为关系中心的纯粹自我、实显性自我、习性自我，以及原—自我与前—自我。(15)我们来看胡塞尔的相关讨论。
1.非时间性的、作为体验复合的经验自我
描述心理学排除了基于自然科学之有效性的实在论设定，将对行为特征的分析建基在实项被给予性的基础之上。如此一来，在时间和自我问题上，现象学陷入了一种尴尬的境地：一方面，现象学固然暂时排除了实在论困扰，从而对时间和自我的外在实在论理解被判定为无效；但另一方面，这种分析的视角必然将现象学牢固地限定在一种实显性的框架之内，在自我问题上尤其如此。
《逻辑研究》第一版时期的胡塞尔认为存在着一种作为体验复合的休谟式的纯粹经验自我。这种自我建立在各种现象学内涵的基础之上，并“以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是自我本身。内容之为实在的内容，就在于它们具有特定的规律性的相互聚合、融化为一的方式，在它们将如此地合为一体并且成为一体时，自我或意识统一便已构成。”(16)
胡塞尔的这一认定显然基于他在描述心理学中所坚持的实显性的内感知原则：在内感知中，经验自我能够在它的现象学的实项构成的基础上作为体验复合而被对象性地给予。据此，他针对纳托普将纯粹自我视为一种在直接直观中被给予的基本事实(被意识性的存在)而非对象这一观点，追问道：“如果我们不使作为被确定的客体的自我和意识‘成为对象’，我们又如何去思考它？”(17)
由此不难理解胡塞尔为什么坚决否认作为体验极点的纯粹自我的存在：“我现在当然必须承认，我无法将这个原始自我绝对地看作是必然的关系中心。”(18)因为描述心理学根本无从确定行为朝向的那种承载纯粹自我并使其对象性被给予的实项被体验的内容是什么，并且与使经验自我对象化显现的实项的体验复合有何不同。在实显性的内感知中，实项被体验内容在种属上是唯一的，因而同时承认那种作为关系点的纯粹自我必将陷入实事上的悖谬。
此时的胡塞尔对自我问题的解决相当粗糙，他甚至认可对经验自我的自身感知是一个日常的事实，并且认定，对经验自我的感知与对外在对象的感知具有本质上的相似性。(19)这里显然潜藏着危机：首先它无法从根本上杜绝将自我物化的可能性，因为无论自身感知还是内感知本质上都是一种对象化的把握行为，那么基于相同种属的实项内容，经验自我和事物据此必然就是相似的超越存在，自我便可能被贬抑为物。其次，即便胡塞尔将意识行为视为现象学自我的核心内容，也仍然于事无补，因为描述心理学对行为特征的分析是一种实显性分析。换言之，胡塞尔此时由于局限于对实显的被体验因素的分析，行为的延续性以及体验活动的时间性根本无法作为现象学分析的核心问题而被开启，一种内在地超出实显性因素的形式性的存在也根本无法被揭示。
2.作为关系中心的纯粹自我与双重意向性
通过发端于1906左右的现象学反思和还原，胡塞尔在时间意识研究中揭示了滞留的双重意向性，即由现存滞留所构成的横意向性及由滞留之自身滞留化所构建的纵意向性。在此基础上，胡塞尔对自我的看法发生了显著的变化。
在《逻辑研究》第二版(1913年)中，胡塞尔改变了原先对自我的看法：“对于在这个段落中所表述的对‘纯粹’自我的反对意见，作者在这里(即在第二版中)不再持赞同态度……”(20)“在此期间我已经认识到，这个自我就是必然的关系中心，或者说，我认识到，不应当因为担心自我形而上学的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”(21)
胡塞尔对滞留的双重意向性的开示使他的现象学分析开始成功地摆脱了实显性的立义模式，并由此提出了一种用来替代内感知的内在本质直观或“观念化的现象学本质直观”(原文中有下划线——引者注，下同)。(22)胡塞尔在《观念》第一卷中认为，在现象学还原之后，纯粹自我并不是在内感知中以一种实显体验或实显体验的实项组成部分的方式存在，(23)而是一种与纯粹意识共同被给予的“内在性中的超越”(24)。因而，说明这种作为关系中心的纯粹自我之可能性的关键即在于说明内在本质直观相比内感知有何不同特点。
标识着意识相位之关联的滞留与实显的被体验因素根本不同，后者标明了一种客体化的把握，而前者则是这种体验活动本身的形式性的自身关联方式。因此，奠定在它们之上的内感知和内在的本质直观显然有着根本性的差异：内感知是实显的对象化行为，而内在的本质直观则是一种突破了实显性的对生成关联的明察。由此，基于这两种完全不同的现象学把握方式，自我得到完全不同的说明：在内感知中，胡塞尔坚持一种作为体验复合的经验自我，并“合理地”否定了一种作为形式关系点的纯粹自我；而在现象学还原排除了经验世界的存在信仰以及隐藏了这种有效性的实显体验之后，借助于内在的本质直观，胡塞尔在由滞留关联所构成的形式性的相位关联(双重意向性)这种新的基础上主张一种形式化的纯粹自我的存在，而相位关联的形式性也就决定了纯粹自我只能是一种形式性的存在：“作为纯粹自我，它不藏匿任何隐含的内部财富，它是绝对简单的，绝对敞明的，所有财富都包含在‘我思’之中，以及包含在其中的合适地可把握的功能方式之中。”(25)同时，也正因为纯粹自我具有这种形式性特征，它才能够始终伴随一切表象，不会随每个实显我思的变化而改变。
进而，如果说描述心理学中胡塞尔坚持内感知的实显性原则，提出一种“经验自我—意识行为—意识对象”的分析模式的话，那么在《观念》第一卷的纯粹现象学中，胡塞尔则在内在本质直观的基础上，提出了一种“本我—我思—所思”，或者说，“本我(Ego)—能意(noese)—所意(noema)”的纯粹现象学的分析模式。由此，笛卡尔和康德式对自我的揭示在现象学上获得了积极的回应。
3.实显性自我与横意向性
横意向性具有如下实事特征：首先，作为各个不同的感觉素材的变异相位的连续相合，它承载着实显感知，胡塞尔甚至一度在此意义上讨论一种二阶绝对感知。(26)据此，横意向性与对象的显现间便具有一种直接的实事关联，因而它在根本上也隐含了立义模式所拥有的因果性；其次，与纵意向性相比，横意向性中存在的各个不同的现存相位的相互映射显然不同于纵意向性中的相位的连续变异的自身映射。因而，如果说横意向性体现的是实项被体验的块片所具有的统一性，那么纵意向性涉及的便是一种奠基性的时间统一。
在这些复杂的实事基础上，胡塞尔进一步丰富了对自我的理解。在《观念》第一卷中，除了纯粹自我之外，胡塞尔还提出了一种存在于各个我思体验样式，即主动的和被动的体验样式中的实显自我，“每一‘我思’，在特定意义上的每一行为都具有自我行为的特征，它‘从自我发出’，自我在行为中‘实显地生存着’”(27)，这种具有独特自我相关性的实显自我与纯粹自我相互参与，并且作为纯粹自我的意识背景而存在。(28)
基于横意向性的构成要素，这种实显性自我的各个特征可以得到恰当的理解。首先，这种意义上的自我的最重要问题是功能问题，或“意识对象的构成问题”。(29)横意向性由各感觉素材变异而成，自我在横意向性的各个相位上与实显我思的体验直接相关，据此，自我作为功能性中心总是与周围世界和对象极相对存在；其次，尽管各个现存滞留之间具有一种套接关系，但由于这种套接是建立在实显感知的基础上，因而现存滞留相位上的各个我思体验仍是互不敞开的，相反，它们在各自的时间相位中作为现在而持续存在；第三，“这种自我在行为和触发中拥有其自我生活”(30)，从而呈现出主动和被动的特征。显然，这种直接与对象相关的主动性和被动性奠基于因果性基础之上。
4.习性自我与纵意向性、具体当下
在《观念》第二卷中，胡塞尔开始讨论一种人格自我。这种涉及习性、兴趣、能力、秉性、性格等等的人格自我(单子)具有一种发生的统一，在胡塞尔看来，这种统一就是指“由‘诸因素’具体建构而成的，这些因素本身就是生成的统一，并且与整个单子一样，根据相位而具有一个抽象建构”，(31)换言之，就是“以内在时间的形式构造起来的统一”。(32)这里的内在生成的时间构造的统一在笔者看来就是纵意向性在具体当下中的生成，基于这种生成结构与横意向的特征差异，人格自我与纯粹自我、实显性自我在描述特征上具有如下差别：
首先，纯粹自我由于建基在双重意向性的纯形式的相位关联之上，因而完全是一种无内容的空乏的关系极；而纵意向性和具体当下中存在的人格自我则是一种承载着各种习性和禀赋的具体存在者。由于它们的实事基础具有一种事态交叉，用马尔巴赫的话说，两种自我间显示出如下关联，“纯粹自我包含在人格自我之中，每一个人格自我的‘我思’行为都是纯粹自我的行为”。(33)但是，由于它们着眼的实事基础，即意识相位具有形式性和具体性的差别，因而人格自我的习性变化却不会导致纯粹自我的变化，“当信念改变了的时候，(人格)自我也改变了。但是在这变化和不变中，作为极的自我保持同一”。(34)
其次，横意向性中的实显性自我尽管以主动和被动的方式与我思体验相关，但它并不具有习性的积淀，“在它的行动中、在它的主动性和被动性中、在它的被吸引状态和被拒斥状态中等等是可变化的。但这些变化不会使它自身发生变化。它自身毋宁说是不能变化的。……它不具有原初的和习得的性格禀赋，不具有能力、秉性等等”，(35)质言之，实显性自我的具体体验只是瞬时的，不会对自身产生历史性的影响。而人格自我则与之不同，它是一种在前摄与充实滞留的持续的动机引发中持续地生成自身的习性化的存在者。这种生成的具体形式就是自身触发和被动唤醒，而人格自我便在这一过程中不断地构造生成，胡塞尔甚至称之为最彻底的构造问题。
更进一步说，横意向性中的诸现存相位并不具有纵意向中的前摄与滞留间的动机引发的关联，因而这里的单子间不存在历史性和社会性；而承载人格自我的纵意向与具体当下则表明人格自我实际上是一种视域性的存在者，它总是带着自身的历史积淀以及对未来的预期构造当下，用胡塞尔的话说：“正是在这些信念和习性的变化中，人格自我及其人格特征的统一性才能够建立起来。”(36)这一区别在两类自我各自具有的主动性与被动性上显得尤为明显：实显性自我的主动性和被动性奠基于因果性，总是有一种充实意义上的“外”物使我被动地做出反应；而在人格自我中，首先是人格的被唤醒的习性触发自身并使我思行为当下自身显现。人格自我的这种自身当下化被胡塞尔称为动机引发：“生成的动因(Motivanten)与动果(Motivaten)之间的决定性联系。”(37)
从实事的发生来看，实显性自我的我思的当下性奠基于人格自我的动机引发，其实事依据在于横意向性奠基于纵意向性和具体当下的习性综合体。然而，这种作用不是单向的，横意向性对后者同样也会产生影响：唯有产生现存相位，对象才能被给予，纵意向性才可能被现实化，换言之，纵意向性这种自身构造的现实化总是以横意向性为先验线索。由此，除了我思行为之当下性的实事根源在于习性自我的自身触发之外，还可以理解两种自我间的另一层相关性，即自我积淀的习性直接产生于实显性自我的持续的我思行动。由此，单子实际上就是一个建基于横意向性和纵意向性之间的相互作用的活的统一，一个在自身中承载着能动和受动、清醒和隐蔽生活之统一的自我。
5.原—自我与活的当下中的原融合、前—自我与印象性的原同时性
时间性的构造最终展现为原印象性与直接的原滞留在印象性的原同时性中的融合生成。胡塞尔在对这种不可截然分开的原融合与原同时性思考中，开显出了两种类型的原初自我：原—自我与前—自我。
活的当下作为时间构造的基础，存在于其中的原—自我与其他自我具有如下实事关联：“每一个经验自我都肇始于原—自我……每一个原—自我都以不同的方式形成为每一个不同的自我。”(38)1930年左右，胡塞尔进一步指出，作为自我性之触发中心的自我具有了意向统一性，而这种具体的被时间化的自我体验所拥有的印象—体验、滞留—体验以及前摄—体验必须区别于那种本真的、归属于原—自我的原涌流的行为模式。(39)先验的具体自我必然在先验的原—自我和先验的原生活中时间化，从时间性的奠基构造来看，奠基于纵意向和具体当下的习性自我据此奠基于原—自我区域。
在出自1931/1932年的手稿中，胡塞尔对前—自我予以了简要的说明：“在发生的回溯追问中，我们构造了作为开端的仍然无世界的前领域和前—自我，它虽然是中心，但还不是‘人格’，遑论在通常的人类人格意义上的人格。”(40)即是说，前—自我较任何意义上的人格或关联相位更为原始，它甚至根本不是任何意义上的相位存在。据此，这种非人格的前—自我不同于活的相位关联中的原—自我，并由此更不同于那种奠基在活的相位关联之上的习性自我，即胡塞尔在这里所说的通常意义上的人类人格。因为后者作为一种习性的存在者已经历史性地置身于滞留相位的自身变异中了。正如田口茂所言：前—自我是“在发展了的自我之前的阶段，它先行于更高阶段的自身构造的发生，并使我有可能最终将自己立义为‘人格’”。(41)
在1935年的一份手稿中，胡塞尔进一步对前—自我与自我的关系做出了更为确切的说明：“自我已经拥有了‘世界视域’——原开端的视域，人类的世界视域隐含地生成于其中，如同已经隐含在时间化视域之时间化的原开端中一样”，而“这种唤醒前的自我，这种还不是活生生的前—自我以它的方式已经拥有了世界，在这种前—方式中拥有了它的非实显的世界，‘在’这种世界中，它是不活跃的，它是不清醒的。”(42)自我总是已经拥有了原开端的视域，用我们的用语来说，就是拥有了活的当下这种原相位的活的关联域；而前—自我与之不同，在印象性的原同时性中，它仍未获得这种活的原视域，它只能在一种原信念中直接地与世界相关。
据此，原—自我作为一种置身于活的融合生成中的存在者，它已经拥有了“原开端的视域”或“时间化视域之时间化的原开端”，正如胡塞尔以仅仅指向第一性材料——母亲身体——的原初儿童(襁褓里的儿童)为例所揭示的那样，而前—自我作为一种唤醒前的自我，一种“沉睡着的”不清醒的自我已经拥有了非实显的世界。因而从时间性上来说，前—自我是原—自我的发生前史，但这里的“前”不是客观时间意义上的，而是时间性的奠基意义上的。同时也必须注意，前—自我并非一种独立于原—自我的自我。在时间的先验发生中，与活的当下的原融合并不独立于印象性的原同时性一样，前—自我阶段唯有通过一种拆解才能被实现为对原—自我的生成前史的揭示。质言之，从时间发生上来看，原—自我建基于原印象与直接的原滞留的原融合，而前—自我则存在于印象性的原同时性，它们在事态上具有根本性的关联。(43)
至此，依据时间性的构架，我们完全可以认识到，胡塞尔对自我问题的研究绝非一种点状的随机展开的研究，相反，自我在胡塞尔的现象学中实质上展示出一种完整的具有内在必然性的发生形态，从奠基序列上来看：首先是在现象学的原构造中的印象性的原同时性的前—自我，以及与这种原同时性事态不可分割的、与活的当下的原融合相关的原—自我；在这种原融合的基地上，具体当下与纵意向中的习性自我展示自身，并在与横意向中的实显性自我的相互作用中建构一个实显的超越世界；而在对双重意向的现象学反思中，纯粹自我作为形式化的自我极与此世界对置；但在仍然隐含了自然信仰的描述心理学的内感知中，这个实显当下的超越世界却被“误判”为建基于经验自我的基础之上。
三、本我论的界限
尽管我们在此单纯勾勒出了本我的诸存在方式间的实事统一，但在胡塞尔看来，这实际上已经属于一种构造现象学的奠基性工作了：“构造现象学的基础就在于，在内在时间性构造学说以及被归入它的内在体验的构造学说中创立一门本我学理论，通过这门理论逐步说明：本我的自己为自身存在是如何具体可能的和可理解的。”(44)
但在笔者看来，胡塞尔在“巴黎讲座”中对构造现象学的这一原则说明直到1935年前后才得到了最完整的展示。从自我和时间性的关联来看，胡塞尔试图揭示的这门构造现象学具有极为丰富的内涵：它可以被理解为以复合体验自我为基础的立义构造，可以被理解为以纯粹自我为基础的绝对的奠基性的超越构造，也可以被理解为实显性自我中与世界的具体关联；而在人格现象学和原—自我现象学中，这种构造则被理解为人格自我和原—自我的自身客体化；最后，在前人格的前—自我区域，它则被理解为印象性的原同时性。
由此，传统哲学对自我问题的理解在胡塞尔那里得到了内在的根本性的推进，从而获得了新的生命力。自我绝非仅仅是笛卡尔与康德等哲学家在主—客对立模式下所揭示的一种作为世界的统觉者赋予世界以合法存在的绝对主体。这种主体自我被传统哲学的批评家们正确地批评为一种非历史的、绝对的统治者和立法者，甚至是一种超越性的神目。在胡塞尔以现象学的方式所展示的自我形态中，至多只有作为体验复合的自我和纯粹自我由于其存在的现成性可以被归入作为统辖世界的基础而受到现代哲学批评的主体范畴。而实显性自我、习性自我和原—自我，由于它们要么仅仅标明了自我在行为中与世界的具体的交往关系，要么揭示了在世存在的存在者的自身客体化何以就是世界的自身构造等全新的问题域，使它们基本上都超出了批评家们对自我的现代批判。至于那种给出现象学时间性和世界之同一性的最终构造基础的前人格的自我概念，主体性的批判家们更是鲜有触及了。
不仅如此，胡塞尔在时间性中对自我问题的讨论，特别是对前人格的自我和印象性的原同时性与原融合的揭示实际上为西方哲学的发展提供了一个新的创造平台。前—自我区域作为一种特殊的创造起源，具有一种发生学上的纯粹被动性和构造上的最终奠基性。正是在这种构造的最根源处，当代欧洲的哲学家们找到一个彻底颠覆(或重建)传统西方哲学的契机。无论是列维纳斯的作为异质时间性的他者，还是米歇尔·亨利的绝对时间性的自行显示，甚至一些现象学之外的思想家，例如拉康提出的对象a，都可以被看作是对胡塞尔所揭示的、作为传统自我学之最终根源的前—自我区域中的印象性的原同时性与原融合的回应和挑战。
［收稿日期］2012－09－06
注释：
①对此问题的更为详细的讨论，请参见拙文：《意向与原进程——胡塞尔时间构造中的结构问题》，《哲学动态》2011年第12期；《意向与时间化——胡塞尔时间构造中的发生问题》，《学海》2012年第4期。
②③④胡塞尔著，倪梁康译：《内时间意识现象学》，北京：商务印书馆，2009年，第387、387、387页。
⑤Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18),hrsg.von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar,Kluwer Academic Publishers,2001,S.7.
⑥Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18),S.13.
⑦Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18),S.29.
⑧Cf.,Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18),S.227.
⑨Cf.,Husserl,Sp
te Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.80-81.
⑩参见胡塞尔著，倪梁康译：《内时间意识现象学》，第426页。
(11)Cf.,Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18),S.269.
(12)Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.76.
(13)胡塞尔著，张宪译：《笛卡尔式的沉思与巴黎讲演》，北京：人民出版社，2008年，第16页。译文对照德文本略有改动，下同。
(14)本文对胡塞尔自我问题的讨论受到了倪梁康先生的两篇文章的影响和激发，它们分别是：《“自我”发生的三个阶段——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》，《哲学研究》2009年第11期；《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》，《中山大学学报》(社会科学版)2009年第5期。国内学界对胡塞尔自我问题的较早讨论也可参见张庆熊先生的论文《胡塞尔论自我与主体性》，《哲学研究》1998年第8期。
(15)这里没有把学界更为熟悉的先验自我直接纳入讨论。从时间性角度看，笔者倾向于认为先验自我与自我的两种原初形态，即原—自我和前—自我相关，但由于这一问题直接牵扯到了对胡塞尔的先验性区域和绝对流的理解，笔者将另文讨论。
(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》II/1，上海：上海译文出版社，2006年，A331－332、A341/
360、A342、A343/362、354、361、439。
(23)(24)胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年，第151、152页。引文对照德文本有改动。
(25)Husserl,Ideen zur einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,ed.Zweites Buch(The Hague,Martinus Nijhoff,1952) S.105.
(26)(27)(28)(29)胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，第201、202、218、286页。引文对照德文本有改动。
(30)Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt,zweiter Teil,hrsg.Iso Kern,den Haag Martinus Nijhoff,1973,S.43.
(31)Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt,zweiter Teil,S.34.
(32)Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt,zweiter Teil,S.47.
(33)Bernet/Kern/Marbach,Edmund Husserl.Darstellung seines Denkens(Felix Meiner,Hamburg,1989) S.198.
(34)Husserl,Ideen zur einer reinen Phnomenologie and phnomenologischen Philosophie.Zweites Buch,S.311.
(35)Husserl,Ideen zur einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.Zweites Buch,S.104.
(36)胡塞尔著，张宪译：《笛卡尔式的沉思与巴黎讲演》，第24页。
(37)Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt,zweiter Teil,S.41S.
(38)Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18),S.407.
(39)Cf.,Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,hrsg.Dieter Lohmar(Springer,2006) S.197.
(40)Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.352.
(41)Taguchi,Das Problem des "Ur-Ich" bei Edmund Husserl:Die Frage nach der selbstverstndlichen,Nhe'des Selbst(Springer,2006) S.118.
(42)Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt,dritter Teil,hrsg(Iso Kern,den Haag Martinus Nijhoff,1973) S.604.
(43)与笔者在时间性基地上探讨原—自我与前—自我的关系不同，现象学家李楠麟先生从有效性奠基和发生奠基角度区分了两种原初自我：原—自我是一种有效性奠基上的起源，而前—自我则与发生奠基相关(Nam-In Lee,Edmund Husserls Phnomenologie der Instinkte,Dordrecht 1994,S.214)；田口茂则在此基础上进一步探讨了两种自我的被揭示方式的不同：原—自我源于一种体验的原明见性以及最原初意义上的“在最近处”生活，而前—自我则源自一种对明见性上的起源的再造。(Taguchi,Das Problem des "Ur-Ich" bei Edmund Husserl:Die Frage nach der selbstverstndlichen,Nhe' des Selbst,S.118.)洛玛清晰地梳理了胡塞尔提出原—自我概念的三重语境。(洛玛：《自我的历史——胡塞尔晚期时间手稿和〈危机〉中的“原—自我”》，《中国现象学与哲学评论》第十辑《现象学与政治哲学》，上海：上海译文出版社，2008年，第136—137页。)
(44)胡塞尔著，张宪译：《笛卡尔式的沉思与巴黎讲演》，第24页。