论康德的“敬重感”，本文主要内容关键词为：康德论文,敬重论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2013)04-0084-06
在康德的道德哲学中，敬重感是一个很重要的概念，在一定意义上可以说它是理解康德道德哲学的关键。而要对敬重感作深入透彻的了解，就必须把握如下三个方面的内容：敬重感的对象、敬重感的作用和敬重感的来源。以这三个方面的内容为线索，就能够比较顺利地进入康德的道德哲学。
一、敬重感的对象
在康德看来，敬重感是一种由道德法则①引起的主观感受，或者说，它是行为主体产生的一种对法则的“特殊”情感。其特殊性主要表现在两个方面：首先，敬重感是一种不同于普通情感的“情感”，因为它能被当作道德行为的动机，而普通的情感却不能。众所周知，康德的道德哲学是唯动机论的，它极力反对将道德行为的规定根据建立在经验性的东西之上，这在《实践理性批判》的序言中有明确的说明，因为如果这样，“实践哲学的最高原则就必然会不得不丧失于经验性中了，而这一点却是首先必须澄清的，并在这个批判中受到了完全的驳斥”[1](P9)。其次，敬重感只是由道德法则而引起，它是“意志自由地、却又与某种不可避免的、但只是由自己的理性加于一切爱好上的强制结合着而服从法则的意识”[1](P110)。也就是说，在敬重感的产生过程中，伴随着某种对感性需求的强制性，这种强制性来自道德法则，而道德法则是一个空洞的抽象概念，它没有具体的内容，并不提供具体的行为规范，也不在现象界表现出来，只是物自体领域里的一个理念，而对这样一个对象怎能产生敬重的情感呢?所以要理解敬重感的特殊性，就必须先理解道德法则的特点，即它仅仅是一种形式，与处于现象界的质料性对象不同，它是一个物自体。
(一)道德法则的形式性
按康德在认识论中的观点，他认为纯粹理论理性所研究的现象界存在着普遍的规律，那么按照类比②，在纯粹实践理性所研究的意志活动的领域也存在着普遍的规律，只不过在这一领域将其称之为道德法则。这一法则既然具有普遍性，那么就不应当是变动不居的，所以在“第二批判”的第一章里，康德专门探讨了这个问题。他一共提出了四条定理，前两条是从否定的角度提出的，即，将客体或质料性的原则作为意志的规定根据都形不成法则，因为它们没有普遍性：前者会因人、因时、因地而异，后者都是从人的自爱或幸福出发的，带有主观性。在第三条定理里，康德从肯定的角度得出了自己的结论，即要想使一个有理性的存在者的行为准则上升为法则，那么其意志的规定根据只能建立在形式上，这一形式虽然没有具体内容，是空洞的，但惟其如此才能找到道德行为的普遍根据。
康德认为，在实践原则中，一个质料性的对象，或者可以作为意志的规定根据，或者不可以。若可以，不同主体会有不同的质料对象，并且同一主体不同时点上也有不同的质料对象，那么它们肯定没有普遍性，不能作为意志的规定根据。问题在于，形式是如何得出的呢?康德认为“实践法则仅仅与意志相关，而不管通过意志的原因性做出了什么，而且我们可以把这种原因性(作为属于感官世界的东西)抽象掉，以便纯粹地拥有法则”[1](P24)。也就是说，“如果我们把一切质料、即意志的每个对象(作为规定根据)都排除掉，那么在一个法则中，除了一个普遍立法的单纯形式之外，就什么也没有剩下来”[1](P34)。试以康德所举的例子为证，设若我有一寄存物，寄存者去世且无字据，我想据为己有。这一做法能否成为法则?康德是这样处理的：去掉质料性的寄存物，只剩下对于“我能否将别人的寄存物据为己有”这一问题的思维模式，我们可以将其应用于不同的情况，但如何应用呢?康德在第三个定理中并未回答，只是在论证了两个“设(问)—求(证)”后，给出了一条规范性的标准，即，法则不是什么含有具体内容的行为规范，只是一个形式性的要求，“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”[1](P39)③。也就是说，在做出一项行为选择时，要看看别人能否也这样做，若能，则可施行之。
(二)法则来自物自体领域
按照上面的推论，既然只有在抽象掉某一对象的经验性成分后所剩下的那个“形式”，才能被称之为法则，那么这种形式就绝不是经验对象，而只能是一个抽象思维的结果。这就如同休谟提出的因果性概念一样，在事件A和事件B之间，人们所看到的只是前后相继的两个现象，至于其间的因果性，那只是理性思维的结果。对于规定意志的根据，若排除掉经验性成分，或者说，意志不以感性对象为欲求目标，那么就只能是一个发号施令的要求性“形式”，这一形式，在“课题Ⅰ”里，康德尚未说明它来自那里，只是说“由于法则的单纯形式只能由理性展示出来，因而绝不是感官的对象，所以也不属于现象之列”[1](P36)，只是到了“纯粹实践理性原理的演绎”部分，康德才提出法则与现象界和物自体领域的关系问题。因为在现象界，人凭借先天固有的直观形式(对时间和空间的直观)来获取感性经验材料，然后由知性按照相关规则将其统摄到诸范畴之下，从而形成知识。而对于法则，康德既然反对它来自经验性的材料，那么理论理性就被“完全切断了对于这方面的一切展望”[1](P36)。但好在理论理性还保留下了另一个领域——物自体领域，康德在第二批判里是用“知性世界”或“理知世界”[1](P61-67)来界说的，即在理论理性所不能认识的知性世界里，有一不受现象界的因果性概念所限制的自由，这一概念虽不具有知识论上的意义，但它存在于有理性的存在者身上却是一个不争的事实，“这个事实提供了对某个纯粹知性世界的指示，甚至对这个世界作出了积极的规定，并让我们认识到有关它的某种东西、即某种法则”[1](P57)。
关于这个知性世界，康德基本上是沿用了柏拉图的思路，即它是一个“原型的世界”，而感性世界则是一个“摹本的世界”。对后者而言，其法则是因果律，即他律。换言之，每个事件皆由其前面的事件所引起，这既是时间关系上的，也是逻辑关系上的。对前一个世界来说，其法则是自律，我们虽不能从知识上去“认识”它，但若对其加以考察，它“无非就是一个在纯粹实践理性的自律之下的自然”[1](P57)。对于这样一个世界，其占主导地位的自律性法则好像是悬拟的、虚设的，在理论理性看来只是一个不得不如此的设定，只具有消极意义，并无客观实在性。康德这样做只是为意志的规定根据设定了一个来源，换言之，意志可以摆脱现象界的因果律之控制，而随时采纳理知世界的法则，而这正是法则的实在性之所在，“道德法则实际上就是出于自由的原因性的一条法则，因而是一个超感性自然的可能性法则……(它)所规定的是思辨哲学曾不得不任其不加规定的东西，也就是其概念在思辨哲学中只具有消极性的那种原因性的法则，这就第一次使这条法则获得了客观实在性”[1](P63)。
康德运用两个世界的做法，固然将意志的规定根据建立在了超感性的东西之上，与经验主义伦理学划清了界限，但也不可避免地使人处于一种张力之中：即难以克服自己所属的两个世界的分裂性，一方面受感性需求的制约，另一方面又在法则的作用下想摆脱这种制约。由于法则在先验的、抽象的理知世界，属于物自体的领域，它如何下降到现象界而作用于感性的人身上，这就是敬重感的作用问题了。
二、敬重感的作用
敬重感作为一种特殊的情感——一方面和普通情感一样是感性的，另一方面又直接和物自体领域内的法则相关——它横跨了现象界和物自体领域两个世界，所以能使物自体领域内的法则成为在现象界的行为的动因。在敬重感发挥作用的这一过程中，康德借鉴了认识论中“图型法”的做法，让“法则的评判模型”充当了“图型”的作用。
(一)敬重感发挥作用的中介：法则的评判模型
在认识论中，康德认为范畴是由知性所先天包含并能被经验性地运用于客观对象上的纯粹概念，具有“先天的”④特点，它们是由主体将感性经验的杂多经过加工整理后形成的，来源于经验但又高于经验，是纯粹概念化的。那么它如何才能被运用到经验对象上呢?康德认为其间必须有一个中介，将某一范畴所包含的东西与其对应的经验对象联结起来，这就是“图型”所起的作用。因为“图型”一词既有直观的“图解”、“图表”之意，又有抽象的“模型”、“模式”之意，它横跨抽象的范畴和感性的对象之间，“一方面必须与范畴同质，另一方面与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能。……这样一种表象就是先验的图型。”[2](P139)这一图型是先验想象力的产物，它在抽象的知性概念和直观的经验对象之间架起了一座桥梁。
顺着这一思路，康德也试图在法则与现象界的行为之间作一联结，并判断某一行为是否与法则一致，因为“一个在感性中对我们是可能的行动究竟是不是服从这条规则(指能规定意志的实践理性规则，即法则)，对此就需要实践的判断力了”[1](P92)。在理论理性那里，这一判断力通过依据范畴而“想象”出来的图型，去寻找与其同质的对象尚不太难，而在法则这里，是会“遭遇一些特殊困境的”，其原因在于法则属于物自体领域，知性对其形不成范畴，最后康德只能将其称为“法则本身的图型”，不过在括号里附加了一句“如果这个词在这里合适的话”[1](P94)。这个图型不同于根据感性直观而来的图型，它只是和前者类似的“图型”，确切地说是一个理念，因为“知性并不为理性理念配备一个感性图型，而是配备法则”，这条法则就其能应用于现象界而言，和认识论中的图型在作用方式上相似，“就其形式而言，是行为判断力所要求的法则，因此我们可以把这种法则称之为德性法则的模型”[1](P95)。它能应用于具体的行动并以此作为评判行为道德价值的标准，即，“问问你自己，你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话，你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的?”[1](P95)也就是说，这条法则虽然来自物自体领域，但它一旦经由人的意志而付诸行动，就和自然法则一样成为规定事件的规律了。所以，每个人对其采纳与否当然是自由的，但一经采纳，就应像对待自然法则那样对待它，其行为才具有道德价值。
(二)敬重感的三种作用方式
作为处于物自体领域的法则，它要下降到现象界影响人的行动，即能够决定意志，在这一过程中是否就没有感性成分的干扰呢?因为人有感性需求，这是毫无疑问的，对此康德并未弃之不顾，他认为，“由德性的法则对意志所作的一切规定的本质在于：意志作为自由意志，因而并非仅仅是没有感性冲动参与的意志，而是甚至拒绝一切感性冲动并在一切爱好有可能违背这法则时终止这些爱好的意志”[1](P99)，也就是说，法则在规定意志时，它主要是通过否定感性来发挥作用的。除了这种否定的作用外，敬重感还有肯定的作用和对实践理性的自我批准之作用。
第一，敬重感的否定作用。在康德看来，建立在感性需求之上的一切爱好都是一种“自私”，这种自私又可分为两种类型，一种是关爱自己本身胜过一切，可称之为自矜；另一种是对自己本身感到称心如意，可称之为自大。对前者而言，它若与法则相一致，尚可容忍，所以法则只会对其加以限制；而对后者，在没有以法则对其加以考量之前，对自身的过分关爱和尊重都没有道德价值，所以法则将会消除它。纯粹实践理性正是通过法则而阻止、终止或消除感性的自爱，从而使人变得谦卑的。在这一过程中，实践理性的判断力将法则的模型所形成的表象与感性自爱的表象相权衡，“因而在理性判断中使这法则的重量减去与之相抗衡的重量而相对地”“产生出纯粹实践理性的客观法则优越于感性冲动的表象”[1](P104)。它虽然否定了感性的情感，但这种情感又不同于普通的情感，因为它源自纯粹实践理性，其最终根据存在于物自体领域，而普通情感的根据在感性领域，康德认为那是一种病理学上的刺激。
第二，敬重感的肯定作用。在与感性爱好相抗衡的意义上，法则是来否定它们的，但它作为一种“智性的原因性，即自由的形式”[1](P101)而言，是一种可随时发号施令的自由因，所以同时也就是某种肯定性的东西，它肯定了法则自身的力量，并且自身就能立法，进而规定意志，最终唤起人对它的敬重，所以又是肯定的。由此可以看出，敬重感由两部分组成，一部分是对感性情感的否定，它限制或排除感性需求；另一部分表现在，它促进了法则作为一种“原因性”的进程，故而又表现出一种肯定作用。康德将这种敬重感称之为情感也是迫不得已，他自己都说，“我们能给这样一种特异的、不能和任何病理学情感相比拟的情感取一个什么更恰当的名称呢?”实际上它是一种非常特殊的情感，其实质在于“它显得仅仅服从于理性的、也就是实践的纯粹理性的命令”[1](P104)。
第三，敬重感是纯粹实践理性的自我批准。人作为有限的理性存在者，由于本性使然，其感性需求往往与法则的客观要求不一致，所以就需要有一种东西来激发理性的作用，让法则发挥作用从而使二者协调起来，进而实现道德意义上的完善，也就是要“有一种通过什么而被推动得活动起来的需要，因为某种内部的阻碍是与这种活动相对抗的”[1](P109)。而这个“什么”就是敬重感，它成为了一种动机。康德此处的用词显得格外严谨，将动机与动因区分了开来。在中文里动机与动因意义接近，但在德文里意义是不同的，动机是Triebfeder，Trieb有“推动”之意，feder指“钟表里的发条”或“弹簧”，所以Triebfeder指“运动的机制”，它侧重于指一种具体的、形象的推动力。在涉及到纯粹实践理性及法则时，康德用动机来表示一种体现在现象界的、克制情感的推动力，也就是说，对来自物自体领域的法则的敬重体现在现象界后，可看作类似于情感的一种感觉，“所以，一当这种情感甚至不针对任何别的客体，而只针对出自这一根据(指出自法则)的客体时，对道德律的敬重就是惟一的并且同时又是无可怀疑的道德动机了”[1](P107)。只有它才能限制或排除感性的情感。而对于处于物自体领域的法则而言，康德称之为“动因”，即Bewegungsgrund或Bewegursach，Bewegung指“活动、运动”，grund指“根基、原因、理由”，ursach也是“原因、起因”的意思，所以“动因”指“运动的根本原因”，侧重于指“抽象的原因、理由”。康德此处是说，法则在物自体领域只能作为道德行为的根本动因，而纯粹实践理性则是一种动力源泉，它引起对法则的敬重感，从而去克服感性冲动。对此，康德将其称之为“纯粹实践理性方面的自我批准”[1](P110)，即，纯粹实践理性自身有能力批准自己，将作为道德情感的敬重感提升到与法则平齐的水平。换言之，敬重感是处于物自体领域的法则在现象界的代表，它作为贯穿现象与物自体的中介，既能让法则对现象界发号施令，又能将现象界的情感提升为法则，而这一提升的基础来源于人的“人格性”。
三、敬重感的来源
如上所述，敬重感作为一种特殊的情感，它能起到沟通现象和物自体的作用。对这种“沟通”作用，有两点需要注意，一是在这种沟通过程中还存在一些困境，其原因在于人的认识能力不能对物自体领域的法则形成图型，而只能形成类似图型的“模型”，这种模型和知性认识中的图型不一致的地方在于：知性认识中的图型与经验对象是同质的，因为知性范畴是对经验对象的指称，图型是依据范畴形成的略图；而法则的模型与经验对象是异质的，因为法则是物自体，形不成图型，我们对它所形成的模型是在与图型类比的意义上进行指称的，将其称之为模型的原因在于康德没有找到更合适的称谓。对这种沟通作用需要注意的第二个问题是，康德是在对二者进行类比的基础上进行分析的，也就是说，二者有共同性，其共同性具体表现在，图型所对应的是经验对象，模型所对应的是敬重感。换言之，康德将经验对象和情感放在了相同的位置上，认为它们对人产生的影响基本上是相同的，如此一来就产生了相应的问题：情感如何能与经验对象等同起来?难道情感也能和经验对象一样给认识主体带来意义?这就涉及到情感在认识中的定位问题⑤，我们将其称之为“情感赋义”。我们可以这样来理解，当外在对象(不仅指经验对象，也指人的情感反应)给我们带来意义时，不仅经验对象具有赋义功能，而且人的情感也有这种功能。在康德看来，物自体是不可知的，但我们又不得不“谈论”物自体，那么这种谈论方式还是知性认识意义上的吗?很显然，这种谈论方式已不是通过知性范畴来界定经验对象完成的，而是一种情感的模式，也就是说，我们对物自体是靠情感来把握、来赋义的。
我们也可以从另一个角度来分析这个问题，康德的经验对象和物自体是相互依存的，物自体只是一个假设——经验对象是物自体刺激人的感官后向人呈现出来的现象，而物自体则是隐藏在经验对象背后的东西，它不能被人的感官所达到——康德的这种划分一方面在传统的形而上学和自然科学、科学和道德、自然和自由之间划清了界限，从而具有“哥白尼式”的革命性意义[3]；但另一方面却无法为物自体的合法地位辩护，只说它是可以被思维但不可被认识的，即“知性同时也限制了自己，不能通过任何范畴来认识本体，因而只能以未知某物的名义来思维这些本体”[2](P232)。这种以“未知某物的名义”所进行的“思维”已脱离了知性认识的模式，是一种直觉和情感。这种情感虽然与通过经验对象得到的范畴不具有同等的明晰性，但对我们的生存具有同等的实在性，它们都能影响我们的实践，只不过经验对象的影响侧重于认识，而情感所带来的影响更多地倾向于认识论以外的选择。在具体的选择过程中，以理性的道德法则来抑制感性需求的正是敬重感。若再往前追问一步：人的心中何以就会有这种敬重感呢?在康德看来，它有如下两个原因：
(一)敬重感与西方文化传统中人格(Person)概念的渊源有关
在古希腊、古罗马的传统中，一个人在行为中所表现出来的特征是由其人格决定的。比如古希腊的斯多葛学派认为，世界是一个大剧场，每个人都要扮演由上帝指定的角色，这就好像是戴上了一个面具，一直到死才能摘下来，这个面具就代表了这个人的行为特征，到了古罗马人那里，他们演戏时，演员在舞台上要戴面具，类似于京剧里的脸谱，每个面具都有固定的特征。代表了一个固定的角色，演员要将这个面具带到剧终。从词源上看，面具相当于康德使用的Person(人格)一词，在希腊语中为proswpeion或prosopeion，在拉丁语中为persona，都是“面具”的意思⑥。在德语里，Person指“人，个人；(外貌、体型意义上的)人；(文学、艺术作品中的)人物、角色”等。康德所着重强调的人格的意义是指“在不同的时间中意识到它自己的号数上的同一性的东西”[2](P319)，这种号数上的同一性要依赖于“它们在时间中的‘持存性’即‘实体’范畴的”[4](P278)持存，这种同一性除了在理性心理学上做先验分析外，在实践的运用上，它就表现为人的行为方式以及决定人的行为方式的背后的准则，“如果某物应当是绝对的(在一切方面而且再无条件地)善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动着的人格本身”[1](P82)。也就是说，人格与人的意愿的选择有关，是人的意愿选择所表现出来的特征。康德此处的论证显得有些生硬，或者说有循环论证之嫌，他一方面想让人格成为敬重感的来源与基础，这是他提出人格概念的用意；另一方面又认为人格是自由选择的结果，它不是一成不变的，也不是由外在力量决定的，而是人自己决定的，这样就使他的人格概念有前后不一致之虞。
(二)敬重感直接源自人格性
当我们从神圣或庸俗这个角度来看待人的行为时，人对幸福等感性需求的追求是不够神圣的，也可以说是庸俗的，这是由其本性(确切地说应是“本质”)决定的，康德将其称为人的第一个使命；但人还有高贵、神圣的一面，他能为自己制定道德法则并以之作为选择的根据，康德认为这是人的第二个使命，它是由其人格性决定的，人格性是人格中的一种能力，它本身就是善的。从康德理论的连贯性来看，我们可以认为他在《道德形而上学原理》中所提出的善良意志，到了《实践理性批判》才为其找到根基——人格性。换言之，正是因为有了人格性的存在，我们才可以说人的内心有一种被称之为善良意志的东西，它使人表现出某种神圣性，“让我们看出了我们本性(按其使命而言)的崇高性”[1](P119)。正因为有着这种崇高性，人才能从所有的被造物中超拔出来，将自身看作目的，同时也将所有的人看作目的。因为每个人心中都有这种人格所带来的崇高性，所以才能对道德法则激起一种敬重的情感。康德此处充分肯定了这种情感的实在性，认为它和来自经验对象的范畴具有同等的地位，因为它确确实实地影响到人的选择，并且在选择的过程中，正是因为人格性的存在，才使人意识到道德法则的重要性，并将其作为规定根据，所以我们可以说敬重感直接来自于人格性。
综上所述，由于人横跨了两个世界——一方面脱离不了现象界的感性需求，另一方面，纯粹实践理性又以道德法则的标准对人提出了理性的要求，所以人在生存中就处于一种分裂性的张力当中。如何使这种分裂得到调和是康德所面对的大问题，他起初是用敬重感来调和、联结二者的，随着分析的深入和进一步展开，他又提出了人格概念，人格不但将横跨现象与物自体两个范围的人调和了起来，而且还使人得到了“提升”。在这一过程中，物自体的地位和情感的作用是非常关键的。因为按康德的认识论，物自体不具有经验对象的实在性，所以法则作为道德选择的基础的实在性就没有得到保证。为了解决这一问题，康德凸显了敬重感的作用，即它作为一种情感，在人的生存中是实实在在的，它和经验对象的赋义功能是相同的。也就是说，作为物自体的法则虽然不能被感官所认识，但它可以在人的情感中被把握和“认识”，这也是一种对对象进行赋义的方式，所以康德以情感赋义的方式，使处于物自体领域的法则成为现象界的道德行为的动因。
注释：
①因为本文谈论的是康德的道德哲学，所以正文中所指的“道德法则”和引文中所指的“法则”是一回事，都指英文中的the moral law和德文中的das moralische Gesetz，从保持概念一致性的角度来看，应将引文中的“法则”改为“道德法则”，以区别于“自然法则”。但为了行文简洁和尊重原文，对引文内容未做改动，本文行文中有时也使用“法则”来指称“道德法则”，特此说明。
②这是康德研究方法的一大特点，比如他在《判断力批判》中(第二导言，邓晓芒译本第11页)提出，通过对理论理性的研究(《纯粹理性批判》的主题)，发现了它的先天原则——知性范畴以及纯粹知性的诸原理；通过对实践理性的研究(《实践理性批判》的主题)，发现了它的先天原则——道德法则。对于判断力，由于它居于知性和理性之间，按照类比，也应该有自己的先天原则。康德正是以这个类比的方法发现判断力的先天原则——合目的性的。
③我们可以将康德的这一形式性要求与儒家的“己所不欲，勿施于人”相对照，并将其简化为“人亦能欲，吾方欲之”。当然，两者的区别还是很明显的，康德所强调的是不能把质料性的东西作为道德行为的动机；而儒家的这一规范仍停留在人的物质性需求或个人情感上。从这个意义上来说，康德的道德哲学更具有纯粹性，将二者作对比不是十分恰当，本文如此处理只是为了便于理解。
④康德所说的“先天的”(a priori，拉丁文)其主要意思是指“逻辑在先”，它先于一切经验，先于后天的东西，有其普遍必然性，不与经验相混同。这与中文语境下理解的“先天的”有不同的含义。在中文里，“先天的”侧重于指天赋的成分，或天生如此。作如此区分，对理解康德哲学尤为重要。
⑤对于情感在认识论中的定位问题，康德在第三批判里也承认它和知性、理性一样是人的心灵机能的三种并列的能力。但在第二批判里，康德还是把它作为居于道德法则和道德行为之间的一种附属性的机能，认为它只起到了一种中介作用。
⑥关于“面具”的希腊语、拉丁语词条，受教于廖申白教授。