对话主义哲学与中国古代哲学，本文主要内容关键词为：中国古代论文,主义哲学论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
对话主义，顾名思义，即一种与述谓性的“独白”原则相对立的、而以交谈性的“对话”为宗旨的学说与思想。正如当代西方的“语言学转向”其意义已经远远超出狭隘的语言学领域一样，现代西方的对话主义亦如此。作为一种更为本源的所谓“元语言学”(metalinguistics)的学说，对话主义已经深化和推扩为一种超语言学的世界观和方法论，而为包括本体论、认识论、伦理学在内的整个人类哲学领域注入新的激情、活力和生命。
然而，真正摆脱西方独白主义哲学传统的巨大的历史惯性，而使对话主义原理耀古腾今而为世人关注，则要等到犹太哲学家布伯哲学的出现了。正是布伯这位大哲学家的出现，集前人思想之大成而使对话主义重新跻于现代哲学之林。撮其枢要，布伯对话主义哲学的思想贡献主要有以下几点。
第一，用我与你取向取代我与它取向。在传统西方哲学里，哲学研究的对象无一例外地都是以我—它关系为其基本取向的。所谓我—它关系，即主体之于客体的关系。它是一种人之于他者的认识和实用关系，“在经验和利用中人与它的世界的基本关系得以构成”。与之不同，布伯则从我—它关系转向我—你关系。所谓我—你关系，即主体之于主体的关系。它不是一种人之于他者的认识和实用关系，而是一种超越这种关系的“会合”、“相遇”关系，我不是把一切存在物都视为外在于我的对象性存在，而是将其视为一种与我一样的另一个主体或伙伴性存在。
第二，用交互原则取代主从原则。在传统西方哲学里，立足于我它取向的理论必然使一种主从性的原则作为其指南。它们或像古希腊宇宙本体论那样坚持“它”是支配者，“我”是从属者；或像近代康德理性本体论那样坚持“我”是支配者，“它”是从属者。与这类“父子型”的“还原论”或“基础主义”的哲学完全不同，布伯则坚持“关系是相互的”，关系双方并无主次、等级之分。
第三，用直接关系取代间接关系。在传统西方哲学里，为跨越“我”与非我的“它”之间的鸿沟，哲学家往往诉诸和求助于某种中介性或媒介性的手段的建立。他们或像某些科学主义哲学家那样构筑种种意识中的知识性工具体系，或像某些实用主义哲学家那样转而易帜于种种手头上的操作性工具体系的建立。与这种“间接推导”的理论不同，布伯则从间接关系走向直接关系，积极维护人与对象之间的非人为的天然联系，其宣称“与你的关系是直接的”，“一切手段都是一种障碍，只有当一切手段都已土崩瓦解之际，才会从中迸发出相遇”。
广义的对话主义则指不是作为一种明确的对话主义哲学派别，而是把“对话原则”作为其学说的一种基本的方法论原则、基本的致思取向的种种现代哲学思想。例如，在伽达默尔解释学的“问答逻辑”和“视域交融”的理论里，在维特根斯坦后期语言哲学对语义与语境的对应关系的揭示里，在结构主义、后结构主义的“去中心”的主张里，在巴赫金文学批评理论的“复调”的观点里，在普利高津科学哲学的“人与自然对话”的奥理里，在罗蒂反镜或哲学的极为开放的“教化”的思想里，以及在舍勒的“爱感本体论”和哈贝马斯的“交往理性”这些更为激进、更为彻底的学说里，我们实际上都可以看到对这种“对话原则”的积极宗依。
二
中国古代的对话主义思想最早可追溯到周人的朴素而深刻的文化观念里。它既体现在周人的关于“礼”的学说里，又体现在周人的关于“易”的学说中。如果说周礼的主要宗旨在于通过一种所谓的“礼尚往来”的思想在人伦的社会领域里确立一种“对话原则”的话，那么，周易的主要宗旨则在于经由一种“阴阳互须”的思想把这种“对话原则”贯彻于自然的宇宙秩序之中。无疑，在中国哲学史上，周人所作的工作既是革命性的又是奠基性的：它不仅意味着殷人的极其冥顽的独断论的“帝统”思想开始消解，而且标志着一种关系论的、协同论的“道德”思想在华夏民族文化中的真正确定。
众所周知，先秦儒家是从伦理学取向上切入“道”的概念的。而为孔孟隆重推出的“仁”的概念正是这种“人道”的核心规定。在孔子的学说里，这种“仁”被界定为“己欲立而立人，己欲达而达人”；在孟子的学说里，这种“仁”是以所谓的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”为其内容。因此，正如谭嗣同“夫仁者，通人我之谓也”这一定义所表明的那样，无论是孔子的仁学还是孟子的仁学，其都是以自我中心主义的消解和人际关系中的对话模式的建立为其理论宗旨和使命的。它既代表了对当时社会迅猛抬头的独裁的“霸道”的激烈抗议，又可看作是对久远的周礼中的博爱的“王道”的憧憬和宗承。
与之不同，先秦道家则是从宇宙论取向上切入“道”的概念的。尽管这种“天道”似与儒家的“人道”在取向上迥异，尽管道家以“毁仁弃义”为思想旗帜，但就其哲学上的对话主义实质而言，二者之间却实际上别无二致。所不同的是，如果说儒家是继承周礼的传统，试图在社会领域中消除人我对立而建立人我的统一的话，那么道家则是以周易为摹本，试图在更为广阔的宇宙领域中消除种种实在的坚执而走向一种彻底的“齐物主义”。老子讲“不自是，故彰”，庄子讲“是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢”。因此，道家的理论正如方东美所说，仍是一种极为典型的“实质相对性系统”(the system of essential relativity)。
佛学对中国文化的真正有效的影响，与其说是体现在伦理学层面，不如说更深刻地体现在宇宙论层面。而这种影响与其说是对中国传统的宇宙论学说的取而代之，不如说是对中国传统的宇宙论学说的一种深化、完善和补充，从而最终使中国传统的宇宙论学说的固有精神再显于世和得以彰显发明。易言之，以“缘起说”为其理论基石的佛教哲学，其宣传一切法为因缘所生，是种种关系和条件的综合活动，即所谓“缘集则有，缘散则无”，所谓“一即一切，一切即一”，所谓“全体交彻”、“事事无碍”，凡此种种恰恰体现了一种消解主客对待、消解种种坚执的关系主义、对话主义理论，恰恰可看作是对周易和道家学说为代表的中国古代宇宙论学说实质的一种索隐探微和精致的思辨性说明。
三
诚然，正如人类的任何理论都囿于理论创制者制定的视域而难以逃脱其思想的一定片面性一样，对话主义哲学亦如此。对话主义者主张用我你取向取代我它取向、用交互原则取代主从原则、用直接关系取代间接关系，一言以蔽之，用主体间的“关系论”思想取代主客间的“实在论”思想，但是对话主义者忘记了，正如在语言表达中一种交流式的语言不能离开述谓式的语言一样，在哲学理论里一种成熟的“关系论”思想亦需要以“实在论”思想作为其坚强的支持和有力的补充。舍此，对话主义所谓的“关系”就有见于同一而无见于对立，而“非平衡是有序之源”（普利高津），一种缺乏对立性的关系不仅不可能成其为真正的关系，而且同时也丧失了其发展的条件和动力。
“大道之行也，天下为公”。与那种自以为是的喋喋不休的独白的“理”不同，以对话为宗旨的“道”从不急于表白自己是什么，而只是虚怀若谷地与他者从事交流和沟通。唯其如此，它才道不我私地真正代表了天下的“公道”；唯其如此，它才大音希声地成为当今时代的最强音。