于斯芒斯、萨特、加缪与叔本华的幽灵，本文主要内容关键词为：萨特论文,加缪论文,幽灵论文,叔本华论文,斯芒斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
批评界针对法国现当代具体作家的研究可谓硕果累累；至于现当代某些思潮对文学的影响，批评界或有所忽视，或估计不足。叔本华的悲观主义思想对法国现当代作家的影响，包括对激进的萨特的影响，即是一例。分析这种影响，对于从宏观上把握法国现当代文学的发展状况，对于更深刻更准确地理解具体作家，无疑是有重要意义的。
19世纪50年代初，法国社会动荡不安，资产阶级对前途讳莫如深，引发了比较普遍的悲观氛围；长期的哲学和信仰空虚；实证主义对现象研究、对世界本质的关注等因素，使叔本华的思想捷足先登，很早即进入法国，比进入中国几乎早了半个世纪。1855年，斯特拉斯堡大学的哲学教授、柏林科学院的通讯院士克里斯蒂昂·巴托尔梅斯首次把叔本华的思想体系介绍到法国。1856和1857年，叔本华作品的最早两篇法文译文面世，译者阿·韦伊是位居住在阿尔萨斯的犹太人，他是奈尔瓦尔的朋友，与波德莱尔相识，并曾担任过雨果的《旧约全书》的犹太释义的讲师。地利之便，使他有机会与叔本华本人探讨他的译作的得失。（注：参阅译文《道德的基础》后记，《法兰西杂志》1857年10月10日。）此后，各种译作相继问世。叔本华生命的最后几年，曾有法国学者或艺术家拜访哲学家，弗雷德里克·莫兰（1858）、福歇·德·卡雷伊（1859）和夏尔梅尔—拉古尔（1859）留下了三篇访问记。阿·勒南、泰纳、泰·里博、布伦蒂埃都曾拜读过叔本华的作品，发表过批评文章或翻译过叔氏的作品。及至1880年，据说巴黎“充满了正在成长中的叔本华”，大有言必谈叔本华之势。（注：1886年2月15 日的《费加罗》杂志登载阿尔贝·沃尔夫的《巴黎来鸿》一文。）叔本华成为一种时髦，影响了整整一代自然主义作家。20世纪的热血青年萨特和加缪也熟悉叔本华的哲学思想。萨特曾于1933年在柏林进修哲学，加缪1930年即随他的文学引路人格勒尼埃学习叔本华和尼采的著作。本文谨以著名的自然主义和颓废主义小说家于斯芒斯、存在主义大师萨特和加缪为例，围绕若干重要线索，说明叔本华的悲观主义幽灵如何在长达六十至七十年的时间里，飘荡在法兰西的天空中。
一
为了分析比较的便利，我们先把叔本华的基本思想概括如下：
在《作为意志与表象的世界》一书中，叔本华向康德借鉴了现象世界与自在之物相对立的概念，表示虚幻的物质世界与其本质是彻底对立的。叔本华把物质世界、把现象谓之曰“表象”。人类通过自己的知性形式感知现象世界。叔本华认为人的知性形式只有因果形式一种，康德界定的其它十一类知性形式纯属“虚假的窗口”。因果形式把康德界定的时间与空间等感性形式连接起来。时间、空间和因果形式构成唯一的“思辨原则”。思辨原则的应用领域不同，表现形式也有所不同，但实质不变。受思辨原则的影响，人的认识难以超越现象，超越表象，而达到现象的基础，即自在之物。康德认为自在之物是不可知的。
叔本华则宣称可以揭示自在之物。他认为自在之物以意志的形式存在于我们的心灵深处。我们的个人意志与主导整个大自然的自在意志是一致的。对自在意志的发现可以在我们自身的体内完成。我们的身体是意志的个性表现形式，是意志的物化结果。由此发现的普遍原则即自在意志是一种非理性的、盲目的、无意识的、普遍存在的强大力量，既存在于物质世界之中，也存在于所有生命形式之中，它是存在的原动力和深层基础，是现象的源泉，是物质世界和生命世界的创造者，它是一种生存意志。认识绝对服从于无处不在的潜在意志。叔本华因此而否认了所有理性的认识论。
正是这种意志成为叔本华悲观主义的基础，意志不断地裂变为生命，不断地物化为众多现象；无穷无尽的多极化和个性化，使意志不断地与自身发生冲突；因此，意志意味着躁动、渴望、获取欲、贫穷、贪婪、欲望、痛苦，一个由意志主导的世界只能是苦难的世界。意志的堕落及其原罪随着它的裂变而开始。
无疑，人受自在意志的左右，人的自由只能是一种幻想；人自以为能够控制自己的个人意志，自以为有选择的自由，其实无任何选择可言；个人行为具有必然性；自由不存在于行为范畴，只存在于自在之物，因此，自由是超验的。就其定义而言，意志是自由的，个人意志只是宇宙间的生存意志的个性化形式，是自在意志裂变的一种独特的表现形式。以上是叔本华的宇宙观。
在这种荒诞的必然的悲剧世界里，如何才能获得自由和拯救呢？《作为意志与表象的世界》还用较多的篇幅论述人获得自由和拯救的途径。首先通过审美状态，通过意念的修炼和纯净。意志与意念不可混为一谈。意志是自在之物；意念则是意志最直接的客观化形式，位于意志与现象的中间地位。意念的净化可以使人暂时脱离意志的桎梏，暂时成为认识的真正主体。伦理学开辟了最可靠的拯救之路。怜悯之心使我们发现了周围事务的同一性，因此，他人的痛苦也是自己的痛苦，因为所有现象中的意志是同一的。多元化和个性化只是一种表面现象，仅仅存在于我们的个人意念之中。这一思想成为叔本华道德观念的基础，即万物皆有人的影子，人理应先天下之苦而苦，集普天下之苦于一身，从此后对任何苦难都不能无动于衷。他应该从个人主义中超脱而出；当他还有他人之念而攻击对方时，关于生存意志的幻觉就会指责他。显然，这里的同情心、生命同一性的意识等，与通常意义上的“正义感”无任何关系。
经过上述阶段，意志开始背离存在，智者经过苦行而最终达到自愿放弃、服从、心静和完全无欲的境界。这是认识战胜欲望后对生存意志的否定。激励意志的各种现象不再发挥作用，反之，意念群中的安静剂却发挥镇静作用，促使意志自由地自我消失。意志经历了从独断专行、认识自我到自我否定进入佛教涅槃式的无欲状态的历程。叔本华的一元论思想最终以近乎神秘的、理想的、超验的伦理观而结束。（注：这段概括参阅了《词海》、《百科全书》以及法国拉鲁斯版《文学辞典》、博尔达斯版《哲学词典》的有关条目和法国大学哲学教材的有关章节，并融入笔者的一些理解。）
二
1884年3月，刚刚读完《生活的乐趣》的于斯芒斯（1848—1907 ）致信左拉：
至于拉扎尔的心理研究，我以为确系大师之手笔；然而所涉叔本华主义的理论似乎并不那么准确。这一反浪漫主义、反维特式思想的理论具有绝对稳定人心的一面……我以为未能充分展示。须知这是宣扬顺天由命的理论，与《效法基督》（注：原著为拉丁文，据传为中世纪后期基督教神秘主义作家托马斯·厄·肯培所作，传播程度仅次于《圣经》。）的理论完全一致，只不过关于未来的神话被忍耐精神、被决心逆来顺受坦然等待死亡的精神所取代；死亡犹如宗教里的解脱，不再意味着恐惧。余深知您不相信悲观主义，深知布尔多为叔本华的《思想》一书所写的序言里宣称这位奇人恐惧死亡，然而理论总是高于作者……当智慧之士难以信仰天主教之时，叔氏的思想显然最有逻辑性、最浅显、最具安民力量。其实，如果不作悲观主义者，那么只有天主教徒和无政府主义者可供选择，三者必居其一……您确实赋予一条特殊的注释，不仅在《卢贡·马卡尔家族》系列小说中，也在这部著作中，即“渐渐地自拔，忧伤地放弃”。其实，波利娜就是真正的叔本华主义者……（注：于斯芒斯：《致爱弥尔·左拉的未发表信件》，由皮埃尔·朗贝尔发表并注释，皮埃尔·科尼作序（德鲁—贾尔出版社，1953），第99页。）
这段话鲜明地表达了作家于斯芒斯对叔本华的推崇、对悲观主义的信奉和理解。所谓“三者必居其一”其实表明了于斯芒斯的鲜明立场，他对天主教关于未来的神话持怀疑态度，对无政府主义则不屑一顾。信中以为叔本华留给人们的基本教诲即服从和寡欲。叔本华对人间苦难的清醒理解导致他倡导泰然自若的生活态度。悲观主义的功能在于“镇定人心”、在于“安民”。尽管把悲观主义与《效法基督》相比较令人吃惊，但是于斯芒斯从中看到的，是哲学家引导读者超脱自我、超脱世界从而与神融合的宁静态度。叔本华在谈到生存意志的否定时，确实使用过类似的语言：“清心，即放弃任何欲望，寡欲，即理智地牺牲个人主义的意志，和神秘主义，即对于自我与万物以及普遍原则同一性的理解，”是“灵魂中密不可分的三大要素”。（注：布尔多：《叔本华的思想、箴言和片段》所引，1880年版，第62页。）
在《逆行》（1884）一书中，于斯芒斯进一步阐述了自己的观点，他把叔氏的理论与教会的理论相比较，断言他们共同的出发点在于发现了世界的丑恶和卑劣。他说：
叔本华也宣扬存在的虚无和孤独的益处，他正告人类，不管它干什么，不管它倾向何方，都避免不了悲惨的命运……然而，他不许诺任何灵丹妙药，不以花言巧语诱惑你们医治不可避免的痛苦。他不支持你们效仿原罪的叛逆体系，无意证明原罪是保护无赖、帮助傻瓜、践踏童年、愚弄老年、惩治无辜者的威力无比的神明；他没有颂扬发明了惩罚身心这种方式的某位天神的功绩，体罚无用而又不可理解、不公而又徒劳 ，实在可恶至极；他没有像教会那样论证折磨和考验的必要性，只是慈悲为怀地愤怒高呼：“如果上帝创造了整个世界，我不愿作这样的上帝；世界的悲苦撕裂着我的心。”（注：于斯芒斯：《逆行》（法斯凯尔版，1955），第118页。叔本华的引言摘自布尔多上述著作第50页。）
于斯芒斯对叔氏理论的理解有两点偏差：其一，叔本华视原罪为意志行为，拯救则是对意志的否定。于斯芒斯却把原罪理解为叛逆体系。其二，叔本华其实论证了折磨与考验的必要性，“忍受痛苦和不幸旨在实现生活的目的，即背离意志……痛苦完全可以高声宣称：我是人类生存的真正目的。”他的结论是，“从拯救和解脱的角度而言，希望更多地寄托在我们的苦难之中，苦难超过我们的作品。”（注：叔本华：《作为意志与表象的世界》，法文译本，第二卷，第964—965页。）这种误解恰恰说明，于斯芒斯试图为深刻的悲观主义寻找哲学根据，他把精英界比较熟悉的叔本华的作品作为自己思想的一种反映，在他看来，叔氏思想之对于“精神的富有者”，犹如宗教对于穷人一样。
于斯芒斯对悲观主义的理解是数年积累的结果。1882年，叔本华的名字首次出现在于斯芒斯的小说《随波逐流》之中。然而小说家很可能早就了解叔本华的理论。于斯芒斯1881年3月致T.阿农的信件显示， 小说家对于批评界评价《家居生活》（1881）是一部怀疑主义和叔本华主义的小说，曾经感到过欣慰。在《随波逐流》一书中，叔本华扮演了一个能够提供生活准则、指点迷津的道德说教家的角色。小说的主人公佛朗丹是个悲剧人物，长期徜徉在单身汉的苦难地带，他的最大奢望，莫过于填饱肚皮并遏止性的饥渴。现实一再使他失望。饭馆的残羹剩汤、快卖店的鄙夷、与同性乞丐的鬼混，每每使他恶心、沮丧和不满足。他极力忘记自己的存在，最终走上了放弃和顺从的道路。也许只有随波逐流，才能减轻他的痛苦。他唯一的伟大之处，在于清醒自己的虚无：
在踱向住处的路上，他对自己生命的凄凉一览无余；他知道，更弦易辙是没有用的，自己的激情已成荒漠，再也鼓不起勇气了，只能随波逐流了。叔本华是对的，他自言自语地说，“人的生命犹如一口挂钟，在痛苦和无奈中摇摆。”还有必要拧紧发条或者一任钟摆老牛拉破车般呼哧吗？最好袖手旁观大睡一觉……哎，好事绝没有穷人的份，他们只有厄运。（注：于斯芒斯：《随波逐流》（普隆版，1908），第240—241页。 叔本华的话引自布尔多上述著作第55页。）显然，哲学家的作用被大大地缩小了，他仅仅为佛朗丹的思考提供了一句格言而已。
自省和内向是《家居生活》、《随波逐流》和《逆行》等小说中人物的一大特点，似乎只有自省才能减轻外界对人物躯体和灵魂的残害。那么，深居简出、把自己幽禁在“避风港”或“荒漠之地”似乎是于斯芒斯小说人物的理想选择。这一特点与叔本华不无联系。叔本华这位独身哲学家向于斯芒斯提供了一幅节俭谨严、淡泊心志、没有狂热感情的生活场景：“他那依赖殷实家产的独身生活如此单调、机械，你只要熟悉他的一天，就能了解他的一生。大约八点起床，然后是英国式的洗漱方式，准备咖啡，抓住清晨的思路而伏案写作，工作之后吹一小段曲子，穿衣，整理襟饰，系好白领带；吃中饭，午休，散步；阅读《时报》或一些老作家的作品；晚餐，上剧院，睡眠极好。”（注：布尔多，见前引著作，第10页。）小说家从布尔多的这段描述中看到了自己对平静生活的向往。
《逆行》是作者试图跳出自然主义圈子的一种尝试；与自然而兼具历史感的风格背道而驰，作者执意从全方位脱离眼前的世界。德·埃散特一方面脱离尘世，一方面为自己创造了一个封闭的小王国，从此远离布满陷阱的荒原，躲进“小楼”成一统。虚假和造作是这个小天地的主要特点。德·埃散特切实与生存意志开起了玩笑，他仅仅沉迷于经过自己头脑精心选择的那些表象，他的世界的布局和氛围完全是他异想天开的结果，绝无半点大自然的痕迹。公爵先生没有亲人，反对生育，远离自己的阶层和朋友，他所欣赏的艺术家们也全是自己臆想出来的。居斯塔夫·莫罗就是一个前无祖宗、后无来人、独此一例的“域外人”，德·埃散特希望他诞生于虚无，什么外界影响、大自然的力量、盲目的意志，都对他无可奈何，他是公爵的真正的孪生兄弟，与德·埃散特一样孤芳自赏，全然以自己为消费对象。德·埃散特试图以此否认世界、否认意志，生活在世界之外。大自然对此做出了强烈反应，倏忽而至的神经病的生理表现提醒他，他试图忘却躯体存在、或以躯体为享乐工具、不让它留下苦难和岁月痕迹的做法是徒劳的。
德·埃散特还试图否认历史，他所生存的空间没有时间概念，他的欣赏没有任何历史感，唤起他美感的艺术品属于任何时代。佩特罗尼乌斯与法国现代派小说奇怪地相似，阿波利奈尔的通讯集充斥着“甲骨文”式的老古董。他从古典艺术家中，寻求与他一样变化无常的审美情趣。（注：参阅《逆行》，第33、61、66页。）
德·埃散特同样否定他的社会，因为资产阶级像新的野蛮人入侵一样，充斥着社会：“资产阶级凭借金钱的力量和自己的愚蠢的感染力，志满意得地登上了王殿……”（注：《逆行》，第267页。 ）腐蚀着艺术和文学。然而，继败北于大自然之后，社会也冲进了他的避居地，一群工人们把他的圣地洗劫一空。（注：《逆行》，第269页。）
遁世和造作是悲观主义的重要标志。德·埃散特虽然两次惨遭失败，他却是实实在在地遵循了叔本华指示的路线：先是出入于社会，用哲学家的话来说，却发现“所谓的好社会，欣赏各种成就，唯独不能容忍智识方面的成就”，“它强迫人们无穷无尽般地忍受任何愚蠢、疯狂、荒诞和低能”；（注：《箴言集》，第175页。 ）既而过起了隐居生活：“只有高明的智者，才选择孤独。”（注：《箴言集》，第27页。）德·埃散特超脱自救的方式也以审美凝思为基础，公爵与哲学家的关系也至此而止。他后来纵情声乐，追求感官刺激的贵族生活，则与叔本华相去甚远。《逆行》之所以成为颓废主义的“诗学”，那里边还有王尔德和波德莱尔等人的浓厚影响。
总之，叔本华对于斯芒斯的启发限于对世界的幻想破灭之后的道德范畴，两人对世界的看法也是一致的。于斯芒斯未能接受叔本华集世界之苦于己身的“慈悲”思想，在玄学方面也显得比较蹩脚。我们之所以认为《逆行》是部深受叔本华影响的小说，还因为于斯芒斯笔下的“自然”相当于叔本华思想体系中的“意志”，无处不在，一意孤行，与人物生活充满着矛盾。
三
萨特自己在为小说发行所写的“请予刊登”中曾经这样介绍《恶心》的内容：于是，真正的怪事开始了，他的所有感觉慢慢地发生了可怕的变化：恶心；恶心从后边抓住你，然后你便昏昏然于温热的时间泥潭之中了。是罗康坦变了，还是世界变了？墙壁、花园、咖啡等，突然使人恶心；有一天，他从白日的恶梦中惊醒，空气中、光线中、人们的动作中飘荡着一股酸腐味……罗康坦随意走上街头，就身体膨胀，无可名状。随后，春天的第一天，他终于明白了这桩怪事的含义：恶心原来是存在原形毕露——而存在竟那么丑陋……”（注：萨特：《小说作品》（七星版，1981），第38页。）
七星版萨特的《小说作品》在介绍《恶心》一书的题材结构时，把作品分为“恶心的学徒期”、“恶心的认识和躲避期”和“恶心是存在的基础”三个部分，三个部分共占用篇幅约230页。 （注：萨特：《小说作品》（七星版，1981），第58—63页。）对一切都感到恶心的思想是一种深刻的悲观主义。同样，收在《墙》里边的几个短篇小说，也都渗透着浓厚的悲观气氛。
如果我们通过萨特的哲学著作《存在与虚无》（1943），即通过哲学命题来理解他的小说，则容易看到萨特与叔本华的联系及区别。C—E.马尼在“萨特的体系”一文中曾经说，《存在与虚无》的发表具有准确界定法国思想史和理解萨特作品的双重意义，使萨特已经发表的作品获得了真正的意义，为作者未来的作品开辟了新的视野；《存在与虚无》提供了一条主导线索。（注：马尼：《萨特的体系（1）》， 《希望》杂志1945年第4期，第564—565页。）
萨特在《存在与虚无》一书中，把捕获人的“恶心”叫作“自在之物”，即具有偶然性、荒诞性（加缪语）、不可言喻地膨胀在我们的知性面前的存在。存在的强烈的偶然性与瞬息经验的非理性感觉，是萨特小说作品与卡夫卡的《变形记》、加缪的《西绪福斯神话》以及莫里斯·布朗绍的《阿米纳达布》等作品的共性。萨特与其他存在主义者的区别是，他所揭示的荒诞性存在于物质之中，而非存在于人与物质的关系之中；存在本身是荒诞的，恶心从存在中升起。罗康坦的恶心感并非心理上的，也非智识型的，而是从瞬间的接触中诞生。多余是存在产生恶心的根本原因。布维尔城花园的树木并没有存在的愿望和理由，却不能不存在。物满为患，人满为患：“我们这一堆互相碰撞、互为障碍的存在物，不管是谁，都丝毫没有存在的理由。每个存在物都很尴尬、不安，意识到自己对于他人的多余。确实多余，这是我能够为这些树木之间、这些篱笆之间、这些石头……之间所建立的唯一关系。”（注：萨特：《恶心》（伽里玛出版社，1985），第180—181页。）自在之物完全摆脱了时间性。为了逃避恶心和多余的残忍感觉，罗康坦想到了自杀；然而自杀不过是以一种存在形式代替另一种存在形式。存在不灭。存在注定永远多余。自在之物的偶然性也是永恒的，因为它是存在的属性内容。
简而言之，在叔本华的哲学体系中，自在之物即意志，意志与表象、意志与意志之间存在着冲突，意志是永恒的。萨特则以存在取代意志，存在即自在之物，成为世界的本质；存在是永恒的，存在的偶然性也是永恒的；存在与存在之间发生了激烈的冲突。就意志与存在两个概念而言，萨特反其意而用之，两者有着根本的区别；然而就意志或存在的永恒与膨胀、两种冲突的普遍性而言，两人又有着惊人的相似之处。
《恶心》再现了罗康坦躲避自在之物、躲避世界的种种尝试。他不可能隐身于俗世之中，也不可能获得自学者和各种人文主义者想入非非的人类之爱，（注：萨特：《恶心》（伽里玛出版社，1985）， 第165—167页。）另辟生活蹊径的尝试不可能成功，甚至躲入幻觉世界、 躲入情人阿妮设计的美妙时刻亦绝非易事。巴黎重新会面之后的阿妮与他一样疑心重重。谎言的破产使他再度陷入恶心的处境；《房间》里有着类似的美梦破灭的描写；《幻想》则从抽象角度断言：“幻想世界是不存在的。”（注：萨特：《幻想》，第215页。）幻想即虚无。 所幸萨特并没有把这一结论立即搬进《恶心》一书。小说结尾为罗康坦留下了一线自救的希望：一位黑人女歌手的声音从唱片中飘出，把他带入某种遐思，带入短暂的解脱，他从歌声中依稀看见了一个和谐、有意义的旋律世界。通过审美凝思寻得解脱或自救的方法与叔本华的倡导也是相通的。
从另一哲学命题即思维与存在的关系方面，也可看出萨特与叔本华的联系。这一命题的老祖宗是法国17世纪的哲学家笛卡尔。乔治·布莱在《萨特的〈恶心〉》一文中，精辟地分析了萨特与笛卡尔的关系。（注：乔治·布莱：《人类时间之研究》（罗歇出版社，1977），卷3， 第216—236页。）我们则发现了萨特与叔本华的联系。笛卡尔的名言“我思故我在”说明，第一，现实不是外在的、客观的，而是内在的、主观的。清晨从睡梦中醒来，我思，我在，是一个思与在皆大欢喜的时刻。然而这一欢快时刻本应笼罩在巨大的恐惧氛围之中，本应产生深刻的悲观主义，因为“我思故我在”这一行为时刻必须以彻底毁灭以前积累在头脑中的全部意识和经验为前提，即否定以前的存在。笛卡尔谓之曰“超级疑惑”（《方法谈》）。其二，我发现并拥有的现在时刻不能保证未来。笛卡尔的“我思故我在”不仅毁掉了过去，他的“超级疑惑”其实已经伸向未来，为未来留下了空白并投下了阴影。其三，“我思故我在”纯属个人经验，不能代替他人与整个人类的经验。超级疑惑暂时扼杀了宇宙与他人的存在。我在意识自己存在的同时，也意识到自己的绝对孤立。其四，笛卡尔的意识与外界、与过去、与未来割裂，仅仅存在于现在，而现在时刻也受到内在的威胁，即现在时刻的存在动因和依据不明，我之存在是外在的，具有本质上的偶然性。于是笛卡尔求助于“天赋观念”和“无限实体”即上帝，作为自己思与在的原动力，从而避免了悲剧时刻，从欢喜走向欢喜。
萨特的功绩之一，似乎正是引进了一种现代形式的“我思故我在”，即存在主义的“我思故我在”。其实，这种形式的发明者很可能是海德格尔或胡塞尔，萨特则用《恶心》这部杰作具体而又尖锐地表现了存在主义的“我思故我在”形式：“我被抛入现在，被遗弃……”（注：萨特：《恶心》（伽里玛出版社，1938），第52页。）海德格尔谓之曰“存在的基本经验”。人从存在中醒来，已经割断了与过去的联系，无法恢复自己的本质。所以存在主义的“我思故我在”也可以概括为“我存在，但不知我是谁”。这一点与笛卡尔略有相似之处：被过去抛弃的感觉接近于笛卡尔的“超级疑惑”。其他则相去甚远：在笛卡尔那里，对过去的毁灭先于“我思故我在”的行为；而在萨特那里，过去的消失完成于“我思故我在”的行为之中，意味着任何存在理由的消失；笛卡尔从自愿毁灭过去到掌握现在，萨特则突然被过去所弃，从现实中醒来莫可名状，茫然不知所措。其次，笛卡尔的“我思故我在”是对思与在喷薄而出的肯定，然后把它们与造物主联系起来；萨特那里则是一种沮丧、搁浅的失落感情。在笛卡尔那里，存在的偶然性引出上帝的必然性，萨特的存在则是一种绝对、一种荒诞，既无神学的论证，也无历史的解释。因此，“我思故我在”在萨特那里，还意味着“我存在，但我是荒诞不经的”。
笔者以为，叔本华关于思维与存在的关系倒可以套用“我思故我在”的原话来表示，但是，他的“我思”是指个人意志，受自在意志而非上帝的制约，因此，思与在都是被动的。按照叔本华的说法，自在意志是很难认识的，它是一种看不见摸不着的哲学假设，这两点意味着思与在的偶然性，意味着思与在、思与表象的冲突的杂乱无章。被动性、偶然性、冲突性以及由此引发的悲剧性，都与萨特存在主义的“我思故我在”更接近。
四
能够把加缪荒诞哲学的实质说得很透彻的法国批评家鲜有人在。张容先生的近作《形而上的反抗》（注：张容：《形而上的反抗》（社科文献出版社，1998）。）触及了加缪荒诞哲学与反抗哲学的本质，分析得比较清楚，可惜她在行文时把加缪的玄学思想与政治态度混在一起，读者未必能够抓住她所论述的实质内容，且张作的书名仅涵盖了加缪玄学思想的一半。以笔者之见，加缪的荒诞哲学之所以谓之荒诞，主要有两个原因：其一，以古希腊罗马传统为主干的欧洲文明，跟我们华夏文明一样，认为人与大自然是息息相通的，所谓“天人合一”、“天人感应”、“天若有情天亦老”等等，都反映了这种思想。加缪则与这种传统彻底决裂，宣称人与大自然是格格不入的，人是大自然、是客观世界的“局外人”，他们之间是一种对立的甚至敌对的关系。这种思想被认为是荒诞的、非理性的。其二，加缪自己以“荒诞”一词来概括人与世界的对立关系：“这种人与生活之间的分离、演员与舞台的分离，正是荒诞感。”（注：《加缪作品集》（伽里玛出版社，1965），第 2卷，第101页。）荒诞不存在于世界本身，也非孤立地伴随着人， 荒诞产生于人与世界的对立之中。其实，加缪的荒诞概念也是来自与传统思想相比照的结果。传统思想仅反映人与大自然相和谐的一面。加缪的贡献正在于他以哲学论著和小说的形式揭示了大自然与人不和谐、相对抗的一面。《西绪福斯神话》是论述荒诞问题即集中反映加缪荒诞哲学观的论著，而《局外人》则是荒诞哲学的文学表现形式，两者的基本思想是一致的。《局外人》第一部分结尾时象征性地描写了大自然与人的对立，阳光火爆的海滩，太阳灸烤着默而索的额头，把他弄得晕头转向、意识麻木，竟不自觉地杀了人，大自然总是与人作对。默而索在法庭上看似没头没脑稍嫌腼腆地否认打死阿拉伯人的意图、把罪责归咎太阳的话，（注：加缪：《局外人》，郭宏安译（译林出版社，1998），第74页。）实在是作者的画龙点睛之笔：到底谁是凶手？凶手就是太阳（亦即大自然）！太阳不仅杀死了阿拉伯人，还扼杀了我的一切。1951年发表的《人类的反抗》是加缪思想从荒诞走向反抗的哲学标志。其实加缪在谈到对待荒诞的态度时，即列举了生理自杀、哲学自杀和反抗三种可能性。反抗哲学是加缪荒诞哲学发展的必然。 L' Homme
révolté里的l' homme一词泛指人，与其它生命相对立， 亦即人类。把L'Homme révolté译成《反抗者》，淡化或掩盖了加缪的玄学思想，淡化了人与大自然的对抗关系。乔治·布莱经常提出一些精彩的公式，作为作家意识的概括。我们完全可以像他一样，用“从玄学的对立到玄学的反抗”，作为加缪哲学思想的概括。
为了更好地理解加缪的玄学思想，我们有必要提出在《人类的反抗》发表后萨特与加缪的激烈争论。（注：参阅张容《形而上的反抗》一书中的有关章节。）萨特1947年写作《〈局外人〉的诠释》（注：参阅《萨特文论选》，施康强选译（人民文学出版社，1991）。）一文时似乎并没有察觉加缪与他的巨大分歧，也许还以为《局外人》是《恶心》的加缪版呢。及至加缪因1952年5月份第79 期《现代》杂志刊登了编辑弗朗西斯·尚松一篇歪曲《人类的反抗》的文章而向萨特提出措辞激烈的诘问时，萨特才给予猛烈的抨击。（注：参阅《现代》杂志1952 年8月，第82期。）他们的争论涉及许多政治问题，就玄学问题而言，萨特批评加缪在反法西斯主义斗争如火如荼之时宣扬人与自然的对立大有麻痹人心瓦解斗志之嫌，从抵抗战士的立场倒退了；在两大阵营对垒之时，加缪的反抗理论是脱离历史和现实的一种抽象反抗，看不到人对自然的斗争同时是另一种斗争即人与人的斗争的原因和结果，人与人的斗争同样古老而残酷。加缪脱离了现实斗争，成了火热斗争中的局外人。当时多数人支持萨特，使加缪处于极端孤立的境地。后来，或支持萨特的观点占上风，或支持加缪的思想占上风，至今也未必完全一致（冷静下来的人们承认加缪当时对社会主义阵营中某些苗头的警惕和对某些现实问题的看法是有道理的）。双方的主要论点分别是：萨特的批评有一定的道理，也符合抵抗运动时期的加缪的思想实际；即使是在战争年代，具有哲学家气质的加缪完全有思考玄学问题的自由。
笔者以为，天人对立的思想似乎自青年时代起即成为加缪的一个情结。熟悉叔本华哲学的加缪把意志与表象的对立、意志与意志的对立变为人与大自然的对立。一字之差意味着哲学上的重大区别。就哲学实质而言，天人对立，亦即荒诞观，是地地道道的悲观主义。加缪的思想似乎与于斯芒斯很相似，其实差别是巨大的。于氏的人与大自然的冲突不等于两者玄学上的根本对立。于氏从审美凝思走向颓废；加缪则从玄学的对立走向玄学的对抗，没有停留在悲观主义的层面上。加缪与萨特的区别主要表现在两个方面：存在与存在的冲突、存在的偶然性、各种存在的多余性与天人对立有着本质的不同。“我思，我是荒诞的”这一公式似乎同时适用于两位存在主义大师的哲学观，然而内涵却不尽相同，一个是存在泥潭的荒诞，一个是天人对立的荒诞。两人的拯救之途也不同。剧本《苍蝇》和三卷本小说《自由之路》反映了萨特的拯救思想，《苍蝇》和《恶心》可谓萨特思想体系的两个极端。《苍蝇》指出的拯救之途是：勇敢地承担起人类条件的全部责任和重担，从积极介入中获得自救并拯救全人类。加缪则主张全人类展开反抗大自然的斗争。
综上所述，不管是叔本华的意志与表象的矛盾，还是于斯芒斯的大自然与人的冲突，不管是萨特的存在与存在的矛盾，还是加缪的荒诞哲学，尽管出发点不同，矛盾或冲突的程度不同，悲观主义是他们之间一脉相承的共同点，断定世界或世界与人的关系是悲剧的、荒诞的、非理性的，这是他们的共同点。面对荒诞的世界或存在，面对人与大自然的荒诞关系，于斯芒斯以叔本华为师，完全采取或倡导逆来顺受的态度，萨特和加缪则分别对之以介入哲学和对抗哲学。
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