托古改制政治思维定式析论，本文主要内容关键词为：定式论文,思维论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大凡治中国古史者，都听闻过“托古改制”一语。其含义无非是论者假托上古圣人之言，或假借古代圣人之名，以推行当世的政治改革或政策调整，传统说法谓之“变法”、“改制”。这一说法由来久远，但多年来少有深究者。笔者以为，如若从政治文化的视角看，托古改制实是一种政治思维定式，其对国人认识方式和思维路向的桎梏，影响深远且流弊至今。
一、托古思维的源流
托古改制政治思维定式肇源于先秦，春秋战国时期托古之风甚盛。诸子之中大多惯于托古，其中以孔孟儒学最为典型，所谓“祖述尧舜，宪章汤武”者是。孔子本人曾经明确表示：“述而不作，信而好古。窃比于我老彭。”(《论语·述而》)诸如德治仁政等政治主张都能在上古圣人身上找到根源。例如《论语·尧曰》云：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。'”《礼记·中庸》云：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孟子也是“言必称尧舜”的。如说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)“以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。”(《孟子·公孙丑上》)孔孟儒家的政治主张无外乎强化等级身份与德治、教化、仁政等等，他们在表述自家主张的时候总是要以尧、舜、禹、汤等圣人以及“先王”为旗帜、为号召。正如韩非批评的：“今世儒者之说，不善言今之所以为治，而语己治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。”(《韩非子·显学》)
不过，韩非批评儒家的同时，自己也没能摆脱托古思维，儒家崇拜的圣人也是法家一派的立论依据。例如法家讲求法治，以强化君威政令作为致治之方。韩非说：“昔者舜使吏决鸿水，先令有功而舜杀之；禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至而禹斩之。以此观之，先令者杀，后令者斩，则古者先贵如令矣。”(《韩非子·饰邪》)与儒家有异的是，法家除了尧舜禹汤等圣人，还特别崇拜黄帝。如《商君书·画策》云：“黄帝作为君臣上下之仪……内行刀锯，外用甲兵。”《韩非子·杨权》云：“黄帝有言曰：‘上下一日百战。’……故度量之立，主之宝也。”
关于先秦诸子的托古之风，特别是儒家学派的托古思维，一种传统的解释是曰“复古”。在阶级论盛行的时代，复古在价值判定上已然否定了其思想的正当性。笔者以为，将孔儒的政治主张及其论说方式判定为复古者，无疑是将问题表面化了。固然，孔子向往西周，曾经表明立场曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)但是孔子立论的出发点是十分清楚的。他所身处其中的时代是“天下无道”的乱世，因而他竭力提倡礼与仁，用以建构等级秩序，调节统治关系，实现“有道”的政治局面。之所以要“祖述尧舜，宪章汤武”，一方面以示礼治德政渊源有自，并非自家杜撰，因而有凭有据。另一方面也是要“高远其所从来”，博得帝王的承认。复古倾向只是思想的表象，孔子及其后学一脉无不以当下之现世作为其思虑的焦点与终点，这一点亦成为孔孟儒学的基本理论特征。
事实上，先秦诸子的托古思维具有普遍性，圣人、先王常见于各个学派的论述之中，所谓“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同”。这种思维方式对于后世有着极为深刻的影响。正如《淮南子·修务训》所载：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能人说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。”在古人看来，托古思维是在当时的政治条件下，思想家、政论家们为了将自家学术售卖于帝王而普遍采用的一种论说方式。他们论说当今之事，却托言于上古圣王，为的是得到君主的重视和赏识。中国历史学界一般以《淮南子·修务训》的表述作为关于托古思维的最完整的解读。
二、托古改制政治思维定式的致思逻辑
政治思维定式是一种“模式化”的思维方式。指的是“认识主体的认识逻辑过程和判断标准是固定不变的，不论认识的对象或认识的具体条件具有什么样的特点，发生了什么样的变化，认识主体的思绪仍然沿顺着固有的价值格局和一成不变的致思逻辑完成思维过程，形成认识结论。在这一思维过程中，认识对象及条件的特点或变化要么被认识主体忽略不计，视而不见；要么被固有的致思逻辑强行改变，纳入既定的认识框架之中。这种固定不变的僵化的认知和思维方式可以称之为‘思维定式’”。①
作为政治思维定式的“托古改制”指的是，认识主体的在认识和思维的过程中，以传统即历史的权威、规制、标准和模式作为理论预设，并以这样的权威和标准作为其学理立论、建构制度和行为选择的依据。认识主体的思维视域与关注的问题是当下的和现世的，但是在认识的表述方式、立论的形式和框架上则是传统和历史的，其认识和立论的合法性依据全部建立在传统之上。这里说的传统，借用爱德华·希尔斯的解释就是：“它的涵义仅只是世代相传的东西(traditum)，即任何从过去延传至今或相传至今的东西。”“决定性的标准是，它是人类行为、思想和想象的产物，并且被代代相传。”②这样解读传统显得有些宽泛，不过，却比较符合本文对于作为政治思维定式的“托古”内涵的考量。
概括而言，托古改制政治思维定式的致思逻辑内含以下3个要点。
一是立论者总要选择古代或往昔的权威作为立论的依据。这种古代的权威一旦确立，就会成为真理的化身，是不容置疑和颠覆的。
一方面，不论这种权威是何种形态，其内在价值构成的理路是与当下的政治价值体系和基本规则相沟通的，从而能够被当政的统治集团所接受，为下一步的渐进政治调整开通道路。如前引孔孟“祖述尧舜”，或是混而言之的“先王”，在孔儒一脉的阐释下，其内涵的正是儒家倡导的德治仁政礼治教化，孔孟先师的理论创建既给自家立论提供了依据，同时也为后世儒家准备了理论根基。因之，从汉代以后的文化传承看，尧舜禹汤文武周公成为德治教化等儒家政治价值的人格形象，随时可以被立论者举出作为立论、建言的依据。遵循或服从所谓“先王之道”亦成为历代帝王及其统治者集团的共识。
另一方面，立论者可以根据实际需要而对于选用的权威随意塑造，如前文列举的尧舜汤武与黄帝等等，无不是先秦时代人们公认的圣王。他们被神圣化和理想化，成为传说，其本身的真实存在则被忽略。人们主要关注的是圣王的权威能够给予当下立论者的合法性支持。正如孔孟礼敬尧舜，韩非也要礼敬，但他们的取舍却全然不同。孔孟的选择是德治仁政，所谓“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”。韩非却是通过比照尧舜，概括出了“古者先贵如令矣”的政治判断，立意在于强化君主的政治威权，为他的绝对化君主集权政治主张提供依据。这就是说，作为立论依据的古代权威常常是立论者当下塑造的结果，无不被注入了立论者的价值理念，成为立论者的理论工具。
二是倡言者有意以传统权威为其表，为依托，目的在于推行革新内容。
在中国古代社会，常常是那些变法者、改革者或改良者以“托古”作为其制造舆论、动员社会和设定方案的主要方式。他们关注现世，需要解决当下的危机，选用的参照系却是传统模式。因而在这些立论者看来，托古作为表象，不过是一种手段，改制才是实质和目的。
如前述，托古之风始于先秦，作为一种政治思维定式则是汉代以后才渐次形成。主要表现在政治危机和变革时期，变法、改制的主倡者常常会自觉不自觉地进入这样的政治思维定式。或者说，中国历史上的一些改制与变法正是这种政治思维定式的社会政治实践。典型者如众所周知的王莽改制，即以《周礼》为蓝本。其后有宋代的王安石变法，以编定《三经新义》作为理论先导，为推行新法提供舆论前提和依据。再后，清末的“百日维新”，康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》，亦可视为托古改制的代表性事例。清人纪昀对于王安石托古用意的点评颇为精到。他说：“安石以周礼乱宋，学者类能言之。然周礼之不可行于后世，征特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说，必为儒者所排击。于是附会经义，以钳儒者之口，实非真信周礼为可行。”③纪昀所见，殊为的论。其中关键的一句就是“附会经义，以钳儒者之口”。纪晓岚对前人托古之用意的解读，揭示出这一政治思维定式得以形成并传承延续的必然缘由。
除了上述后人解读前人托古本意的，还有托古者本人主动和盘托出的。例如晚清的康有为既是思想家，又是政治改革的践行者，他就曾明白道出了自家以托古而行改良的初衷。他说：“人情多安旧习，难与图始，骤与变革，鲜不惊疑。虽以帝王之力，变法之初，固莫不衔橛惊蹙者，况以一士之力，依托古先，创立新法者哉。”④再者，梁启超评价康氏托古的真实用意也说道：“孔子改制，恒托于古；尧舜者，孔子所托也；其人有无不可知，即有，亦至寻常，经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。又不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古；老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农是也。近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异；有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也。”梁氏指出康有为喜欢讲论“通三统”、“张三世”，为的是“随地因革”和“愈演愈进”。“有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此”。⑤
无论是他人评说，还是自家表明，我们都可以明显看出，这种思维定式涉及理论的形式与内涵的关系，表现为传统的论说形式与当下理论内涵的“附会性”结合。
三是站在新旧势力的对垒处，在认识上进行调和与嫁接。
进入托古改制政治思维定式的立论者，其历史及社会政治定位往往是处于进步与落后、传统与当下、传统势力与创新努力相互冲突的纠结点上。甚至，立论者本人的思想认识中，也在一定程度上存在着传统思想与新思维的冲突与纠集。
具体言之，或许是改革创新一派的力量没有强大到足以压制保守一派的反对或阻碍，出于调和新旧势力即保守与改革势力的需要，从而在立论的表象上选择“托古”。诚如殷海光所言：“即令存心改变制度的人，也不敢和所要改变的制度正面去碰，而在战术上必须抄到这一制度的后面，利用这个制度来打击这个制度。这就是为什么康有为要‘托古改制’。”⑥或许，立论者自身的思想状况即处于传统意识与新思维的冲突中，因而在其努力表达创新和改革理念的同时，仍然保留着传统的外衣，实际依然沿顺着传统价值理念而穿行。例如孙中山用儒家大同思想解读苏俄新政，即是如此。他说：“新世界国家，与以前国家不同，通常国家仅能保民，而不能教民、养民，真能教民、养民者，莫如三代……今日所抱改造新世界之希望，则非徒保民而已，举凡教民养民，亦当引为国家之责任。试观俄国新政府，彼之革命发生，尚在我后，其成绩较我为优。因其目的不在谋取一人生活与一家生活，而在谋取公众生活。如牛乳等精良食品，先给幼者，老病者次之，军人又次之，再后始及于普通人。又如贫民之无力入学者，国家须设法扶助，使得入学。此即所谓人人不独亲其亲，人人不独子其子，以教以养，责在国家。大同世界，所以异于小康者，俄国新政府之计划，庶几近之。”⑦孙中山将“十月革命”后的苏俄状况直接与儒家倡导的上古三代、井田、仁政、教化等混而为一，新旧思维通过事物现象的嫁接找到了平衡。
如若立论者有意或无意地调和传统与当下，其在认识上一般会拘泥于表象的勾连，有意无意地回避事物的本质和深层分析。以这样的立论方式应对处于政治权力巅峰的保守势力，便有可能得到“可以一试”的默许，甚或得到模糊的认可与有限的支持。以这样的方式面对处在新旧变革中的民众，则易于争取到多数的支持，有助于将社会上的激进、保守、中间派等最大限度地汇集起来，成为变革的拥戴者或追随者。出于政治谋略或实施策略的考虑，如此立论自有其苦衷，不无合理之处。
然而，从认识的视角看，回避问题的实质，放弃政治价值的深层思维，其立论注定是肤浅和难以隽永的。
三、托古改制政治思维定式的历史合理性与当下流弊
通观中国古史，凡改制，除战国时代的商鞅变法外，几乎无一成功者。但倘若只是某项政策的调整且由君主首推，则往往可行。如唐德宗之诏行“两税法”，清康熙五十一年(1712年)的“摊丁入亩”等。这就是说，在传统中国的君主政治条件下，政治上的变法、改革和调整，并非绝对不能成功，而是取决于某些条件。
例如商鞅的成功，依赖的是多种条件。一是统治者的需求，即诸侯国君的利益需求。商鞅生活的战国时代，虽然周王室还在，但政治中心呈多极化分布。为了天下一统，诸侯国君纷纷进行政策调整，以期能富国强兵，剿灭诸侯，实现一统。这就是史学界常说的“战国变法运动”。商鞅变法符合诸侯国君及其统治集团的切身利益，得到了秦孝公的支持而成功。二是时代特点的促成，即历史条件——“语境”的限定。战国时代战乱频仍，战争则是实力与智力的较量。当时的政治条件给以商鞅为代表的理论家和政治家提供了舞台。商鞅变法应运势而行，遂能成功。三是秦族文化、秦孝公、商鞅本人等个体或偶然因素的聚合，所谓“君臣遇合”，方能使得商鞅被融入秦统治集团，实现了变法主张。当然，在秦统治集团权力与利益的较量中，商鞅本人最终还是败下阵来。不过他的变法改制成果保留了下来，到底是成功了的。这就是说，在全国最高政治权力的归属尚未确定的态势下，诸侯国君为了实现其政治系统的组织目标，需要进行政策调整，以期最大限度地提升国力，“富国强兵”，统一天下。直白地说，秦统治者为了获得全国最高权力，“需要帮助”。商鞅恰逢其时与其人。
其后，在秦汉帝国体制的覆盖下，帝王们最关注的仍然是权力的归属。不过秦汉帝国的体制模式与先秦有所不同。其最关键的一点是，在中央集权“一元化体制”下，君主的政治权威需要得到绝对的遵从。在“人迹所至，无不臣者”的政治格局中，卿士大大官僚集团完全依附于王权，形成并构建的是“单向度”政治秩序。这时的君主不再需要“帮助”，而是需要效忠。一方面是帝王绝对权威的一言九鼎，另一方面是卿士大夫各个利益集团的利、权相争。在这样的态势下，除非帝王本人坚持调整，一般臣僚政策调整的意愿往往会在争得君主恩宠和各个卿士大夫利益集团的利、权相争中消耗殆尽。
正是在这样的历史语境中，托古衍化或为政治思维定式，先秦以来的托古思维成为中央集权官僚制君主政治最为适用的政策调整表述方式。典型者如王安石推行新法。作为变法的主倡者，王安石的立论倾向与政策调整，关注的是政治上的实效性，意在革除北宋的“积弱积贫”、“冗兵冗官”局面，缓解财政困境，提升国力。新法的政策调整涉及利益分配，必然会与某些既得利益集团形成冲突。为了在政治上争得主动，提升权威性，以获得更多的舆情支持或是顺从，王安石先行理论铺垫。他编撰《三经新义》，尊崇孔孟儒宗，讲求“道德性命”，号称“荆公新学”。以此颁行天下，“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用”。⑧王安石由此而获得先机，掌握了政治主导权威。也就是说，他凭借着传统权威的包装而提高了变法的安全系数，为政策调整的顺利推行提供了政治保障。据此我们也可以认定，在公共权力家族集团私有化的君主政治时代，托古改制政治思维定式的传续有其历史的必要性与合理性。
如果从学理⑨的视角看，托古改制政治思维定式运用既有的或陈旧的概念、命题表述新的思想与理念，立论者将新的理念、思路、政策选择等并入传统的言说方式，兹所谓“旧瓶装新酒”。这种政治思维定式不可避免地会约束新思想和新理念的展示与发挥。人的思维逻辑一般会受到其知识积累、知识结构的限制，实际体现着立论者拥有和掌握的知识的学理逻辑。而任何意义上的一种新思想新理念，都会有其作为背景知识或知识基础的特定的价值结构、认知逻辑和知识体系。新思想和新理念的表述与其内在的价值和知识系统应该是逻辑畅通的。如果立论者将新思想新理念的表述强行纳入既有的言说方式，实则已经认可并落入了传统的既有理论框架，在他们完成立论的同时，新思想新理念其实已经支离。看起来，也带有新的气息，好像是某种认识创新，但实际上却是对新思想新理念的某种曲解，甚或削足适履、断章取义。例如康有为讲论“平等”曰：“《谷梁传》述孔子之大义，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉。故王者称为天子，不过取尊称云尔，实则凡人皆天之子也。”⑩这里康氏将源于西学的平等思想强行纳入传统儒学的论说框架，基本上背离了西学平等理念的人权内涵和法制的规定性。
再如，康有为讲论西方议会制度：“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱。盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。其在吾国之义，则曰天视自我民视，天听自我民听。古民之所好好之，民之所恶恶之。是故皇帝清问下民，则有合宫；尧舜询于刍尧，则有总章。盘庚命众至庭，《周礼》询国危疑，《洪范》称谋及卿士，谋及庶人；《孟子》称大夫皆曰，国人皆曰。盖比国会之前型，而分上下议院之意焉。”(11)显而易见，康氏以儒学传统的民本理念解读西方议会，很有些牵强附会，兹毋庸赘言。
严复已经察觉出这种表述及其思维的弊病，认为这种“西学中源”说“于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际、从未讨论。意欲扬已抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言。谓西学皆中土所已有。羌无新奇”。(12)这种论说显然无益于弘扬中学，反而正如严复所言，徒使国人蒙受“诟弥甚耳”之辱。
当然，我们也可以推断，康梁的时代，西学进入中土未久，时人对于西方政治理念的了解和解读未能深入，故而有诸多剥离之论。不过，如若从政治文化的层面分析，严氏的所谓“西学中源”正是托古改制政治思维定式覆盖下的典型表现，论者恰恰是在运用传统论说形式和理论框架，肢解了新的理念，甚至于面目全非。
托古改制政治思维定式具有鲜明的历史思维特点，而人类社会获取思想资源最为便捷的方式就是从本民族的历史传承和文化积淀中找寻。在自由思维极度匮乏的君主政治时代，历史积淀的经验性知识是最为可靠、便于多数接受和易于操作的。指出这一点，并不意味着我们赞许绝对的历史主义或历史虚无，而是表达了两方面的考虑。一是从人类文明史的视角看，历史思维具有合理性，这在世界各民族的文化进步和社会发展中具有普遍性。二是走出历史的限定和吸纳其他民族的文化精粹则意味着某种认识创新——这其中必然包含着一定程度的颠覆与否定。从人类认识发展的历程看，没有否定就没有认识的创新和发展。
在君主政治体制的“语境”下，自由思维原本匮乏，当“托古”成为中国传统政治思维的僵固公式，并且作为传统政治文化的历史积淀而延传下来，就给人们可能具有的自由思维、创新思想加上了双重锁链。从而形成托古改制政治思维定式的当代流弊。
在当代中国，我们会看到或体认到这样一种状况：明明是对传统的批判、挑战和否定，明明是对于当代中国社会政治经济等等痼陋弊端的针砭，并为此而提出并张扬着某些新的理念、观点和理论。然而在表述上，却偏要加上传统的包装，或是附着在政治意识形态的主干上，立论者所有的言说都刻意地不去碰触既定的思维边界。这样一来，作为立论者便置身于深深的纠结：既有表达现代化新理念新观点的积极意愿，又潜在地畏惧雷池的限定，于是其语言的技巧至为高超，但其思想的表述也难免打了折扣。欲言又止，意犹未尽。久而久之，立论者的纠结逐渐淡去，变得习以为常。
在托古思维的覆盖下，人们习惯于曲折地表达，隐晦地表述，用模棱两可包裹真知，用虚实相济遮掩实情。立论者的主体人格长期纠缠在陈旧、僵固与创新及超越之间。这样，往往会在不知不觉中养成了人格的多面与虚伪。立论者原本的清醒伴随着违心话语重复频率的加密而逐渐衰减，以至于会习惯并真的相信托古的虚说变身为真实。
如果说形式与内容相较，内容是主因，那么相对内容而言，形式的约束仍然具有反制的作用。事物的发展与进步需要新旧衔接，传统因循与当下进步的衔接是一个自然而然的历史过程。在“形式”僵固为“定式”的思维框架下，在认识的层面，立论者对于新理念、新思想的完整表述，以及认识的创新与发展，必然会受到制约，或是被削减。认识主体的自由思维被桎梏，托古改制政治思维定式的积弊便显而易见了。这即是笔者对这一传统政治文化遗存之当下流弊的忧虑。
注释：
①葛荃：《中国政治文化教程》，北京：高等教育出版社，2006年，第281页。
②[美]E.希尔斯：《论传统》，傅铿等译，上海：上海人民出版社，1991年，第15页。
③《四库全书总目》上册，卷19，经部，礼类一，北京：中华书局，1965年，第150页。
④康有为：《孔子改制考》卷13，《康有为全集》第3集，上海：上海古籍出版社，1992年，第354页。
⑤梁启超：《清代学术概论》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·梁启超卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第189页。
⑥殷海光：《中国文化的展望》，北京：中国和平出版社，1988年，第139页。
⑦孟庆鹏：《孙中山文集》(下册)，北京：团结出版社，1997年，第766页。
⑧《宋史》卷327《王安石传》，北京：中华书局，1977年，第10550页。
⑨所谓“学理”指的是一个学科自身的知识特点及其独特的逻辑结构，一般可以从价值结构、认知逻辑和知识体系等方面进行分析。参见葛荃《认识与沉思的积淀——中国政治思想史研究历程》，郑州：河南人民出版社，2007年，第6页。
⑩康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，载汤志钧编《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，第281页。
(11)康有为：《请定立宪开国会折》，载汤志钧编《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，第338页。
(12)严复：《救亡决论》，载《严复诗文选注》，南京：江苏人民出版社，1975年，第157页。