中国现代主义文学与儒家文化的碰撞，本文主要内容关键词为：现代主义论文,中国论文,儒家文化论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 I206.7 文献标识码：A 文章编号：1005-7110(2001)02-0048-04
中国现代主义文学以一种异端的面目出现在20世纪的中国文坛上，其异端性主要是在与以儒家为代表的传统文化的对抗碰撞中呈现出来的。在中国现代主义文学的历史发展过程中，其新异的思想观念和审美观念与儒家文化发生了一系列的碰撞，这些碰撞主要表现为理性与非理性、善与恶、传统人学观念与现代人学观念的冲突。中国现代主义文学和儒家文化属于两种不同性质的文化形态，前者在本质上是一种外来文化，是西方现代化进程中的精神产物；后者是中国土生土长的传统文化，是中国人数千年心理积淀的结晶，二者之间的冲突、碰撞在精神层面上显示出了中国社会现代化进程中存在的复杂问题，研究这些问题将对当下中国现代主义文学的发展提供参照。
理性与非理性的冲突
以孔子为代表的儒家文化在本质上属于一种道德理性文化，它以“礼”为核心向外辐射，影响及政治文化、道德伦理、文学艺术等诸多方面，形成了中国严密的理性思维方式和严格的封建等级观念。
孔子继承了“周礼”并在此基础上对其加以发展，形成了自己的理论体系。“礼”即原始礼仪，它是在原始图腾和禁忌的基础上发展而来的，后来它渐渐地沉淀为一种治理社会的意识形态，“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”（《礼记·冠义》），“所谓‘周礼’，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套早期奴隶制的习惯统治法规（‘仪制’）。以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展”（注：李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第10页。），“三纲五常”便是这种礼教思想的具体表现，这种礼教思想渐渐内化为秩序井然的理性思维并对中国古代文学产生极大的影响，于是“文以载道”成了文学创作的原则和模式，“怨而不怒”、“哀而不伤”成了文学创作的美学原则，这种理性思维模式在当时对中国社会的发展起了一定的促进作用，但从历史发展的角度来看，这种严格程式化、法律化的理性思维严重束缚了中国古代文学乃至文化的发展，其恶果是理性压抑感情、群性压抑个性并最终导致感情的淡薄和个性的消失。这种理性思想在五四前后和新时期遭到了先进文化者的批判，与20世纪初的中国现代主义文学发生了剧烈的碰撞。
中国现代主义文学是受西方现代主义文学的影响而产生的，其哲学基础是西方的现代非理性哲学。叔本华、尼采、柏格森、萨特等人的哲学思想对中国现代主义文学的产生与发展产生了极大影响。非理性主义在哲学本体上实现了对理性主义的突破，理性主义强调人的社会性、客观性，而非理性主义则强调人的个体性、主观性，它彻底完成了哲学本体由物到人、由客观到主观、由理性到非理性、由人的意识世界到潜意识世界的转变，这一转变拓宽了文学创作的视野，导致了文学创作的历史转型。理性主义在文学上表现为人文主义和人道主义，以歌颂人类的伟大与进步为主题，与之相对应的是古典主义、启蒙主义、浪漫主义和现实主义文学思潮；非理性主义在文学上表现为颓废主义与极端的个人主义，以表现人类的本性与惰性为主题，与之相对应的是现代主义文学思潮。鲁迅、陈独秀等文化先驱反对儒家的理性思想，提倡现代非理性思想，鲁迅从国家民族生死存亡的高度来分析论证现代非理性思想的重要性，他认为国家要生存，“其首在立人，人立而后凡事举”，而立人的“道术”“乃必尊个性而张精神”，基于此他主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，其笔下的狂人、孤独者都是这种思想的形象表现，鲁迅由此奠定了中国现代主义文学的基础，成为中国现代主义文学的奠基者；以郁达夫、郭沫若为代表的前期创造社成员以“自我表现”为创作原则，将“自我表现”予以绝对化，强调直觉、天才，以自我情绪世界为表现对象，由此完成了文学本体由外向内的转移；李金发主张诗是“个人灵感的纪录表，是个人陶醉后的引吭高歌”，由此而确立了中国现代主义诗歌的感性范式；施蜇存、徐訏用弗洛依德的精神分析学说来表现人的潜意识世界，林同济以尼采哲学作为创作的出发点，以“恐怖、狂欢、虔恪”作为文学创作的母题，至新时期以来的朦胧诗、第三代诗及刘索拉、徐星、卫慧、棉棉等人的小说，更是突破了理性的防线，以非理性作为文学表现的对象。诸多现象表明，中国现代主义文学在西方非理性哲学的影响下实现了文学本体的突破，它不仅有自己的理论主张，而且通过众多有特色的作品将他们的理论变为艺术现实。
传统人学观念与现代人学观念的冲突
文学是人学，由于不同社会、不同时代的人学观念不同，其相应的文学也就呈现出不同的变化。
中国传统的人学观念是建立在宗法血缘关系之上的人本主义，以严格的等级制度和伦理道德为基本特征，并由此而形成了中国独特的文化体系。孔子的人本主义主张“为政在人”（《礼记·中庸》），孔子讲“仁”，“仁者，人也”（《礼记·中庸》）；孟子也主张“民为贵，君为轻，社稷次之”（《孟子·尽心》下）。尽管他们都要求“爱人”，对人要象人一样对待，将“民”放在优先的中心地位，但他们的出发点是为当政者提供驾御大众的策略（至少其在中国历史上起着这样的客观实际作用），起的是一种谋划军师的作用，并不是真的要建立一个以民为本的社会。这种人本主义在当时有它的积极性，但其局限性也显而易见。为了保障以维护封建统治为目的的人本主义得以实施，孔子又主张“克己复礼”主张“己不所欲，勿施于人”，这种禁欲主义后来发展演变为“存天理，灭人欲”的宋明理学，它压抑了个体自由，扼杀了人的创造性，人成了一种只有理性而无感情的怪物。这种“克己”的道德哲学在长时期的历史发展中渐渐地内化为一种集体无意识，成为一种规范民族行为和思维方式的心理结构。
新文化的倡导者以现代西方理论为工具，以怀疑、亵渎和手段，来反叛延续了数千年之久的、一直被人们当作圣贤的传统观念，他们首先要反叛、颠覆的便是这种“克己”、“抑己”的人的观念，从而将批判的锋芒指向了几千年来的封建禁欲主义。陈圣任认为我国学者数千年来，均以多欲为戒，以窒欲为无上美德，结果使一般青年志气消沉，国家民力不兴，因此他大力肯定欲望的价值，“人类所以异于草木禽兽者，为其有欲望。有欲望而后有一定之目的而活动，并各具一理想之目的，殚毕生之力以追求之。故欲望者人生活动之由始，生存意味之由萌也”，他极力反对禁欲主义，“断绝欲望，即谓之死之别名也”（注：陈圣任：《青年与欲望》，《新青年》1卷2期。）；陈独秀将中国衰亡的根源归结为抵抗力之薄弱，“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶势力潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻、退蕙敬安、诡易圆滑之国民性”，他认为“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，致使吾民精神界者“无一强梁敢进之思惟”（注：陈独秀：《抵抗力》，《新青年》1卷3期。）将被文人学士视作圣物、国粹的传统文化当作导致抵抗力薄弱的主要原因之一，将一直被压抑、受禁锢的欲望尊为救国救民的法宝，这不能不说是对传统文化的极大亵渎和反叛，其直接效果是导致传统文化的解构，颠覆了传统文化的专制统治。这种现代人学观念将欲望与个人生命、民族活力联系起来，是伯格森的生命哲学在中国社会的具体表现，它直接导致中国现代主义文学观念的产生，其结果便是1918年周作人的《人的文学》的发表。我们必须承认，周作人所提出的“人的文学”的内涵比较复杂，既有西方文艺复兴时期的人学观念的因素，又有西方现代主义的人学观念的合理因子。他所说的人并不是世间所谓“天地之性最贵”或“圆颅方趾”的人，而是“从动物进化的人类”，“其中有两个要点，（一）‘从动物’进化的，（二）从动物‘进化’的”，他趋同西方现代的观点，反对传统的灵肉二元论，认为“灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便是人性”，在此基础上他提出了“人的文学”的概念，即“用这人道主义为本，对于人生诸问题加以研究记录的文字，便谓之‘人的文学’”，而他所说的人道主义并非世间的“悲天悯人”或“博施济众”，“乃是一种个人主义的人间本位主义”；他认为人的文学又可分作两项，“（一）是正面的，写这理想生活，或人间上达的可能性。（二）是侧面的，写人的平常生活，或非人的生活”，“这一类中写非人的生活的文学，世间每每误会，与非人的文学相溷”，而“人的文学”与“非人的文学”的区别便在作者的态度，即是以人的生活为是还是以非人的生活为是，肯定人的自然欲望、强调神性与兽性的统一是其人学思想的核心（注：周作人：《人的文学》，《新青年》5卷6号。）；欲望从非法走向合法、从幕后走到台前，不仅意味着传统理性的解体，更重要的是它昭示着非理性主义的萌芽、标志着中国现代主义文学的来临。欲望的解放为中国现代社会、现代文化、现代文学的转型提供了理论契机和保证。
“文革”期间，封建禁欲主义再次肆虐中国大地，人被人所直接异化，人不再是人，它不再具有自然属性，而只有社会和阶级属性，并以阶级为标准，将人精确划分为“左”与“右”、“革命”与“反革命”、“红”与“黑”等类别，具体的活生生的人消失了，人的形象被彻底扭曲。这种人的异化在文学中的具体表现之一就是创造出了一批泾渭分明的类型人物，正面人物都是经过政治、道德过滤了的、没有自我意识和七情六欲的现“圣人”，“大我”代替“自我”、理性代替感情成了一种流行的文学创作模式；“文革”结束后，以北岛、顾城、舒婷为代表的朦胧诗人首先打出了“表现自我”的旗帜，他们在文化的废墟上寻找已经失去了的“自我”，这个崭新“自我”的发现，成了新时期现代主义文学的滥觞；在确立了“自我”的位置之后，如何消除“文革”对人的异化、恢复人的本来面目就成了文学创作的另一重要历史任务，正是在这个层次上，张贤亮的《绿化树》、《男人的一半是女人》等作品中对性的描写与表现才有了重要的价值和意义；此后，第三代诗人对人的深入思考及格非、陈染、林白、韩东、卫慧等人对人的欲望的描写将现代主义文学推向了一个新的高潮。
善与恶的碰撞
“性善论”是儒家思想重要构成的部分，在儒家看来，“人之初，性本善”，人之所以变坏是由于后天环境的影响，他们根本否认人性中“恶”的存在，同样也不允许后天形成的“恶”的存在，孔子将这种道德伦理思想融合进了文学之中，“诗三百，一言以敝之，曰思无邪”（《论语·为政》），这样性善论就顺理成章地成了支配文学创作的重要原则；荀子比孔子进了一步，他承认人性之恶，认为“人之性恶，其善者伪也”（注：梁启雄：《荀子简注》，中华书局，1983年，第327-328页。）“今人之性，生而好利焉，顺是，战争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉”（注：梁启雄：《荀子简注》，中华书局，1983年，第327-328页。）他承认恶的客观实在性，但并不承认它存在的合理性，更不是要肯定它的历史进步性，而是强调要经过后天的修炼将“恶”驱除出去，“故拘木必将待
栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治”（注：梁启雄：《荀子简注》，中华书局，1983年，第327-328页。），通过“师法”、“礼仪”而使“恶”得到“正”、“治”，最后达到人性的完善与完美，这是他的最终目的；儒家的“性善论”是一种理想主义的道德观念，它想通过去除人性中“恶”的因素将人从动物中提升出来，将动物的人净化为伦理的人，这在早期人类社会的进化过程中起过不可缺少的重要作用。随着社会的发展，这种思想逐步得到强化，最后发展成为一种片面、极端、畸形的霸权，朱熹将儒家思想发展到了极致，“人欲”作为与“天理”相对立的恶魔成为驱除的对象，“存天理，去人欲”内化成为中国人的道德准则和精神信仰，在此基础上形成了以真、善、美为宗旨的传统审美规范，恶被驱逐出艺术的宫殿。然而失去了竞争与监督的“善”变得比“恶”更加霸道、专横，它扭曲了人性，在它的驱使下人成了一种畸形发展的、单一化的人。
二十世纪初，受西方现代文化影响而大梦初醒的中国现代主义文学作家在经历了人的发现、确立了自我意识之后所面临的首要问题之一是对人自身的思考，争论了数千年的“性善论”、“性恶论”成为他们审视的对象。他们以其敏锐的眼光和宽阔的胸怀吸纳了西方的现代“性恶”论观点，以之来反对、颠覆中国传统的“性善”论。他们大胆地把“恶”作为自己的审视对象，使“恶”从传统的配角变为现代的主角，成为人自身必不可少的组成部分，从而在创作母题上与西方现代主义文学接轨。中国现代主义作家突破了传统“性善”论的禁锢，将“恶”作为积极的因素注入文学创作之中，对传统的“性善”论进行质疑、反叛。鲁迅“拿来”尼采、拜伦等西方现代先驱者的思想，大胆张扬“撒旦”精神，大声呼唤“不为顺世和乐之音”、“争天拒俗”的“精神界之战士”的出现（注：鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第66页。）；田汉对以波德莱尔为代表的近代“恶魔主义”加以肯定，认为“恶魔之可贵，贵在‘反叛’”，“同时人道主义之极致，即恒接近恶魔，恶魔主义之极致，恒即接近人道”（注：田汉：《恶魔诗人波陀雷尔的百年祭》，《少年中国》3卷5期。）；穆旦笔下那傲视一切、敢于向天神挑战的“魔”简直就是一个反抗压迫的斗士，他那“我比他（指天神，作者注）更坏吗？”的愤怒质问，分明是对天神的指责、是对恶魔的歌颂（《神魔之争》）；无名氏则直接歌颂魔鬼精神，他笔下的印蒂在对革命和爱情失望后便以恶魔主义来填补内心的空虚与松散，“魔性从来比神性更深刻、更永恒。用两手两脚追求神性的人，必然用四手四脚去追求魔性”（《金色的蛇夜》），自由、超脱、真实、坦白成了“魔鬼主义”的精神内含；闻一多对数千年来的性善论产生了怀疑，“这整个人生的半面，犹如一日之中有夜，四时中有秋冬，——为什么老被保留着不许窥探？”（注：闻一多：《唐诗杂论·贾岛》，《闻一多全集》第3集，三联书店，1982年，第42页。），审视丑恶的“人生的半面”成了他的艺术追求。尽管他们对“恶”的理解各有所侧重，但他们的目的是相同的，即颠覆以“性善论”为核心的传统的道德伦理观念，确立新的道德观念和文学观念。他们将自己的目光投向了被传统道德封闭了几千年的恶的世界，并将这些被幽禁在艺术大门之外的“魔鬼”请入艺术的殿堂，让他们唱主角、演重戏，这种恶的精神构成了中国现代主义文学创作母题的一个重要方面。
善与恶的冲突是古往今来文学创作的一个永恒主题，在这一点上传统文学与现代主义文学的区别主要表现在作家对其态度及处理结果的不同上。传统文学以善对恶的压抑为出发点，其结果是善战胜恶，表现为一种大团圆结局；现代主义文学以恶对善的反抗、颠覆为出发点，其结果是恶战胜善，表现为一种悲剧结局。
在儒家文化中，性是恶的具体表现，“万恶淫为首”成了中国人的道德戒律，在文学作品中，性成了被压抑的对象，“乐而不淫”成了传统文学的一种审美理想的模式，而在现代主义文学中，性却成为作家的主要表现对象，它不再是恶的代名词，施蜇存、沈从文、徐訏等作家用弗洛依德的精神分析理论和柏格森的生命哲学理论来表现属于人性的组成部分的性，在他们的作品中，仍然有道与欲的冲突，但冲突的结果不再是道战胜欲，而是欲战胜了道，施蜇存的《将军底头》、《鸠摩罗什》、叶灵凤的《昙华庵的春天》、《明天》、张贤亮的《男人的一半是女人）等作品的结局都是性欲战胜了道德理性，表明了性欲力量的强大和伦理道德的脆弱无力；在刘呐鸥、穆时英、邵洵美、无名氏及目前的新生代作家笔下，性成了爱与美的象征，成了被歌颂的对象。
受儒家“性善论”的影响，传统文学将善与恶绝对割裂、对立起来，更多关注的是人性中的光明面，注意刻划“完人”式的正面形象，诸葛亮、唐僧、宋江、高大全等是这类人物形象的典型代表；而在现代主义文学看来，人性既有伟大、崇高、善良的一面，也有渺小、卑鄙、恶劣的一面，二者的有机结合才能构成真正意义上的“人”，因此他们更多关注与表现的是人性的堕落及道德的沦丧。如果说鲁迅、钱钟书在承认人性之恶是一种客观存在的同时还对它持一定的批判态度的话，那么张爱玲则对人性之恶表现出一种暖味及至欣赏的态度，她的作品专注于人性的负面，她认为人“去掉了一切的浮文，剩下的仿佛只有饮食男女这两项。人类的文明努力要想跳出单纯的兽性生活的圈子，几千年来的努力竟是枉费精神么？事实是如此”（注：张爱玲：《烬余录》，《流言》，中国文联出版公司，第49页。）既然如此，饮食男女就成了人性必不可少的组成部分，她也就乐于通过这个独特的视角来窥视人的隐秘的内心世界，以她的生花妙笔冷静地剖析着都市市民自私阴险可恶的灵魂，勾画着一幕幕你争我斗的热闹戏剧。她对上海人的精神世界有着独到的体验和领悟，她对上海人身上那种“奇异的智慧”与“不甚健康”的思想的畸形结合颇为欣赏，“谁都说上海人坏，可是坏得会有分寸。上海人会奉承，会趋炎附势，会混水里摸鱼，然而因为他们有处世艺术，他们演得不过火。关于‘坏’，别的我不知道，只知道一切的小说都离不了坏人。好人爱听坏人的故事，坏人可不爱听好人的故事。因此我写的故事里没有一个主角是个‘完人’”（注：张爱玲：《到底是上海人》，《流言》，中国文联出版公司，第53页。）她笔下的白柳苏、曹七巧、振保等都是这种理念具体而又形象的展示。现代主义文学对人性之恶的表现，拓宽了文学的表现领域，塑造出了复杂、多面、立体、有血有肉而又生动逼真的人物形象。
中国现代主义文学与儒家思想的碰撞是一种非常复杂的文化现象，它既是现代与传统的碰撞，又是西方与东方的碰撞。在碰撞过程中，中国文学获得新的生机。在碰撞过程中产生了许多新的问题，如在批判封建禁欲主义、确立欲望的合法性的同时，欲望渐渐呈现出泛滥的趋势；在旧的伦理道德渐渐解构、新的伦理道德还没有取得统治地位之时，人伦道德呈现出紊乱状态，……所有这些都给我们许多启发：现代主义文学是否与儒家文化绝对水火不融？中国现代主义文学能否对中国传统文化的转型与发展做出自己独特的贡献？如何才能处理好理性与非理性、善与恶、禁欲与放纵的复杂关系？所有这些问题都有待于我们继续思考研究。
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