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［中图分类号］B244 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－4769(2013)05－0139－06
杨简(1141－1226)，字敬仲，浙江慈溪人。他是陆九渊门下最有影响的学生。其心学思想在宋明心学史上占有重要地位，值得进一步深入研究和探讨。
一、建构彻底的心本论
杨简继承和发展了陆九渊的本心说。陆九渊的发明就在于他的本心说既糅合了孟子的本心论，又借鉴了佛道的心本论。孟子提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[1]他认为本心也即心的本然状态是：含仁义礼智等儒家伦理道德，能判断善恶是非。他还以本心来判定《尚书·武成》有伪：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”[2]孟子认定仁人无敌于天下，以至仁的周武王讨伐无道的商纣王，饱受荼毒的殷人当箪食壶浆以迎武王师，怎么会与之相杀伐以致流血飘杵？因此《武成》不可尽信。孟子的结论是，完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。自言其理论“因读《孟子》而自得之”的陆九渊继承了孟子的本心说，他言：“‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也……四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”[3]他也认为人的本心即仁义礼智等儒家伦理，本心就是道德评判的标准，所以他主张以心中之理作为价值标准，而毋需以儒家经典作为真理的准则。他说：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”[4]“书不可以不信，亦不可以必信。使书而皆合于理，虽非圣人之《经》，尽取之可也。况夫圣人之《经》，又安得而不信哉？如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？盖非不信之也，理之所在，不得而必信之也。”[5]另外，陆九渊也汲取了佛道的心本论范式。佛道俱认为心是万物得以存在的根据，而万物皆是心之发用。佛教像华严宗密把世界万象看成是“一心”的产物；惠能禅宗言自性、清净法身也即真心是大千世界赖以产生的本体；道教如南宗始祖张伯端在《悟真篇》言：“见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。”全真道创始人王重阳说：“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心。”[6]受佛道浸润，陆九渊言心本论：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。”[7]
杨简对陆九渊的本心说是有深刻体悟的，这就是著名的“扇讼一悟”的典故。据载杨简在富阳主簿任上时，曾问陆九渊何谓本心，陆以孟子的“四端”对，杨谓“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”陆九渊始终不易其说，杨简也一直未醒悟。刚巧有扇讼，作为主簿的杨简立马断是判非，陆九渊随后指点：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”[8]杨简言下大悟，而这也成了杨简拜陆九渊为师的契机。杨简继承陆九渊的本心说，他也说自备众德的伦理心和不虑而知的是非心：“人心自神，人心自灵，人心自备众德，不学而能，不虑而知，自温自良，自恭自俭，自温而厉，自威而不猛，自恭而安。”[9]“此心虚明无体，精神四达，至灵至明，是是非非，云为变化，能事亲，能事君，上能从兄，能友弟，能与朋友交，能泛应而曲当，不学而能，不虑而知，未尝不清明。”[10]杨简对陆九渊的超越体现在心本体上，从前引的陆九渊的心本论可看出，陆九渊实际上尚有程朱理本论的留存，而作为弟子的杨简则清除了这种残余，成了彻底的心本论者。杨简言：“斯心即天之所以清明也，即地之所以博厚也，即日月之所以明，四时之所以行，万物之所以生也，即古今圣贤之所以同也。”[11]“天者，吾心之高明；地者，吾心之博厚；男者，吾心之乾；女者，吾心之坤；万物者，吾心之散殊。”[12]就是说天之所以清明、地之所以博厚、日月所以明、四时所以行、万物所以生，全赖心得以存在，而天地乾坤万物俱是心的表现。这其中，杨简发挥陆九渊“六经注我”的思想，也把儒家的《六经》看成是心体的发用：“三百篇……良心之所发也。”[13]“人心本正……直而达之，则《关雎》求淑女以事君子，本心也；《鹊巢》昏礼天地之大义，本心也；《柏舟》忧郁而不失其正，本心也；《鄘·柏舟》之矢言靡它，本心也。由是心而品节焉，《礼》也；其和乐，《乐》也；得失吉凶，《易》也；是非，《春秋》也；达之于政事，《书》也。”[14]“礼即人心之妙用。”[15]“《易》者，已也，非有他也。以《易》为书，不以《易》为己，不可也；以《易》为天地之变化，不以《易》为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。”[16]杨简例举《关雎》、《鹊巢》、邶风和鄘风中的《柏舟》，以表明《诗》是本心的流露，他同时指出《礼》、《乐》、《春秋》和《易》分别是心之节度、心之和乐、心之是非和心之得失吉凶变化的表示，而《尚书》也是心之达于政事。还需指出的是，杨简也上承陆九渊不以儒家的经典和圣人为权威的思想，如他批评孟子的存心之言：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲，虽有不存焉者，寡矣。’且心非有体之物也。有体则有所，有所则可以言存。心本无体，无体则何所存？”[17]在杨简看来心本无体，何来存心之说？他还批孟子分心与性为二：“孟子有存心养性之说，致学者多疑惑心与性之为二，此亦孟子之疵。”[18]杨简认为“性即心”，因此他的笔下性也是伦理性、是非性，兼万物的存在根据：“人性自善，人性自明，人性自具仁义礼智，自具万善，何必他求？何必更思？何必更为？”[19]“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。”[20]“其心通者，洞见天地人物尽在吾性量之中，而天地人物之变化，皆吾性之变化。”[21]杨简既然把性与心直接等同，自然也就不满孟子的心性分裂。
杨简的著述曾无数次地引用《孔丛子·记问》中的孔子言“心之精神是谓圣。”[22]尽管《孔丛子》早被学界认定是伪作，内中的孔子言也是伪托，但这并不妨碍杨简的“六经注我”，他借圣人以自重，对心之精神作解释：“心之精神，无方无体，至静而虚明，有变化而无营为。禹曰‘安女止’，明其本静止也；舜曰‘道心’，明此心即道也。”[23]杨简讲心之精神无具体形状、至静、虚明、有变化，和前面他对心的描述如出一辙，所谓“此心虚明无体，精神四达，至灵至明，是是非非”、“澄然寂然，变化孔彰。斯妙也，自古谓之心”。可见杨简所说的心之精神和心是一回事。实际上在杨简的论述中，这二者就是等同的，如他言：“孔子曰：‘心之精神是谓圣。’此心初无圣贤庸愚之间，百姓日用此心之妙而不自知。”[24]“孔子又尝告子思‘心之精神是谓圣’，明乎此心之未始不善，未始不神，未始或息，则乾道在我矣。”[25]要之，杨简的心之精神即心，也即道心，因此他言“心之精神是谓圣”在他的理论体系中是自恰的、圆融的。后来王阳明发展成“心之良知是谓圣”[26]，这也是阳明心学的体系所致。因为不像杨简的心至善浑沦，王阳明的心之体即良知，至善，而王阳明的心之用却是有善有恶的情和意，王阳明的心之体或说良知才是杨简所言的心，故王阳明需以心之良知来等同圣。然王阳明好友湛甘泉对杨简心之精神的解读则有误。湛甘泉谓：“慈湖立命，全在心之精神一句，元非孔子之言，乃异教宗指也。”“夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正，乃可以语道，而遽以精神为圣，则牛马之奔奔、昆虫之欣欣、凡知觉运动者皆可谓圣矣，如蠢动含灵，皆可谓曰佛性矣，而可乎？”[27]湛甘泉指责杨简的心之精神一句非孔子言，乃佛教宗旨。认为杨简不当以心之精神为圣，而应以得精神中正者谓之道，否则牛马之奔奔、昆虫之欣欣、凡知觉运动者皆可谓之圣，就好像佛教说蠢动含灵皆具佛性一样。湛甘泉实际上是把杨简所说的心之精神理解成了万物的知觉和作用，因而认为言知觉作用为性就会陷入荷泽宗以知觉为佛性、洪州禅以作用为佛性的误区。
二、主张毋意的工夫论
杨简的工夫论主要是毋意、不起意。杨简毋意的称谓来自孔子。《论语·子罕》言孔子“子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我。”是说孔子没有四种毛病，他不主观臆测，不绝对肯定，不拘泥固执，不自以为是。杨简则有己解。杨简曰：“何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古。若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。”[28]“孔子曰：‘毋意，毋必，毋固，毋我。’意之状，大概无踰斯四者。”[29]杨简提出微起、微止的思虑、意念就是意，意态万象，不可穷尽，但可总括为四种即意、必、固、我，而必、固、我三种又可归为意。他说：“何谓必？必亦意之必。必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此……何谓固？固亦意之固。固守而不通……固守而不化……何为我？我亦意之我。意生故我立，意不生我亦不立。”[30]必是意中的绝对肯定，固是意中的固守不通，我是意的伴生物。杨简还曰：“周公仰而思之，夜以继日，非意也；孔子临事而惧，好谋而成，非意也。”[31]“孔子曰：‘居处恭’，恭而已，无意也；‘执事敬’，敬而已，无意也；‘与人忠’，忠而已，无意也……所谓复礼，复我本有之礼，三千三百，经条明白，不劳作意。‘出门如见大宾，使民如承大祭’，亦何意之有？”[32]“故习尚熟，微蔽尚有，意虑萌蘖即与道违。”[33]“盖人心即道，作好焉，始失其道；作恶焉，始失其道；微作意焉，辄偏辄党，始为非道。所以明人心之本善，所以明起意之为害。”[34]“道心，人所自有，无俟乎求，惟私意蔽之，始昏始惑。”[35]总括上述，杨简认为思虑、意念符合儒家伦理的就是毋意、不起意；反之，故意作好作恶、有违道德规范的就是意，意也即是私意。因此王阳明弟子邹东廓的评论是对的：“慈湖所谓不起意者，不起私意也。”[36]杨简还指出不起意并非什么都不干，循理而为、做事合理的就是不起意：“不起意，非谓都不理事。凡作事，只要合理，若起私意则不可。如事亲从兄治家接物，若子哭颜渊恸与见其过而内自讼，此是云为变化，非起意。”[37]湛甘泉曾斥杨简的毋意、不起意是寂灭、槁木死灰。他说：“不起而为意，便是寂灭”；“本体为心，动念为意，一感一应，其能寂灭乎？”[38]“意得其中正者即不私、不偏，未闻一切意皆可无，无则槁木死灰矣。”[39]显然湛甘泉又错解了杨简的毋意说。
杨简还以“毋意”为标准来评判《周易》、《大学》和《中庸》：他说：“《易·上系》曰：‘圣人洗心。’《大学》曰：‘先正其心。’……‘洗心’、‘正心’之说行，则为揠苗，非徒无益，而又害之。”[40]“《大学》之书则不然，曰‘无所不用其极’，曰‘止于至善’，曰‘必正其心’，曰‘必诚其意’，反以作意为善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而浅也，似精而粗也。”[41]“子思曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。’孔子未尝如此分裂，子思何为如此分裂？此乃学者自起如此意见，吾本心未尝有此意见。方喜怒哀乐之未发也，岂曰此吾之中也？谓此为中，则已发之于意矣，非未发也；及喜怒哀乐之发也，岂曰吾今发而中节也？发则即发，中则即中，皆不容私。大本达道，亦皆学者徐立此名。”[42]杨简认为人心本善本正本清明，因此《周易》的《系辞上传》和《大学》所言的洗心、正心都是揠苗助长的行为。《大学》提倡要“无所不用其极”、“止于至善”、“必正其心”等是故意作好，是以起意为善，反而遮蔽了人心的本有之善，乃似是而非。他又批评《中庸》未发谓中、已发谓和及大本达道之言皆是子思起意的结果。
需要指出的是，杨简之前或同时的理学家都围绕着存理灭欲的主题提倡灭人欲的具体工夫，而杨简却极少谈灭欲，他主要谈毋意、不起意。杨简那么重视意，当然跟其受儒家影响有关，儒家如《论语》讲毋意，《大学》有诚意说等，除此之外，我们说跟佛教不无关系。杨简深受佛学熏染，而对中国佛教天台宗、华严宗和禅宗皆有直接影响的《大乘起信论》就云：“一切法皆从心起妄念而生……当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”[43]“一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。”[44]即是说大千世界一切诸法皆依虚妄意念而起，若能毋念，离开了妄念，也就没有世界之相。惠能禅宗云：“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”[45]是谓世人本性清净，只是为妄念覆盖，若能吹却妄念，又能复归清净自性。惠能禅宗还倡“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”法门，这“三无”并非百无所思，不对境起念，而是在念念相续的同时又不著于任何的外境和意念，也即不生妄念。联系杨简之重视意、说心本善、为意所害、而毋意能回复寂然澄然之虚明心、同时毋意并非断绝思虑的理论体系，显见得是受到了佛教的启示。尤其是后期禅宗有“青青翠竹，尽是真如，郁郁黄花，无非般若”[46]、“运水搬柴，无非佛事”[47]之说，认为只要心中有对佛理的正见，举凡行住坐卧皆是佛道。而杨简的毋意的一个主要内容便是如前所述——只要恪守儒家的道德伦理，做任何事也都是毋意，可见禅宗的思维方式对杨简的浸润。
在工夫论上，杨简和陆九渊颇有分歧。杨简反对陆九渊提倡的收拾精神一说，也不赞成陆九渊之附和程朱的格物致知说。当闻听张元度持守陆九渊之收拾精神时，杨简云：“收之拾之，乃成造意；休之静之，犹是放心。学问之道无他，求其放心而已矣。吾心本无妄，舍无妄而更求，乃成有妄。”[48]在杨简看来，心之精神本善本清明，寂然不动感而遂通，不疾而速不行而至，因此无需再加收拾，否则便是故意造作，便是起意。
杨简也不满程朱格物致知的方法论。杨简言：“格物不可以穷理言。文曰格耳，虽有至义，何为乎转而为穷？文曰物耳，初无理字义，何为乎转而为理？据经直说，格有去义，格去其物耳……格物之论，论吾心中事耳。吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。天高地下，物生之中，十百千万，皆吾心耳，本无物也。天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？事物之纷纷，起于念虑之动耳。思虑不动，何者非一？何者非我？思虑不动，尚无一与我，孰为衣与食？必如此而后可以谓之格物。格物而动于思虑，是其为物愈纷纷耳，尚何以为格？若曰‘今日格一物，明日又格一物，穷尽万理乃能知至’，吾知其不可也。”[49]杨简反对程朱的格物穷理说，认为程颐解格物为穷理是错误。格虽有“至”的含义，但怎能转为“穷”义？物本来就无“理”之义，又怎能转义为理？他提出格有“去”之义，格物即格去其物，也即格去我心中的物执(思虑)。吾心本自清明无物，是思虑起动导致事物纷纷，只要去掉思虑则吾心复归明莹，思虑不起才可称为格物。若为格物而动心起念，这样就越发导致心中事物纷至沓来，还说什么格物？因此像程颐“今日格一物，明日又格一物，穷尽万理乃能知至”是不可能的。杨简认为程朱的格物致知不仅治学方向错误，而且还会造成大害：“道非心外”[50]，“夫人心即道，本不假求，学者自昏，误求之外”[51]，“致学者求道于心外，岂不大害！……早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之灵乎！至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精，而不假外求也。”[52]他还赋诗：“此道元来即是心，人人抛却去求深。不知求却翻成外，若是吾心底用寻？”[53]要之，杨简认为道(理)在心中，人们毋需外心以求道(理)，所谓的格物即格去心中的念虑，使心回归清明。说到底，杨简的格物也即毋意、不起意。
“瞻彼慈湖，云间月澄”，杨简试图以清明之心挥洒种种的善，而以毋意来消解人世间种种的恶。杨简心学的“心一毋意”结构可说是“易简直截”，“直超上悟”。王龙溪曰：“慈湖之学得于象山，超然自悟本心，乃易简直截根源。”[54]钱德洪也云：“德洪尝伏读先生遗书，乃窃叹先生之学直超上悟者乎。”[55]应该说，王阳明这二位高弟的赞誉于杨简心学是贴切的。
三、点拨阳明心学
王阳明熟稔杨简心学，正德末年门生顾惟贤寄赠《慈湖文集》，他回信说：“承寄《慈湖文集》，客冗未能遍观。”[56]归越后他当有闲暇遍观了。他评杨简：“慈湖不免着在无意上”[57]，“杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了。”[58]在王阳明看来，杨简不乏见地，但太过执着于毋意，实质上取消了儒家内圣外王的种种工夫。杨简对王阳明的影响具体表现在：
其一，对王阳明的心本论和工夫论有启迪。前言杨简的心是伦理心是非心，他克服了陆九渊的理本论残余，认为心是万物的存在依据，包括《六经》在内的万物俱是心之发用。在杨简看来，既然“心即道”、“道非心外”，因此程朱的格物外求为非，他主张格物就是格去心中的意念，格物工夫就在心上做。王阳明和杨简的上述思路一脉相承，王阳明也认为心(良知)是伦理心是非心，他提出“心外无理”[59]，“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[60]王阳明直承陆九渊杨简等对儒家权威的审视态度：“但致良知成德业，谩从故纸费精神。”[61]“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”。[62]王阳明也认为心(良知)是万物的存在根据，包括《六经》在内的万物皆是其发用：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[63]“盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。”[64]“《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心。”[65]王阳明也同样提出理在心中，反对外心以求理，反对程朱的格物穷理说。他说：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”[66]王阳明申明理不在客观事物上，也不在道德实践的对象上，理只存在于人的心中，理即是无私欲之蔽的心体的自然发用，“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”[67]和杨简一样，王阳明主张格物工夫就在心上做：“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”[68]王阳明言格物：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[69]他认为物就是事，凡意念所向必有其事，而意有善有恶，因此所谓的格物也就是正其心中不善的念头，以善念指导具体践履。
其二，对王阳明的“四句教”有启发。王阳明在正德年间谈诚意，也谈存理灭欲，更多的是把善恶归结为人欲，而自从正德末年得到《慈湖文集》后，他更关注的是意的作用，以致在嘉靖年间作的四句教的第二句便是“有善有恶意之动”，认为善恶源自于意，应该说这跟其受杨简的影响有关。另外，杨简心学对王阳明四句教中所涵的“一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透”[70]的利根人的修行方法有启迪，它也直接影响了王龙溪的先天正心之学。
杨简形容心体，曾以明镜作喻：“此心之灵，明踰日月，其照临有甚于日月之照临。日月能照容光之地，不能照蔀屋之下。此心之神，无所不通；此心之明，无所不照。昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨……鉴未尝有美恶，而亦未尝无美恶；鉴未尝有洪纤，而亦未尝无洪纤；吾心未尝有是非利害，而亦未尝无是非利害。”[71]杨简以镜子能鉴别美丑大小又不滞留于美丑大小来说明心体能明辨是非利害但又不滞于是非利害。他的这一思想被王阳明发挥，王阳明四句教的首句“无善无恶心之体”的一层含义就是心体明莹无滞。当然王阳明的论述更为详尽：“人心本体原是明莹无滞的”[72]，“良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染……明镜之应物，妍者妍，媸者媸……妍者妍，媸者媸，一过而不留。”[73]王阳明认为心体之无善无恶就像明镜照物，能美丑立现，同时又能物去不留。
杨简曾这样论述：“胡不观箕子为武王陈《洪范》乎？箕子之言，极曰‘无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。’论极如箕子，诚足以发挥人心之极矣。盖人心即道，作好焉，始失其道；作恶焉，始失其道。”[74]“不起意，非谓都不理事。凡作事，只要合理，若起私意则不可。如事亲从兄治家接物，若子哭颜渊恸与见其过而内自讼，此是云为变化，非起意。”杨简借《尚书·洪范》中的箕子言，说人心不故意作好恶，公正无偏，同时言人心即道(理)，毋意就是言行举止循理而为，强调毋意并非不做事，而是不故意作好作恶，不起私意妄为。杨简的上述思想也被王阳明吸收到他的四句教中。王阳明“无善无恶心之体”还有一层含义便是心体持平公正、一循于理。王阳明说：“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相……不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”[75]王阳明也引用箕子言，认为无善无恶是不故意作好或作恶，是循理而行，无有私意妄为的意思，并且强调不作好恶不是没有好恶，只是好恶一循于理，不加一分私意。从上显见杨简对王阳明的引领。
其三，对王阳明的《大学问》有启示。杨简说：“《大学》曰：‘欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心。’判身与心而离之，病已露矣，犹未著白。至于又曰：‘欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。’噫，何其支也！……岂于心之外必诚其意，诚意之外又欲致知，致知之外又欲格物哉？取人大中至正之心纷然而凿之，岂不为毒？”[76]“心未始不正，何用正其心？又何用诚其意？又何须格物？”[77]“人心何尝不正？……一欲正心，便是起意。”[78]杨简批评《大学》先正心后修身是身心二离，而格物然后致知、然后诚意、然后正心更是支离。他认为心大中至正，因此毋需正心，既然心正故而也毋需再诚意格物，否则便是起意。
受杨简提撕，当然也是阳明心学本身的圆熟所致，王阳明在《大学问》中，也提出不必正心，“盖心之本体本无不正”；也反对就八节目之间的节节分疏，“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”[79]他把修身正心诚意致知格物看成是同一件事同一个工夫，也就是致良知。他是这样论证的：“吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也……自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之……然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂……故欲诚其意者，必在于致知焉……凡意念之发，吾心之良知无有不自知者……今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知……是必实有其事矣。故致知必在于格物……今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。”[80]王阳明认为修身关键在于正心，因为身是受心主宰的，而心之本体是性，性无不善，故心之本体本无不正，毋需做工夫。王阳明和杨简的区别在于，杨简以意为恶，王阳明则承继从《大学》到朱熹的思路，认为意有善有恶，因此做正心的工夫实际是做诚意的工夫。然要诚意首先得明辨意之善恶，这就必须致知、致良知。良知知善知恶，只有诚实无欺地按良知之好恶而好恶这才是意诚，同时致知诚意都必须实实在在地按良知之好恶去为善去恶也即格物，也即是说致知诚意的工夫最终都必须落实在格物上。只有实实在在地按照良知之好恶去为善去恶无有不尽，才可以说是物格知至意诚心正身修。
在《大学问》中，王阳明的万物一体思想受到了杨简的导引。杨简言：“少年闻先大夫之诲，宜时复反观。某后于循理斋燕坐反观，忽然见我与天地万物万事万理澄然一片，向者所见万象森罗，谓是一理通贯尔，疑象与理未融一，今澄然一片，更无象与理之分，更无间断，不必言象，不必言理，亦不必言万，亦不必言一，自是一片。看唤作甚莫，唤作天亦得，唤作地亦得，唤作人亦得，唤作象亦得，唤作理亦得，唤作万亦得，唤作一二三四皆得。”[81]杨简奉父教诲作反观工夫，一日于循理斋燕坐反观，悟到天地万物、万事万理的融通为一。此后他也有过反复，曾起过心物二分之见，当然最终他又复归万物一体观。可见杨简对万物一体的境界不仅有理性认识，而且还有深刻的心理体验。从万物一体杨简又自然推出“天下为一家，中国为一人”[82]，这对包括王阳明在内的后儒之万物一体气象的形成是有影响的，王阳明在《大学问》中就言，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[83]
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