石窟寺佛教瘗葬形式与传统丧葬礼俗之关系，本文主要内容关键词为：佛教论文,礼俗论文,丧葬论文,形式论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“瘗”者，埋葬也。所谓瘗葬，就是对死者的埋葬方式。自旧石器时代至明清，不同时期、不同地区有不同的丧葬观念、丧葬礼俗，由此而产生了我国丰富多彩的墓葬文化。佛教信徒于我国石窟寺中开窟凿龛以置身灰的埋葬方式，我们称之为“石窟寺佛教瘗葬”。关于其形制及文化内涵等方面的探讨，龙门石窟研究院张乃翥、李文生、杨超杰诸先生已从不同角度各有论述（注：张乃翥：《龙门石窟唐代瘗窟的新发现及其文化意义的探讨》，《考古》1991年第2期；李文生、杨超杰：《龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现——析龙门石窟之瘗穴》，《文物》1995年第9期。），本文就石窟寺佛教瘗葬形式与我国传统丧葬观念、丧葬礼俗的渊源关系作一探讨。
一
《北史·皇后列传》载：西魏文帝时，对漠北的蠕蠕采取和亲的策略，废乙弗皇后。大统六年“遣中常侍曹宠赍手敕令后自尽”，乙弗皇后“乃入室，引被自覆而崩，年三十一。凿麦积崖为龛而葬……后号寂陵”。这是我国文献记载石窟瘗葬最早的例子。据有关专家考证，天水麦积山石窟第43窟即西魏文帝皇后乙弗氏墓，号曰寂陵，其前室置佛教造像，后室即墓穴，纵式葬尸（注：天水麦积山石窟艺术研究所：《中国石窟·天水麦积山》，文物出版社、日本国平凡社，1998年。）。
河南洛阳龙门石窟也有大量葬尸和葬灰的瘗穴。龙门石窟瘗窟有39座，其时代均为唐代。宾阳南洞北壁唐贞观廿二年萧氏安葬亡儿的“石龛”，是龙门石窟目前所知最早一例有明确纪年的瘗窟。初、盛唐时期龙门瘗窟形制较为多样，葬式亦有不同，如初唐时期的珍珠泉北崖一号瘗窟为前后室结构，窟前设屋形窟檐，前室东、西壁并有佛教造像残迹，后室后壁横卧葬尸；唐高宗龙朔元年的娄氏瘗窟窟内仍设佛教造像，前后室结构变为单室结构，窟前的屋形窟檐也变为束腰莲柱，而死者尸骨则由横卧式变为坐式；开元二十三年的惠灯瘗窟为单室结构，窟口两侧各雕一力士，死者于窟室内后部半圆形台上作坐式安葬；同一时期的张氏瘗窟呈单室结构，后壁横卧葬尸，窟口两侧造石狮，而力士则变为世俗题材的执剑门吏。除此之外，还有以开元二十六年灵觉瘗窟为代表的近长方体而内外全无雕饰的瘗窟形制。中、晚唐时期瘗窟皆为矩形单室结构，室内后壁横卧葬尸，窟室空间呈不断变大的趋势，其显著变化是窟口及窟内佛教、世俗造像题材完全消失。可以看出，结构简单是唐代后期瘗窟的突出特征。龙门瘗窟唐代前、后期的差别，折射出佛教瘗葬逐渐进入程式化的阶段。龙门石窟瘗穴数量达94座之多，唐代前期瘗穴有两种形制，即瘗穴上刻一石塔的塔形穴和瘗穴上造一圆拱形像龛的龛形穴；唐代后期瘗穴亦有两种形制，即方形穴和拱形穴，此类瘗穴形式划一，结构简单而无雕饰。
河南安阳宝山灵泉寺石窟共有塔形龛150余座，从塔铭题记来看，有灰身塔、散身塔、碎身塔及像塔等，这些塔均为安阳灵泉寺及相州附近僧人的骨灰墓塔，其时代自隋唐至北宋（注：李文生、杨超杰：《龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现——析龙门石窟之瘗穴》，《文物》1995年第9期。）。
四川巴中石窟的南龛群亦有佛教瘗葬形式的瘗窟和瘗穴发现。其168号窟为葬尸之瘗窟，此外还有众多的塔形瘗穴，其时代为唐宋时期，石塔塔身上部刻一龛，龛内有佛教造像一铺，塔身下部凿一方形穴以安置僧俗骨灰，穴口四边凿有“回”字形框沿，以嵌装石板或木板封堵穴口，这与龙门石窟瘗穴中大量出现的同类现象也是一致的（注：李文生、杨超杰：《龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现——析龙门石窟之瘗穴》，《文物》1995年第9期。）。
甘肃永靖炳灵寺石窟大寺沟窟龛群的北段中层岩面上，分布有北宋以降的25个石雕佛塔，其塔身部分凿一方形穴，内置佛教徒骨灰，为塔形瘗穴（注：李文生、杨超杰：《龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现——析龙门石窟之瘗穴》，《文物》1995年第9期。）。
四川合川县涞滩摩崖造像群中也有十余个南宋时期的浮雕石塔，其塔身部分凿一方形穴，穴口四边凿有“回”字形框沿，以嵌装石板或木板封堵穴口，这些也是埋葬僧俗骨灰的塔形瘗穴（注：李文生、杨超杰：《龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现——析龙门石窟之瘗穴》，《文物》1995年第9期。）。
继1921年在甘肃敦煌莫高窟464号元窟中发现一盛装女尸之后，近年来在其北区也发现大量的禅窟和瘗窟，瘗窟一般较小，平面呈方形或长方形，窟顶较低，窟门较矮，内设棺床，以土坯、石块封门。这些发现，丰富了莫高窟的内涵，填补了莫高窟研究的空白，同时也为我国瘗葬文化的研究提供了珍贵的实物资料（注：甘肃省文物考古研究所：《甘肃省文物考古工作五十年》，《新中国考古五十年》，文物出版社，1999年。）。
综上所述，我国石窟寺佛教瘗葬形式多种多样，分布较为广泛。瘗窟窟内外设置佛教造像，瘗穴上凿佛龛，或石刻佛塔塔身上凿葬灰小穴，无不体现着我国石窟寺中的这种僧俗埋葬方式与佛教信仰之间密不可分的关系。而安置死者尸骨于石窟寺，为死者构建了一个继续礼佛的场所，无非是寄托着死者灵魂往生佛国的美好愿望。瘗窟或瘗穴题记中“当来往生无量寿国”之类言辞，更是这一信息的流露。此外，窟外具有浓郁中国古代建筑特色的屋形窟檐，窟口两侧世俗题材的执剑门吏，又是世俗意识的反映。开窟为室以置尸骨不禁使人联想到我国传统的墓室安葬习俗。瘗窟窟室内安置死者尸骨的平台或棺床，又可在我国世俗墓葬中找到其原型。由此可见，我国石窟寺中的这种瘗葬形式，除具有浓郁的佛教色彩外，还与我国传统的“灵魂不灭”丧葬观念和丧葬礼俗等世俗意识有着密不可分的关系，呈现出佛教信仰和世俗文化的双重色彩。
二
“灵魂不灭”的观念自旧石器时代即已萌生，新石器时代这种观念渐趋复杂。到了奴隶社会的夏商周时期，这种观念进一步发展，反映在墓葬中表现为除以木质棺椁象征其生前生活空间外，还表现为无论是高级贵族还是平民，都随葬数量、规格不同的实用生活器皿。特别是统治阶级墓葬中以侍从、婢妾、卫兵等为对象的殉人，更清楚地表达了当时人们确信人死但灵魂不灭的观念。从这种观念出发，便将死者生前需要或使用过的东西陪葬以供其继续使用。到了秦汉时期，无论是秦始皇陵所折射出的其生前的宫城都邑图，还是汉代以满城汉墓为代表的对死者生前房屋和府第及其生活的模仿，都明确地流露出当时坟墓是世间生活的折射和生人堂室的再现。究其根源，正是在当时“灵魂不灭”的丧葬观念指导下，才出现了这种“事死如事生”的丧葬礼俗。因此，我们可以说“灵魂不灭”和“事死如事生”是我国传统的丧葬观念和丧葬礼俗。
佛教传入中国以前及其以后相当一段时期内，作为我国传统宗教——道教前身的黄老道学一直占据着当时宗教信仰的最重要位置。而黄老道学的重要组成部分之一，便是神仙长生、追求不朽等观念。由于这一观念与我国传统的“灵魂不灭”的丧葬观念有着共同之处，因而在两汉时期的墓葬中占据了重要的位置。西汉晚期开始兴起一种以彩绘壁画为装饰的砖石结构的墓葬，其墓主多为地方豪强和高官显贵。壁画内容除天象外，还以表现黄老道学的神话故事、神仙思想为主，如东王公、西王母、伏羲、女娲一类的仙人和表现天上世界的仙禽神兽及日、月、星宿、云气和象征四方星座的四神等。墓室内壁画从内容到形式都与丧葬制度及当时人们的宗教迷信紧密地联系在一起。同时期以石刻画像为装饰的石结构或砖石混合结构的墓葬中也出现了大量东王公、西王母、伏羲、女娲、四神及象征神仙世界的仙禽神兽等表现神仙思想的画像题材。
这类墓葬的大量发现，表明佛教传入我国以前，以神仙长生思想为主要特征的黄老道学无疑是我国当时信仰的主流，同时，这种神仙长生思想又影响着当时的丧葬观念和丧葬礼俗。
佛教“轮回”所强调的因果不断、生死轮回，与黄老道学的灵魂不灭而升仙的神仙长生思想是有相通之处的。大量的文献资料和考古材料表明，佛教传入中国以后相当一段时期内附庸于我国土生土长的黄老道学。当时人们所理解的佛教，不过是祭祀的一种，“而佛也只是神仙的一种”（注：温玉成：《公元一至三世纪中国的仙佛模式》，《敦煌研究》1999年第1期。）。既然当时人们把佛当作神仙的一种，而神仙思想又是当时宗教信仰的主流，同时，佛教的生死轮回学说与我国传统的“灵魂不灭”的丧葬观念也是并行不悖的，因而佛教信仰能很快为当时人们所接受，在当时几种交糅的信仰中逐渐扩大，并在人们的现实生活和墓葬文化中留下了印记。
《牟子·理惑论》载：“……明帝存时，豫修寿陵曰‘显节’，亦于其上作佛图像。”东汉明帝于显节陵上作佛像，开始了佛教初传中土以后丧葬制度的新变化。
1972年清理的内蒙古和林格尔小板申1号东汉壁画墓，时代为东汉的桓帝、灵帝时期，其东、西两壁顶部的壁画几平全部脱落，前室壁画保存较好，顶部绘云气纹，象征天空。云气纹中绘有四神，南边近中间处绘一风鸟，傍题“朱爵”。“朱爵”西边稍偏下，画有一人骑白象，左上傍题“仙人骑白象”。北边中间画一蛇缠龟，傍题“玄武”。东边墓门上方绘有一蛇形动物，傍题“青龙”。“青龙”之上画有一盘腿坐于云雾中的人物，傍题“东王公”。在“东王公”的北侧稍偏下一些的地方绘有一盘状物，其内放有4个圆球形的东西，在它的左上方题有“猞猁”二宇。西边顶部画有一动物，傍题“白虎”，其上与“东王公”相对称的位置上，也画有一物盘腿坐于云气纹中，傍题为“西王母”（注：内蒙古自治区博物馆文物工作队：《和林格尔汉墓壁画》，文物出版社，1978年。）。据考证，壁画中之“猞猁”即“舍利”，是把它当作佛这一礼拜对象来看待的；“仙人骑白象”则通过“凤凰从九韶”而鼓乐大作来表现佛乘象投胎的降生故事。青龙、白虎、朱雀、玄武等“四灵”及东王公、西王母是早期道教尊崇的对象，而“仙人骑白象”和“猞猁”则表现了佛教信仰的内容。小板申1号墓中所表现的早期道教和佛教内容并存的壁画，一方面反映了当时人们是把佛当作一种神仙来供奉的，另一方面也折射出佛教初传中国后，由于其“灵魂不灭”、“生死轮回”等教义与早期道教和我国传统的丧葬观念有契合之处，因而能很快为世人所接受并为当时的丧葬礼俗注入一些新的因素。
1954年发掘的山东沂南北寨村东汉桓帝时期的画像石墓中，中室的八角擎天石柱上，有线刻的神仙奇禽异兽。其东面顶端为坐于华盖下的戴冠东王公，西面顶端则为戴胜的西王母。而其南面，顶端是一饰有项光的立像，头上有束带，腰部系下垂流苏带，衣裙下端作垂幛状，着裤，手中似捧一鱼。下面之物，作人面双首鸟身。按所在方位考虑，应为朱雀。下面是一有双翼的坐像……再下为一羽人。最下之兽，略似龙形。北面顶端之像与南面相同，惟双手似捧一鸟。下面一力士，赤身系短裙，左佩大刀，力拔一树。再下是一翼牛。最下是鸟首翼龙（注：曾昭燏等：《沂南画像石墓发掘报告》，文化部文物管理局，1956年。）。俞伟超先生据石柱四面顶端像的相对位置认为他们品格一致，都是受人礼拜的神，又由于南北两面顶端像的形态和东王公、西王母迥异，从而断定二者非同一宗教所信奉之神，而南北两面顶端像所饰的项光，为当时佛教信仰所特有，从而肯定了立柱南、北顶端的立像为佛像。温玉成先生依仙佛模式的理念，除确定南面立像为一仙佛外，还考证出带双翼的坐像为老子，而北面立像为未来佛——弥勒佛。1973年在山东苍山也发现了一座画像石墓，虽然该墓经后世扰动，但其画像石为东汉桓帝元嘉时期，其部分画像与沂南画像石墓的画像极为相似。此外，70年代在江苏邳州市燕子埠乡发现一东汉桓帝元嘉元年的画像石墓，该墓外设享堂，分前室和后室，墓室由青石板砌成，四周设回廊，墓门内发现一鎏金铜佛像，高肉髻，眉上翘，右手施无畏印，左手触地，衣以锦彩，曲膝跪坐，与《后汉书·陶谦传》记载的下邳相笮融所造“黄金涂铜像，衣以锦彩”的佛像特征十分吻合（注：陈永清、张浩林：《邳州东汉纪年墓中出土鎏金铜佛造像考略》，《东南文化》2000年第3期。）。
1941年四川彭山江口镇豆芽坊沟M166中出土一泥质灰陶摇钱树座，高21厘米，在龙虎争璧造型的底座上，是圆筒形插管，插管浮雕三人，正面居中为一佛像，高肉髻，着通肩大衣，衣纹在胸前悬垂，衣裾垂遮双足，右手施无畏印，左手平置，结跏趺坐。佛像之左中各有一侍者。据发掘报告，该墓年代为东汉中晚期（注：南京博物院：《四川彭山汉代崖墓》，文物出版社，1991年。）。
1989年发掘四川绵阳何家山1号东汉晚期崖墓时，出土一铜钱树干，残长76厘米，自上而下纵列5尊佛像，佛像通高6.5厘米，结跏趺坐，高肉髻，有椭圆形项光，右手作无畏印，左手握衣裾，着通肩大衣（注：何志国：《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理简报》，《文物》1991年第3期。）。50年代贵州省清镇县11号东汉末期墓中出土的钱树树干残段上发现两尊佛像，佛像高分别为4.7厘米和4.6厘米，宽分别为2.8厘米和2.6厘米，高肉髻，着通肩衣，结跏跌坐，衣服下摆呈"U"形（注：罗二虎：《略论贵族清镇汉墓出土的早期佛像》，《四川文物》2001年第2期。）。1981年在四川忠县涂井卧马函发掘的蜀汉墓中，出土的一些残断的铜钱树干上也有纵置的坐像，造型与何家山的十分相似（注：四川省文物管理委员会：《四川忠县涂井蜀汉崖墓》，《文物》1985年第7期。）。
1940年四川省乐山市麻浩1区1号崖墓，前部凿成石室状，为墓的前堂，四壁阳刻“荆轲刺秦王”等内容的画像。前室可通向三个后室，中间后室的门额位置上，以浅浮雕技法刻出了一尊坐佛。坐佛通高37厘米，面部已残，高肉髻，头后作圆形项光，结跏趺坐，身着通肩大衣，右手似施无畏印，左手握带，衣裾遮足（注：乐山市文化局：《四川乐山麻浩—号崖墓》，《考古》1990年第2期。）。其时代应为蜀汉之末到西晋初年。此外，同处乐山市的柿子湾崖墓内，也有类似的佛像，该墓有一个前室，两个后室，后室门额上各凿一饰有项光的佛像，其形象与麻浩崖墓颇为接近。
1956年湖北武昌莲溪寺永安五年吴墓出土一件杏叶状的鎏金铜饰件，上刻立于覆莲台上的佛像，头饰圆形项光，着裙，衣带飘飞，像侧绕莲蕾（注：湖北省文物管理委员会：《武昌莲溪寺东吴墓清理简报》，《考古》1959年第4期。）。50年代以来，江南吴地墓葬中不断发现塑有佛像的谷仓罐，如1955年江苏南京江宁赵史岗吴凤凰二年的M7出土有釉陶谷仓罐，其腹部有模塑的凤鸟、持节仙人、神兽等图案，其间有一坐佛，头饰项光，着通肩大衣，衣纹悬垂胸前，坐于覆莲座之上（注：江苏省文物管理委员会：《南京近效六朝墓的清理》，《考古学报》1957年第1期。）。1958年南京甘家巷高场M1出土的釉陶谷仓罐，其顶部中央为一屋舍，四面各开一门，门内各立塑一坐佛像，屋舍周围立塑坐佛，罐颈正中开一方门，门前塑一立佛，两侧各树一阙，其余三侧环凸沿设4个小罐，罐与罐之间又立塑坐佛，最后在罐腹还贴塑有佛像，全罐共塑出坐佛30余尊，但均用同一模所塑（注：金琦：《南京甘家巷和童家山六朝墓》，《考古》1963年第6期。）。此后江南地区不断发现孙吴、西晋时期塑有佛像的谷仓罐，表明这是当时吴地较为流行的一种明器。
甘肃佛爷庙湾魏晋画像砖墓，其画像内容除以神禽灵兽为代表的祥瑞和神话传说等场面外，还包含具有佛教文化因素的动植物，如莲花、白象等（注：甘肃省文物考古研究所：《甘肃省文物考古工作五十年》，《新中国考古五十年》，文物出版社，1999年。）。
佛教传入我国以后，由于其部分教义与我国传统的丧葬观念和我国传统宗教——早期道教的一致性，迎合了当时人们灵魂转生仙界的思想，因而能够打破此前黄老道学和早期道教在宗教迷信领域一统天下的局面，使后代的丧葬制度出现了新的局面。东汉明帝于显节陵上制作佛像，是这种新变化的开始，而和林格尔东汉壁画墓中描绘的佛降生故事、沂南画像石墓中立佛像的出现、彭山汉墓陶质树座上的一佛二侍者像、麻浩和柿子湾崖墓后室门额部位的坐佛像、绵阳何家山铜钱树干上的纵列佛像、江南吴地墓葬中塑有佛像的谷仓罐的大量发现及甘肃佛爷庙湾魏晋墓中所表现的佛教文化因素，无不是这种新变化的体现。东汉至魏晋这些墓葬中所表现出的佛教文化因素，或反映于墓室的壁画，或在墓室内某个位置以阴线或浮雕手法表现，或出现于墓室内随葬品或明器上，尽管其表现形式各不相同，但在本质上都是生人或死者对佛教的信仰在丧葬制度上的表达，是死者灵魂能够往生佛国仙界美好幻想的流露，这与以麦积山石窟等43窟为滥觞的我国石窟寺佛教瘗葬形式在本质上有着明显的一致性。
三
综上所述，“灵魂不灭”是我国传统的丧葬观念，在这一观念指导下出现的“事死如事生”的丧葬制度、丧葬礼俗，至明清时期延绵而不断绝。佛教传入中国以前，两汉墓葬中大量出现的引魂升仙内容的壁画，正是“灵魂不灭”丧葬观念和“事死如事生”传统丧葬礼俗与当时宗教迷信的主流——黄老道学和早期道教相结合的产物。佛教传入中国以后，由于其“轮回”说与我国传统的丧葬观念及黄老道学和早期道教有着共同的思想基础即“灵魂不灭”，因而能为世人所接受并通过传统丧葬礼俗得以体现，以明帝于显节陵上作佛图像为开端，为我国的丧葬制度注入了新的因素。其后出现的东汉至魏晋以内蒙古和林格尔壁画墓、山东沂南画像石墓、四川乐山麻浩和柿子湾崖墓、彭山汉墓、绵阳何家山及江南吴地墓葬、甘肃佛爷庙湾魏晋墓为代表的富含佛教文化因素的墓葬，尽管其在形式上与西魏以后我国石窟寺佛教瘗葬形式存在较大差异，但这种差异，究其原因是佛教信仰的深入程度引起的，二者在本质上仍然具有明显的一致性，即无论是东汉至魏晋大量富含佛教因素的墓葬，还是西魏以降大量出现的石窟寺佛教瘗葬形式，其本质都是死者对佛教的信仰在丧葬制度上的表达，也就是灵魂对佛国净土的向往。由此我们认为，以西魏时期麦积山第43窟为滥觞的我国石窟寺中大量出现的瘗葬形式，是佛教传入我国后，佛教信仰特别是其中的“轮回”说与我国“灵魂不灭”传统丧葬观念和“事死如事生”传统丧葬礼俗相结合的产物，东汉至魏晋大量富含佛教文化因素的墓葬为其初期表现形式，随着佛教的深入传播与发展和石窟寺的兴起，其表现形式才得以由世俗墓葬中转移到特殊的佛教寺院——石窟寺，而死者往生佛国的美好愿望也由此而更加淋漓尽致地得以表达。