孝亲、忠君、爱民——清官政治思想模式，本文主要内容关键词为：清官论文,政治思想论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、清官政治思想研究中存在的问题
关于清官政治思想的研究现在学术界主要致力于对包拯政治思想的研究。研究者从不同角度对包拯的反贪思想、监察思想、用人思想、司法思想、财政思想等进行了具体的研究，在具体的思想疏解中出现了研究取向上的偏颇。主要表现为研究者人为提升了包拯的政治思想，把具体的政见与政治实践拔高为政治思想与一般政治价值观，并予以系统化，用现代人的观念解释了古代人的思想；用个别清官的政治思想代表整个清官群体的政治思想，难免有以偏概全的价值倾向；在研究清官的政治思想时忽略了中国传统政治思想对清官政治思想的弥散性影响。职此之故，本着价值无涉的学术态度，将包拯政治思想的个案研究与整个清官群体的政治思想研究相结合，并考虑中国古代思想特别是政治思想中的普遍价值观对这一群体的弥散性影响，将更有利于清官政治思想的研究。从以上学术理路入手，我们发现“孝亲、忠君、爱民”三位一体是清官思想的基本模式，其核心与归宿则为“忠君”。“忠孝”一体论是专制王权政治体系中最基本的政治道德规范，在实际政治生活中忠孝思想表现为臣民对君主绝对服从。清官政治思想中的爱民思想源于儒家“仁政”与“民本”学说。在清官政治思想中三者结合在一起，形成“孝亲、忠君、爱民”三位一体政治思想模式。以下对这个观点予以简略申说。
二、孝亲的政治思想涵义与清官的孝亲思想
“孝”的伦理涵义始于善事父母，是家庭内部亲子伦理关系的规范，主要用来规定子女对亲长的绝对义务，其精髓在于子女对尊长的五条件顺从，甚至父母让子女去死，儿女就得视死如归。家庭伦理的威严和温情背后掩盖着子女是家长的工具和私有财产的侵权事实。然而孝的伦理涵义又不限于此，由于中国古代家国同构的社会政治结构，家庭伦理关系也是社会政治秩序的一部分。“天下为家”是中国古代政治理论经常强调的内容之一，国家伦理家庭化、血缘化是中国古代政治的一个特点，家庭伦理秩序的稳定有利于国家政治秩序的稳定。因此，“孝”原是“正家”的礼教，后来又逐渐扩延为治天下的政治法则，孝亲的伦理原则同样适用于事君。《礼记·坊记》明确提出“孝以事君，弟以事长，示民不二也。”（注：阮元校刻：《礼记正义》，《十三经注疏》，北京，中华书局，1980年，第1621页。）《大学》也说“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者所以事众也。”（注：宋元人注：《大学章句》，《四书五经》，北京，中国书店，1984，第1页。）因此，“孝”更是中国古代政治道德的基本规范之一。“孝，礼之始也”，（注：阮元校刻：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980，第1839页。）《左传》认为孝是礼制秩序的起点，敬奉祖先的伦理观念有利于维护政治统治秩序的稳定。孝为百行之首，在儒家的政治思想里“仁”是最高的政治原则，而仁的大本是孝。孔子说：“夫孝，德之本也，故教之所由生也。”（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2545页。）认为孝是天经地义，是关涉政教的基点。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以教其不肃而成，其政不严而治。”（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2549页。）通过孝道的提倡，来追求其政无为而治的效果，是中国古代政治思想的主要组成部分。《孝经·五刑》日：“五刑之属三千，要君者无上，而罪莫大于不孝。非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2556页。）对孝道的否定就会形成对政治权威的动摇，其中最严重的不孝行为是对君主不孝。孝道作为必须严格遵守的政治行为准则，实际上成为政治权力的主要支柱之一，历代封建王朝都用法律手段加以维护。《唐律》中把不孝列入“十恶”，后来历代封建法律因循沿袭，重要也是着眼于孝道对统治秩序稳定具有超乎一般的重要性。“三年无改于父之道”，孝道思想在政治上张扬保守主义，主张遵守祖宗成法。司马光在嘉祐六年（1061年）向皇帝奏进《五规》，其中《惜时》篇中说：“夫继体之君，谨守祖宗之成法，苟不毁之以逸欲，败之以谗陷，则世世相承，无有穷期。”（注：司马光：《司马温公文集》，四部备要本，第35页。）对先祖所创立的政治成规盲目崇拜，正是孝作为政治伦理规范的真髓。
孝实质上是一种政治道德。孔子论孝说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孝的实践，最终是以政治活动为内容，以政治为目标，以事君为终极之归宿。《孝经》对孝道的政治内容规定的非常明确。在等级分明的社会里，不同社会角色在以孝道维护政治秩序的稳定方面承担不同作用。《孝经》规定天子之孝要德加百姓，刑于四海；（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2556页。）诸侯之孝要保社稷和人民；卿大夫之孝要恪守孝道，保其宗庙；（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2547页。）士之孝要忠君顺长；（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2548页。）庶人之孝在于孝敬父母。（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2549页。）《孝经》在阐述孝的作用时已经突破了家庭伦理的限制，孝道教条规范的伦理范围是整个社会成员，规定了不同的社会成员在用孝道维护社会秩序中的伦理作用，孝道的归宿在于伦理政治秩序的建立与维护。这也是历代帝王都标榜以孝治天下的原因所在。《旧唐书·礼仪志》将孝道维持伦理政治秩序的作用阐述得非常明白，其核心宗旨在于不同阶层的人依据孝道的不同标准，竭力做好自己份内的事情，旨在营造一个等差分明的伦理政治秩序。以下是《旧唐书·礼仪志》的一段精彩阐述：“……《孝经》，以明陛下孝治之合至德要道，请论世俗訾礼之徒。夫至德谓孝悌，要道谓礼乐。……按《孝经援神契》云：‘天子孝曰就，就之为言成也，天子德被天下，泽及万物，始终成就，则其亲获安，故曰就也。诸侯孝曰度，度者法也。诸侯居国，能奉天子法度，德不危溢，则其亲获安，故曰度也。卿大夫孝曰誉，誉之为言名也。卿大夫言行布满，能无恶称，誉连遐迩，则其亲获安，故曰誉也。士孝曰究，究者以明审为义。士始升朝，辞亲入仕，能审资父事君之礼，则其亲获安，故曰究也。庶人孝曰畜，畜者含蓄为义。庶人含情受朴，躬耕力作，以畜其德，则其亲获安，故曰畜也。”（注：刘昫：《旧唐书》，北京，中华书局，1997年，第1029页。）
孝亲与以孝治天下的政治思想是清官的普遍思想。著名清官包拯早年就以孝闻名乡里。宋仁宗天圣五年（1027年），包拯参加科举考试，中进士，授建昌县，因父母年事已高，要求改授近郡，又因为父母不愿意离开故土，包拯便毅然辞官归里，居家尽孝，直到父母均已亡故。包拯“居丧毁瘠甚，庐墓终制”，三年后，才在乡人的鼓励下，重新出仕，时光已经过去了十年。（注：包拯著、杨国宜整理：《包拯集编年校补》，合肥，黄山书社，1989年，第257～258页。）张田赞叹云：“当是时，同中第者，虽下流庸人，犹数日月而望贵仕。公拂衣去养，十年亡宦，意其心亡他，止知孝于亲而为得也。”（注：包拯著、杨国宜整理：《包拯集编年校补》，合肥，黄山书社，1989年，第307页。）包拯死后，谥曰“孝肃”，也是基于当时人对他孝道的肯定。包拯曾三次弹劾李淑，主要的理由就是李淑不孝。他指斥李淑“自陈亲老，遂乞侍养，相次却又充职。”“况母年八十，别无侍子”，应该回家赡养。他斥责（李）“淑性奸邪，尝乞侍养其父，而不及其母。既得侍养，又复出仕，有谋身之端，无事亲之实。”由于包拯抓住李淑不孝行为不放，再三上疏，致使罢免李淑翰林学士、侍读学士之职。孝亲思想是包拯思想中的主要部分，在家孝亲，在朝忠君，孝亲是忠君的基础，孝亲忠君是一个整体思想架构。
海瑞是明代有名的清官，素有“南包公”之称。由于他在南直隶任上的政治措施侵犯了整个官僚阶层的既得利益，遭到言官的弹劾、诽谤。其中的一个理由就是海瑞的家事。1569年8月，海瑞的一妻一妾先后死去，死因颇蹊跷，据推测可能同海太夫人有关，婆媳不和，海瑞妻妾可能受到太夫人的压迫而物故。但海瑞在家庭生活中是一个孝子，在罢官僻处乡间时，仍宣讲孝道。（注：（美）黄仁宇：《万历十五年》，北京，三联书店，2003年，第148页。）
这样的一个个案似乎不能说明孝亲思想以及以孝治天下是清官的普遍思想。但是，通过我们对历代正史中的循吏事迹的考察，我们发现孝亲是历代循吏普遍的道德素养（笔者认为历代正史中的循吏就是清官，这关涉另一个论题，限于篇幅，此不赘述）；循吏通过学校教育宣扬孝道思想；清朝康熙皇帝嘉奖的那些清官无一不注重孝道的教育和宣传；很多循吏在司法审判中用孝道的伦理标准代替法律条文，用孝义进行道德感化作用，教育老百姓恪守孝道，达到息讼的目的。这样的例子在历代正史的《循吏传》中可以说俯拾皆是，这足以说明孝亲思想是清官思想中的普遍思想。
三、忠君的政治思想内涵与清官的忠君
“忠”是中国传统政治道德的基本原则。在宗法观念中，君臣、父子属于性质相同的支配与被支配的模式。因此，“忠”与“孝”在思想逻辑、宗旨以及内容方面有一致性。家庭伦理角色转换为政治伦理角色，君就是父，臣就是子，实际上是一种虚拟血缘关系。“忠”与“孝”在资君事父方面具有性质和作用相辅相成的政治规范作用，“忠”与“孝”在原则上并无二致，因为“事君事父，资敬之途斯一。”（注：武则天：《臣轨》，《官箴书集成》，合肥，黄山书社，1997年，第3页。）在政治伦理上，中国传统政治思想总是以子事父之道譬喻臣事君之道，在内容上以孝做忠的伦理范本。“忠”就是忠于帝王、社稷、天下，但在古代的政治理论中很难界定清楚君主、社稷、天下这些概念的真实内涵，并清晰地分辨它们之间的界线与不同之处，实际情况是，归根到底还是忠于君主。因为君主的政治权威经常笼罩一切，“忠”体现的政治关系仍然是一种私人关系，这就是忠孝一体的原则。黑格尔说：“臣属的忠诚并不是对于国家的一种义务，而是一种对私人的义务——所以事实上这种忠诚是为偶然机会、反复无常和暴行所左右。”（注：（德）黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海书店，2001年，第417页。）忠孝一体政治观念的核心就是臣子对君主专心不贰，敬顺不违，尽心事主。具体要求臣子要敬君、顺君、谏君。要求臣子在政治价值、政治意识、政治行为、是非标准上把君主的利益放在第一位，功为主上之圣明，错为臣下之愚鲁；归功于君，揽过于己，兢兢业业，惟君主马首是瞻。在这种理论的指导下，臣子就是帝王驯服的工具。忠君本质是一种奴才思想，这种思想势必造成政治参与者政治主体意识和独立人格的丧失。
清官同所有的封建官僚一样，对君主具有那种非理性的奴才之于主子的绝对驯服的“忠”，他们的政治言行最终都要对皇帝负责。唐德宗时期的宰相陆贽“事有不可，常力争之。”是一个清官，亲友劝告他不要锋芒毕露，陆贽说：“吾上不负天子，下不负所学，他无所恤。”表现的就是清官对君主的绝对忠诚的政治思想与品质。（注：司马光：《资治通鉴》，上海，古籍出版社，1956年，第7576页。）忠君是清官基本的道德之一。清官对皇帝都是忠心耿耿，不论在地方做什么事情，其基本的中心就是维护皇权，维护君主专制统治。清官都是忠君的楷模，我们考察历史，没有发现一个造皇帝反的清官，忠君思想已经内化为一种道德修养，在任何时候他们的心里皇帝位置都尊居第一。东汉任延的事迹典型地反映了这个事实。任延赴任前夕，皇帝嘱咐任延，让和他上级官员搞好关系，任延对曰：“臣闻忠臣不私，私臣不忠，履正奉公，臣子之节。上下雷同，非陛下之福。善事上官，臣不敢奉召。”（注：范晔：《后汉书》，北京，中华书局，1997年，第2463页。）任延认为臣子只忠于皇帝，如果忠于上级，就是“私”而不是“公”，就是对皇帝的不忠。从本质上看，忠于皇帝还是忠于私人，这是一个忠心耿耿的奴才的真实心理流露。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是范仲淹呼喊出的千古名句，被当作士大夫以天下为己任的经典的口号，但在反复吟唱着两句话的时候，似不应该忘记另两句：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”忧民与忠君是互为统一，相反相成。
清官总是把自己的政绩归功于皇帝，当皇帝表扬他们的政绩时，他们总是象龚遂般谦虚地说：“皆圣主之德，非臣之力也。”（注：班固：《汉书》，北京，中华书局，1997年，第3641页。）清代清官于成龙康熙二十年，“入觐，召对，上褒为‘清官第一’，因问剿抚黄州土贼状，成龙对曰：‘臣惟宣布上德威，未有他能。’”（注：赵尔巽：《清史稿》，北京，中华书局，1976年，第10086页。）他们把天下国家之安危存亡自觉地系于君主一身，自觉地认定自己只是皇帝推行政令的工具，工具意识是传统社会臣子的普遍性政治功能认同心理，并不只限于清官。在这种意识的支配下，替皇帝去死都义无返顾。比如，王洪范“随齐高帝镇新亭，常以身捍矢，高帝曰：‘我自有盾，卿可自卫。’答曰：‘天下无洪范何有哉？苍生方乱，当无一日无公。’帝甚赏之。”（注：沈约：《南齐书》，北京，中华书局，1997年，第1711页。）对这样忠心耿耿的奴才，主子怎么能不高兴？清官犯颜直谏是忠君爱君的高级境界，常会有杀身之祸，这叫“逆龙鳞”。比如，虞愿对南齐明帝的劝谏就有些“逆龙鳞”的味道。齐明帝用搜刮来的民脂民膏修了规模宏大的湘宫寺，对来京述职的一个官员夸耀说：（注：李延寿：《南史》，北京，中华书局，1997年，第916页。）“‘卿至湘宫寺未？我起此寺，是大功德。’愿在侧曰：‘陛下起此寺，皆是百姓卖儿贴妇钱，佛若有知，当悲苦哀愍，罪高佛图，有何功德？’尚书令袁粲在坐，为之失色。帝乃怒，使人驱下殿，愿徐去无异容。”虞愿敢于犯颜直谏的原因很简单，因为他是齐明帝的宠臣，没有杀身之祸，过不了几个小时齐明帝仍旧召他去陪侍自己。虞愿是站在调节统治阶级和被统治阶级矛盾的角度上作出这番举动的，其最终的目的仍旧是为了统治阶级的长治久安，所体现的依旧是臣子对主子的忠心。魏征常常不给唐太宗面子，犯颜直谏。一般中国人都是很要面子的，何况是身居九五之尊的皇帝？李世民这个号称善于纳谏的皇帝因为面子问题，曾在宫里忿忿地表示总有一天他要杀了这个“田舍翁”。幸亏长孙皇后头脑清醒而善拍马屁。她说正是因为有了您这样的英主，才有魏征这样的直臣，李世民一高兴就不杀魏征了。海瑞的运气就没有魏征好。这里有两个原因，一，海瑞没有给嘉靖一点面子，揭穿了嘉靖的老底，他说嘉靖二十多年都不上朝，整日同道士鬼混在一起，“竭民脂膏，滥兴土木”；说嘉靖同汉文帝相比还差得远，“陛下之误多矣”，“盖天下人不直陛下久矣”；总之，他认为嘉靖不像圣主。这个不愿做上班族的皇帝得到这个奏折的表现是：大怒，抵之地，顾左右曰：“趣执之，无使得遁。”宦官黄锦在侧曰：“此人素有痴名，闻其上疏时，字机知触忤当死，市一棺，决妻子，待罪于朝，童仆亦奔散无留者，是不遁也。”帝默然。少顷复取读之，日再三，为感动太息，留中者数月。（注：张廷玉：《明史》，北京，中华书局，1997年，第5928～5931页。）
难道嘉靖皇帝真是大受感动？《明史》的作者显然在说谎。《明史》前矛后盾的叙述暴露了嘉靖的真实心理。这个妄想长生不老的皇帝说：“此人可方比干，第朕非纣尔。”他不想坐实残害忠良的历史骂名，颇有点政治头脑。然而，事情不能就此罢休，他心里的恶气还没有出，他要慢慢地消遣海瑞。他曾忿忿地对心腹说“岂受此人之詈耶？”派人将海瑞下了诏狱，又移交刑部定了死罪，但又不马上处决，把他关在刑部大牢里。户部司务何以尚揣摩错了嘉靖的意思，以为嘉靖不杀海瑞，上疏请求放了海瑞，结果却让嘉靖杖了一百，关进诏狱，昼夜榜讯，直到嘉靖口角流涎，一命呜呼，这两个人才拣了一条命。嘉靖的心可谓歹毒，但海瑞的忠君之心真诚得有点“戆”。
我们来看海瑞上疏的心理动机和对皇帝的政治态度。海瑞上疏的心理动机在奏折里说得很明白。他说：“臣闻君者，天下臣民万物之主也，其任至重，欲称其任，亦惟责寄臣工，使尽言而已，臣请披沥肝胆，为陛下陈之。”海瑞把天下的责任归于君主一身，而臣工的责任在于做皇帝之耳目，帮助皇帝治理天下。海瑞骂皇帝，其实是爱之深，才骂之切。在指出嘉靖皇帝的荒唐行径的同时，更应该看到海瑞忠君之事，致君尧舜上的政治心理。他热切希望：“陛下诚知斋蘸无益，一旦翻然悔悟，日御正朝，与宰相、侍从、言官讲求天下利害，洗数十年之积误，置身尧、舜、禹、武之间，使诸臣亦得洗数十年阿君之耻，置身于皋、夔、伊、傅之列，天下何忧不治，万事何忧不理，此在陛下一振作之间也。”海瑞冒死上疏，犯颜直指，揭露嘉靖伤疤的根本目的和政治理想仍然在于能致君尧舜。海瑞忠君思想体现在他的行为上，这种行为不是装出来的。且看当海瑞听到把自己投入大牢的嘉靖死讯的表现。《明史》写到：帝崩初，外庭多未知。提牢主事闻状，以瑞且见用，设酒馔款之。瑞自疑当赴西市，恣饮啖，不顾。主事因附耳语：“宫车适晏驾，先生今即出大用矣。”瑞曰：“信然乎？”即大恸，尽呕出饮食，陨绝于地，终夜哭不绝声。（注：张廷玉：《明史》，北京，中华书局，1997年，第5931页。）
海瑞听到嘉靖皇帝的死讯竟然比死了亲爹还悲痛，唯一的解释就是他对嘉靖皇帝只有忠而没有仇恨。忠君思想已经深入骨髓，内化成基本的政治道德规范，严重影响了封建官僚的政治人格，在对君主的膜拜中他们丧失了理性。
四、儒家的仁政与清官的爱民思想
清官有爱民、恤民的思想，其思想来源是儒家的“仁政”理论；而清官爱民思想更主要的体现为在爱民思想的影响下，在具体的行政过程中做了一些对下层民众有益的事情。关于这一点，概括说来，主要表现为历史上的清官能在地方行政过程中为民兴利除弊，在发展生产方面表现积极，比较关心民间疾苦。比如于成龙在广西罗城那样艰苦的环境中尚思为民兴利，深人民间访问民瘼。（注：赵尔巽：《清史稿》，北京，中华书局，1976年，第10086页。）虽然有威刑主义和息讼的司法倾向，但清官在司法审判中能比较公平的审判案件；对侵犯下层民众利益的权贵也敢于抨击；对贪官污吏能绳之以法；自己以道德约束，不贪污腐化，廉洁白守。但作为王权政治的派出机构代理人，他们的作为应该从两方面来理解，一是清官的爱民行动确实有利于下层民众政治经济生活的改善，如果不承认这一点，就无法理解下层民众对清官的崇拜和神化；二是清官的爱民归根到底是从根本上维护王权统治秩序的长期稳定，清官是联络民间和皇帝的中介机构，不论在任何时候清官首先考虑的是王权的稳定和皇帝政治权威的维护。因为，我们无法否认清官在为民请命的同时，一旦民众侵犯了王权的利益，也为民请“杀”。
我们用海瑞罢官归里之后的日常举动来说明忠孝与爱民之间的关系。海瑞窘居荒僻的海岛之中，却“堂揭‘忠、孝’二字，频为后学衍说，曰：须立此大根本，而廉节诸善当触处现矣。”（注：海瑞：《海瑞集》，北京，中华书局，1962年，第602页。）《孝经》对此解释得更清楚：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于上；居家理，故可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”（注：阮元校刻：《孝经注疏》，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年，第2558页。）职此，清官政治思想的核心是儒家政治思想中的忠孝与仁政思想，其政治归宿在于忠君。孝亲、爱民、忠君三者浑然一体，成一整体性的政治思想架构。
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