“无所为而为”：从儒家心性之学到中国现代美学，本文主要内容关键词为：儒家论文,心性论文,所为论文,美学论文,而为论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国现代美学的建立以西方美学的引进为知识学契机。诸如知、情、意三分的现代心智结构、审美的独立、情欲的本体价值、优美崇高诸范畴等，或直接由留学生取经自西洋大学，或经传教士及日人译介中转舶来。论及中国现代美学的建立，这些资源中没有什么比康德关于鉴赏判断的第一契机更加重要。康德称趣味判断是“无任何利害关系”的一种“静观”①。“无利害的静观”或“审美无功利”，是现代美学的第一块基石，也是中国现代美学及文论得以建立的核心理论依据。十分有趣的是，民国时期对“无利害”或“无功利”(“disinterested”或“disinterestedness”)更加流行的译法，是“无所为而为”。如吴宓、张荫麟、朱光潜等学者，普遍这样使用。其中朱光潜以“无所为而为的观赏”来对译康德的“无利害的静观”。这一处小小的翻译问题，提示我们儒家心性之学对接西方美学，进而生成中国现代美学的学术演变史：“无所为而为”，从古代道德动机论流变为现代文艺审美论的核心范畴。对此说渊源进行回溯，将使我们对中国现代美学的本土学术谱系发生更加深刻的理解，最终抓住其思想核心——审美功利主义。 一、“无所为而为”与道德纯粹动机的修治 “无所为而为”命题的发明者，宋明儒普遍认为是南宋学者张栻。张栻在《孟子讲义序》中称：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辨，盖圣学无所为而然也。”②他认为，“义利之辨”也即对动机的辨别，是儒学的入门要义；“无所为而然”，则是儒学对动机纯粹性的基本要求。何谓“无所为而然”?他进而称：“无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。”此处，“无所为而然”出自天命、天性和天理，具有无可穷尽的教化功效，相反“有所为而然”则出自人的私欲。在史论《汉家杂伯》一节中，张栻使用了“无所为而为”：“学者要须先明王伯之辨，而后可论治。体王伯之辨，莫明于孟子，大抵王者之政，皆无所为而为之；伯者则莫非有所为而然也。无所为者天理，义之公也。有所为者人欲，利之私也。”③此处，张栻以“无所为而为”解王道，称其出于“天理之公”；“有所为而然”，则是霸道政治的标识，其动机出于“私利”。可见“无所为而为”作为纯粹动机的判定标志，是其据孟子而作的阐释。 有宋以来的儒家学者，但凡提到“无所为而为”，普遍以“张南轩曰”开头，或称此说由张栻发明。如朱熹再传弟子何基称：“夫子本言教化必自己出，语势不得不然，张子恐观者失圣人之旨，故发明无所为之说，以晓之。”④何基之友王柏称：“集注取张敬夫之说以明之然。无所为而为，有所为而为，善利之分，此自张宣。”⑤然而，先不讲该说更加古老的思想渊源，单从学术谱系上看，张栻的“无所为而为”，极有可能来自南宋学者胡寅。胡寅在《崇正辩》中称：“凡有所为而为善者，皆人欲之私，是利道也，异端邪说是也。无所为而为善者，乃天理之公，是本心也，孔孟之道是也。”⑥此处，“无所为而为善”出自天理之公，是孔孟之道；“有所为而为善”，为人欲之私和异端邪说，与张栻之说高度相似。《崇正辨》写于1134年，是时张栻年方一岁。张栻后来师从胡寅之弟胡宏，其“无所为而为”，可能是从湖湘学派的知识谱系而来。另外，比胡寅生卒更早的司马光，也在《右谏议大夫吕府君墓志铭》中，以“爱君忧民，发于诚心，无所为而为之”⑦来褒扬同僚。该文后被张栻之友吕祖谦收入《宋文鉴》中，故此影响线索也自然无法排除。 无论如何，张栻之后该说为儒家学者普遍重视，基本是“照着说”。重点不外乎强调动机的纯粹性源自天理天性，并体认为格除私利物欲的心性修治教义。朱熹再传弟子叶采称：“张南轩曰，无所为而为之者义也，有所为而为之者利也。愚谓义之于利，始于毫厘之差，实则霄壤之判。有心于计较利害者，即是人欲之私，有所为而为者也。”⑧真德秀称：“南轩先生又谓：‘无所为而为皆义也，有所为而为即利也’，其言愈精且微，学者不可不知也。”⑨王守仁称：“足恭也者，有所为而为之者也；无所为而为之者，谓之谦谦。”⑩湛甘泉称：“最是有心者，有所为而为；无心者，无所为而为，公私义利之辨也。”(11)吕坤称：“无所为而为这五字，是圣学根源，学者入门念头，就要在这上做，今人说话，第二三句就落到有所为上来，只为毁誉利害心脱不去，开口就是如此。”(12)黄宗羲称：“仁义者，无所为而为之者也。杨氏为我，墨氏兼爱……凡言功利者莫不出此二途，杨墨自其发源处。”(13)总之，“无所为而为”为南宋以来的士人普遍重视，具有与佛、墨等“异端”思想相区分的功能，甚至到“圣学根源”的地步，正是由于儒家认为道德行为应出自纯粹的动机；进而，动机的纯粹性所确保的道德行为，将构成政治事业的正义性前提。 仅就字面义分析，宋明儒那里的“无所为而为”，前后两个“为”字语义同一，当以“作为”解；同时又采取了先否定后肯定的语义结构，于是“无所为而为”直译为现代汉语即“无所作为地去作为”。如此一来，“无所为而为”似存语义矛盾，故而须加以深察。“无所为而为”，更加古老的思想和语义结构渊源，出自先秦老子的“无为而无不为”。要理解该说，首先要理解“无为而无不为”。《道德经》第三十七章云：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，而万物自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”王弼注“道常无为”为“顺自然也”；注“而无不为”为“万物无不由为以治以成之也”(14)。“顺自然”，非今环保主义意义上的“顺应自然”，也即并非指当今与人相对立的“大自然”，而是“顺其自然”的意思；当然，“顺其自然”与“顺应自然”之间的联系，远比古今在“自然”一词上的词义差异更为重要：“顺其自然”就万物而言是任其自由发展，就人事而言是顺其“天性”，皆含敬畏自然、与天相合的意味。顺其天性、敬畏自然，绝非不作为，而是要自然而然地去作为；故王弼将“而无不为”解为“无不由/为/以治/以成之/也”，也就是治人事、成万物仍需作为。“自然而然”的“作为”，与老子所说的“化而欲作”相反，后者指“逆其自然”的“作为”——牟宗三将之解为“私意私智之为”(15)，也即出于私利物欲、怀有个人目的的“作为”。这种作为与“天”(自然)对立而非合和。按牟氏之说，老子的“无为而无不为”，是借“无为之为”来“镇”“化而欲作”，包含了动机的问题。 当然，老子的“无为而无不为”，并非专门针对道德动机，而含有丰富的自然思想、人生智慧乃至政治策略。就自然论，老子之“天”远不像儒家那般道德化、人格化、秩序化，可以成万物(“无为”，则“万物自化”)，也可以毁万物(“无不为”，也可“以万物为刍狗”)；就人生论，讲的是为人行事不强求，以顺其自然为上；就政治论，即“无为而治”、少加干涉的施政策略。自先秦起，老子“无为”被吸收到儒家典籍中。如《论语·卫灵公》：“无为而治者，其为舜与?”《周易·系辞上》：“《易》，无思也，无为也。”《诗经·王风·兔》：“我生之初，尚无为。”《礼纪·哀公》：“无为而物成，是天道也。”可见，先秦儒典中也常常谈“无为”。宋明儒的“无所为而为”，渊源显然在老子处。然而，到宋明儒那里，由于被“义利之辨”、“理欲之辨”这些二元对立结构所吸收，“无所为而为”的阐释重点已高度突出道德动机的纯粹性，老子的思想渊源也随即被忽略。陈来称：“儒家一贯认为，人必须以‘义’来立志，即以‘义’为支配行为的动机。”(16)需要指出的是，“义”作为儒家追求公正、公理的道德—政治目标，本身具有人为的强制性；当张栻以“无所为而为”阐释“义”之时，已为该说注入了其渊源处并未彰显的强烈的道德目的，同时也向士人打开了一种极高的道德理想境界。在这种境界中，“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德目标已完成内化，从而不再构成一种理智上的外部约束，道德行为和良性政治皆自然产生，臻于“从心所欲，不逾矩”。这种境界也是一种天人合一的“达道”境界。“道”之来源，正是老子所谓“道常无为，而无不为”的“天道”；当然，宋儒的“天”或“道”，相比老子而言高度道德化：天生万物而仁，生生不息为善，不仁不善一面已为宋儒忽略。 在宋儒处，要达到这一境界，首先要排除私利物欲。正是心中存在私利物欲，使得道德目标流于外部约束。于是，“无所为而为”作为儒家修治湛然心性的关键教义，首先呈现为与“有所为而为”所形成的二元对立结构。对宋儒来说，首先要排斥出于私利物欲的“有所作为”，进而与“天理”或至善的道德天性相合。朱熹称：“故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心，少间待之不得，则必出于私意，有所作为而逆其天理矣。”(17)此处，朱熹将“有所作为”视为出自“私意”，违逆“天理”。项安世称：“伪则有所作为，中本湛然，作则反中矣。”(18)“有所作为”之“为”为“人为”(伪)，违逆天性、违反中庸之道。张栻称：“圣人岂独无意哉?盖发于心者，莫非实理，无一毫私意也，若有所作为，皆私意耳。”(19)宋儒的“有所作为”，正是从老子“化而欲作”中衍义而来。然而，老子与宋儒，对待“化而欲作”的态度不尽相同。老子“吾将镇之以无名之朴”，用的是一个“镇”字，也即对私意私欲有所弹压、不反噬其主即可，然而宋儒却在“非此即彼”的强迫之下要求去尽，从而丧失了老子“顺自然”的本义。相反，尽管持守顺应自然的基本观念，老子的“无为而无不为”，却并无宋儒这种强烈的二元对立：老子所谓的“化而欲作”，实标明从“人的自然化”到“自然的人化”的过渡，人性与自然性毕竟有差异，人出自种群利益必然与自然发生对立，于是老子的一个“镇”字，也暗含了对这种必然性和差异性所保留的宽容态度。据此，牟宗三对“化而欲作”的解释，存在以儒释道的意图。 因此，该说首先是高度道德化的，它要求士人严格检查并剔除涉及私利物欲的念头，通过心性修治完成道德内化。儒家出自天性的“无所为而为”，实属“自然人化”的结果，与老子“人的自然化”倾向不同。元儒陈栎称：“盖敬者，人心所当然而不可不然者，非有所勉强而然，如饥食渴饮之常，无所为而为者也。”(20)“敬”或其他道德修治目标，要成为“饥食渴饮之常”，内要通过诸如“三省”、“慎独”等严苛的心性砥砺方法来“狠斗私心”，外要辅之以复杂的礼教规仪来“惩忿窒欲”，即西方谱系学所谓“惩罚”与“规训”并举。同时，该说也是泛道德化的——虽以道德目标的内化为核心追求，但同时也将审美、政治等其他领域涵盖其中。“无所为而为”的理想境界，实融审美形而上学与道德形而上学于一体。要达到“无所为而为”的境界，关键的是第二步，也即通过审美形而上体验，生成一幅天人感应、天人相合的图景，为自然这一“绝对的偶然”和“永恒的生成”打上必然的、存在的烙印。不同于道家那般肯定并投身于生成之流，儒家具有一个鲜明的道德—存在烙印，即将上天—自然的生生不息体认为德性的最高标准和信念的无尽源泉。这恰恰要通过审美所展开的形而上图景才能完成。无论孟子的“浩然之气”说、董仲舒的“天人感应”论，还是邵雍《观物》、程颢《识仁》等篇，都是审美与道德形而上学相融合的典型代表；宋儒蓄游鱼、遗杂草以“观造物之春意”、体会“万物自得意”，更是将审美视作道德修治的日常手段。 牟宗三称：“因为美本是一‘闲适之原则’，其本身显一静观之住相，它本不是一建体立极之主导原则，是故它是必要的，又可被消融。”(21)儒家心性之学并未为美“建体立极”，审美的价值因此得不到彰显，虽然存在一种方法上的必要性，但仍可被最终的道德诉求所消融，甚至往往成为道德活动的障碍。于是，“无所为而为”在宋明儒那里，更多只是囿于道德修治而流于一种负面印象，即成为义/利、公/私、天理/人欲二元对立结构的一个必选项，由此也就失去了其思想渊源——老子“顺其自然”的闲适情怀、丰富智慧和宽容态度，反而充斥着道德选择的紧张和成圣情结的焦虑，甚至具有压制人之自然欲望、正当利益诉求的思想流弊。在这个二元对立结构中，“有所为而为”和“私利物欲”不能因人之常情而得到丝毫承认，于是“无所为而为”与“天理”也就极易因持论太高而流于陈腐教条。尽管主要的宣教对象是士人，然而其所怀有的极端动机论所造成的文化和风俗影响，对升斗小民而言也是不近人情的。不仅如此，因其所具有的泛道德化特点，其他活动的正当性皆要求以道德上的纯粹性为首要前提和检验标准，就国民经济的快速发展以及施政策略的现实考量而言，也存在着不利影响。 二、“无所为而为”：在近现代的转折点上 19世纪中后期，中国社会进入漫长的震荡和过渡期。在国族救亡、西学东渐的双重背景下，传统的“无所为而为”受到反思、历经淬历并产生流变。反思，是指近现代知识分子反思心性之学中的极端动机论；淬历，是指他们对传统文化中的精华部分进行淬炼和继承；流变，是指该说流觞至新的论域，产生新的意涵。“无所为而为”在宋明儒那里，是一个囿于道德修治、存在思想流弊的狭隘命题。在国力极为贫弱的近现代历史语境中，仍旧采取严苛的动机论，延续传统价值体系对工商业的轻视态度，是根本无法壮大抵御外部势力入侵的国家实力的。沿着这种思路，西方功利主义及其价值观被引进，本土思想传统中的功利因素得到重视，宋明儒的极端动机论受到冲击。在近现代语境中，“无所为而为”首先处于知识分子对宋明儒学中极端动机论的反思之下。无论是“淬历”还是“流变”，皆发自“反思”。 西方功利主义最著名的本土介绍者，恰也正是“无所为而为”在中国现代最著名的阐发者——梁启超。梁氏在《乐利主义之泰斗边沁之学说》(1902)一文称：“汉宋以后，学者讳言乐，讳言利。乐利果为道德之累乎?……人既生而有求乐求利之性质，则虽极力克之窒之，终不可得避。”(22)“乐利主义”即功利主义，是梁启超概括自日译的新名词(23)。这一概括的突出特点，是将“求乐”的欲望诉求与“求利”的利益诉求一道视为人性所固有，不可遏制。此时梁启超明显反对宋儒在义利之间做简单取舍的极端动机论：“儒者动曰：‘何必曰利，亦有仁义而已矣。’又曰：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’庸讵知义之与利，道之与功，本一物而二名，去其甲而乙亦无所附耶!庸讵知一人之不利，驯至为一国之不利。一种之不利，并四万万人，而将索诸枯鱼之肆耶!……呜呼，中国国力之销沈，皆坐是而已!”(24)他对孟子及董仲舒教诲的大胆批判，出自“中国国力销沈，皆坐是而已”，即激于政治经济现状，具有鲜明的针对性；他还试图改变宋明传统“功利”“道义”的二元对立论，将其扭转为“一物而二名”的复义一元论：道义若不能为国家人民带来切实好处，那么道义就是空洞的东西，因此道义与每个个体一定程度的功利诉求不可分离。在这种语境中，经过梁启超等人的努力，西方诸如边沁、穆勒等人功利主义的政治、经济学思想被引入，而本土利用厚生的传统思想资源受到高度重视。 与梁启超不同，蔡元培更多从现代学术新知的角度进行反思。他留德时撰写了中国现代最早的伦理学专著——《中国伦理学史》。该书是在“二度译介”德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》(根据蟹江义丸译本)、吸纳西方伦理学知识的基础上写成。在《伦理学原理》序言中，蔡元培称：“蟹江氏之译此书也，曰取其能调和动机论、功利论两派之学说，而论义平实，不滋流弊也。”(25)该书所载蟹江义丸序言称：“近世伦理学得别为二大学派：动机论及功利论是也。动机论者偏重主观，而谓道德律为先天者；功利论者偏重客观，而谓道德律为后天者。其弊也，前者流于陈腐，而后者流于浅薄，皆非大中至正之道也。”(26)蔡元培经日人中介而接受西方伦理学的基本知识，在他所撰《中国伦理学史》中，以“动机论”、“功利论”为基本分析框架，来整理、评价以儒家为主的中国传统伦理学思想，并以二论“调和”作为基本价值取向，反对宋明儒的“极端动机论”。他在对宋明伦理学进行总述时称：“朱陆两派，虽有尊德性、道问学之差别，而其所研究之对象，则皆为动机论。董仲舒之言曰：‘正其义不谋其利，明其道不计其功。’张南轩之言曰：‘学者潜心孔孟，必求其门而入，以为莫先于明义利之辨。盖圣贤，无所为而然也。有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也……’此皆极端之动机论，而朱、陆两派所公认者也。”(27)蔡元培认为，张栻的“无所为而为”是“极端动机论”，“极端动机论之流弊，势不免于自杀其竞争生存之力”(28)。 然而，无论是梁启超的复义一元论，还是蔡元培的折中调和论，都不可能走向对“无所为而为”及其所表征的道德动机论的彻底抛弃。 早在1902年，蔡元培在《中等伦理学序》中指出，西洋伦理学有“直觉”(即动机论)、“经验”(即功利论)二说，“用之于教育，则直觉说便于提醒责备，而恐无以引名教乐地之兴味；经验说便于诱导指示，而恐无以障放利自营之趋势”(29)。在蔡元培看来，“直觉说”或“动机论”“无以引名教乐地之兴味”，这正是蟹江氏所谓“易流于陈腐”的另一种表述。在蔡元培看来，宋明儒“无所为而为”所表征的极端动机论，使“名教”(儒家教化)缺乏本应具有的“兴味”，更呈现出抗拒私利物欲的艰苦；何况出于现实考量，要快速发展工商业、迅速壮大国家实力，就必须大力激发人的利欲之心。然而，仅持“功利说”一端，在一个本就缺乏契约精神(功利说之立基)、法制薄弱的社会中，削平传统卓绝超凡的道德主体，“恐无以障放利自营之趋势”，即没有办法阻遏私欲横流。于是，蔡元培的折中调和论，首先要破除二元对立，承认个体的利欲追求是值得肯定的，但必须加以制衡——蔡元培用的是一个“障”字，与老子的“镇”字传达的意涵相似。何以障之?蔡元培的方案是，将彰显审美价值的西方美学与要求动机纯粹的儒家心性之学实现对接。审美正是“无所为而为”但又充满“兴味”的活动。因此西方美学的引进意义，正是补救心性之学极端动机论所生流弊、进而具有“障放利自营之趋势”的功效。所以，在留德之前，“美学”一开始就被他归入到“心性之学”范畴下(30)；而归国之后，他更宣扬“涵养德性，莫若提倡美育”(31)。为了保留动机纯粹性，使道德主体获得支撑并继续挺立于现代中国，脉承儒家心性之学的蔡元培才选择了西方美学。在他那里，宋明儒的动机论事实上已经流入美学之中，正是要借充满“无所为而为”精神、同时又富含“兴味”的审美活动来取代单纯的道德修治。与宋明儒不同，这种修治方法直接取道审美和感性，于是从一开始就绕开了宋明儒的“第一步”，即与利欲之心发生的理智对立。 梁启超更担忧“无以障放利自营之趋势”，很快就“掉转枪口”，转而强调西方功利论对本土社会思想的危害性。他在《论私德》(1903)中称：“夫功利主义，在今且蔚成大国，昌之为一学说，学者非惟不羞称，且以为名高矣……吾今标一鹄于此。同一事也，有所为而为之，与无所为而为之，其外形虽同，而其性质及其结果乃大异。”(32)梁启超一生学力骨干全在儒家心性之学，不可能溢出这一思想传统太远，而是表现出对“无所为而为”的坚持。1905年，在他所编撰的《德育鉴》中，直接摘抄吕坤“圣学根源”、“入门念头”的语录，对该说的传统教义加以直接肯定。当然，在极短时间内对传统动机论先否定后肯定的梁启超，的确有后人谓其“质多流变”之嫌。然而，此前他的批判，是在介绍西学的语境当中，直接针对政治经济的现实流弊，并非像蔡元培那样依托学术问题展开深入思考，也不反对儒家的道德理想本身。而他此时的坚持，也具有以下两方面的背景。一方面，梁启超实际上将“无所为而为”的使用范围限定在“私德”领域之内，而非在“公德”意义上加以宣扬，这种限定首先避免道德高蹈对升斗小民的凌驾和践踏，进而避免与经济发展所依赖的利欲动力发生矛盾。另一方面，在内圣所依赖的外王体制被剥离、传统道德体系受冲击的年代，即便在私德领域内，单纯依靠宋儒的二元对立教义，去小心检查、苦苦砥砺纯粹的道德动机，也是很难完成至善道德的修治的。就“乐利主义”而言，梁启超不可能过多推崇“利”，而是更多表现出对“乐”的发明，他也试图使修治纯粹动机的过程变得更富乐趣——这点与引进西方美学的蔡元培殊途同归。早在19世纪90年代初，梁启超就因其学术谱系而特别注重儒家心性修治法中的富含审美因素的方法，并在随后的三十余年间不断强调审美活动的价值和意义(33)。最终，这个西方美学的“门外汉”，到20世纪20年代为“无所为而为”赋予了新意涵，对该说的现代化、审美化、普遍化作出了最重要的影响。 三、“无所为而为”的现代性意涵 实际上，在梁启超“发明”之前，该说就已经在一些近现代思想者那里产生了新意涵。“无所为而为”开始溢出道德修治，成为认识、审美等其他活动的动机阐释，并与学术独立、审美独立相联系。 1903年，夏曾佑在《小说原理》中称：“人之处事，有有所为而为之事，有无所为而为之事。有所为而为之事，非其所乐为也。特非此不足以致其乐者，不得不勉强而为之。无所为而为之事，则本之于天性，不待告教而为者也。”(34)他认为，“有所为而为”非人所乐为，并不让人愉快；相反，“无所为而为”则出于追求快乐的本能。他进一步划分了两类读书。“有所为而读者”，即对宗教、道德、科学书籍的阅读，有“品行智慧名誉利养”等外部动机，阅读本身十分艰辛；“无所为而读者”，即对小说的阅读“读之绝无可图”，但因其出自天性而充满愉悦——这个“天性”自然不是传统的道德天性。当然，此时夏氏的观点乃至《绣像小说》的创刊动机，都逃不出梁启超《论小说与群治之关系》的“新民”主旨，而非为审美独立论张目。可这却是该说在中国近现代进入文艺审美领域的最早证据之一，已溢出宋明儒囿于道德修治的论域。 而“无所为而为”与现代学术论相联系的早期证据，则是蒋智由1905年至1906年发表的《养心用心论》。蒋氏称：“例若富贵功名之观念强，则穷理致知、无所为而为以求真正之学问之观念消，凡真正之学问，多属无所为而为。反之而穷理致知、无所为而为以求真正之学问之观念强，则富贵功名之观念消。人徒见其品格之不同，而不知只由心理上观念，孰者保守孰者弃去，一自然淘汰之结果而已。”(35)蒋智由“无所为而为”的“学问”，内含独立的求真之志，已具现代学术独立论意涵。他此番议论针对人类心理一般规律而发，即心中不同观念意识具有此消彼长的特点。“真学问”也是“无所为而为”的，同时有自己的独立的诉求，无关于“私利物欲”，于是蒋氏将“无所为而为”与功利目的的直接对立中解放出来。他称此为“自然淘汰”的结果，思路已不同于宋明儒。宋明儒说“对立”，故而要“惩忿窒欲”；蒋智由讲“无关”，故而“自然淘汰”。当然，这种观念意识产生的动源问题，蒋智由没有深入阐述。 夏、蒋之后，“无所为而为”新意涵的阐发更趋深入。吴稚晖称：“仲尼喻道而曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者，而论学亦可从同乐之之状态，直以满其好奇之欲望，所谓无所为而为耳。”(36)他认为学问的最高境界是“无所为而为”，并以“满其好奇之欲望”加以解释，这已涉及蒋氏未加深入的动源问题。“好奇之欲望”之于学问即“求知之趣味”。“趣味”与“无所为而为”的关系，后来为梁启超所阐明。张申甫称：“中国道学家喜欢说无所为而为。此言很有道理，不可轻易看过。无所为而为的意思是干什么就只为什么；如想那个什么好、椒非如此不可。为科学而科学、为艺术而艺术，乃科学艺术发达进步的重大条件。”(37)张申甫肯定传统的“无所为而为”，然而对第一个“为”字以生新义：传统的“为”指“作为”，源自老子“无为”；张申甫则将第一个“为”字阐释成表动机义的“为”。于是，“无所为而为”就成了“干什么就为什么”，顺理成章地去阐释“为艺术而艺术”、“为科学而科学”。张申甫的微调，比梁启超把“为”字直接以第四声标音要更早，只是未专门强调。 以上诸人的使用，已十分清晰地表现出“无所为而为”发生的流变。受西方现代知识论的影响，“无所为而为”开始成为包括道德、认识、审美在内的一切人类活动动机的阐释，而不局限于道德修治。在他们那里，只要出自“无所为而为”，那么无论认识活动还是审美活动，都具有自身的独立性价值，不能因卓绝的道德主体而被消融。人类天性中各种能力若要得到充分发展，就必须获取价值独立的保障，这正是各种独立论在中国现代得以彰显的最高意义；他们同时也坚信，只要从“无所为而为”的动机出发，那么无论哪种活动都可以达到原先要靠“惩忿窒欲”或“狠斗私心”才能达到的道德效果——因为这些活动从一开始就可以无关于“私利物欲”，从而在“第一步”就可取道有别于宋儒的其他途径。于是，一种既具连续性、又具差异性的本土现代意识产生了。梁启超的“无所为而为”，正是这种本土现代意识的典型代表。 梁启超对中国近现代知识分子的影响力，远非前述诸人可比；对“无所为而为”所作的阐释，影响力也最大。1921年，他于北京哲学社发表演讲《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》。梁启超首先指出其人生观以“责任心”和“兴味”为两大基础，自己常常将这两者调和起来，获得一种健康的人生观。他进而用孔子的“知其不可为而为”与老子的“为而不有”来解释这种人生观。“知其不可为而为”，指不设事功成败的预想；“为而不有”，指不计较利益得失的结果。最后他称：“‘知不可而为’主义与‘为而不有’主义，都是要把人类无聊的计较一扫而空，喜欢做便做，不必瞻前顾后。所以归并起来，可以说，这两种主义就是‘无所为而为’主义，也可以说是生活的艺术化，把人类计较利害的观念，变为艺术的、情感的。”(38)可见，“无所为而为”是对其人生观的凝练概括(他更著名的概括是“趣味主义”)，不但统合了孔子、老子的两种主义，也是对道德(“责任心”)与审美(“兴味”)的融合，内容丰富深刻。 一方面，“无所为而为”作为“知其不可为而为”与“为而不有”的统合，已经将儒家对道德纯粹性的诉求与道家顺从自然天性的智慧有机融合，表现出儒道调和的恢弘气象。该文第一次出现“无所为而为”，是据韩非子对老子“上人为之而无以为”的阐释：“老子说‘上人为之而无以为’。韩非子给他解释的很好：‘生于其心之所不能已，非求其为报也。’简单说来，便是无所为而为。”(39)“上人为之而无以为”，“上人”遵道，“道常无为，而无不为”，故“为之而无以为”；“为之而无以为”，是“生于其心而不能已”，即是“无所为而为”。因此，梁氏对该说的使用，相较宋明儒对道家渊源的遮蔽或弱化而言，首先具有“返本还源”的思想史意义，相较早期他自己囿于宋学门户的使用，更是极大的认识进步。另一方面，整个宋明心性之学的重点，粗疏言之即对“责任心”的修治，然而修治过程毕竟缺乏乐趣且不近人情。梁启超以“兴味”(后称“趣味”)解“无所为而为”，不但为传统心性修治彰明了新的愉悦途径，更产生了现代审美主义的新意涵：不再仅限于“以美辅德”，而是“生活的艺术化”。也就是说，道德修治乃至其他人类活动，只要从“无所为而为”出发，就都被感性驱动的“兴味”或“趣味”所审美化、情感化了。动机的纯粹性基于人自然而然的情感，道德、认识和审美活动的共同出发点皆在此处。故而梁启超此文又称“责任心”与“兴味”一样，都是“偏于感情的多，偏于理智的很少”(40)。“责任心”偏于情感，即承认“无所为而为”归根结底是受感情所驱动，纯粹动机的养成要从情感入手，而非像宋儒那样首先依赖理智的选项。这点，不但具有典型的审美现代性特征，更与西方康德所谓道德律令出自理性的无上命令自然拉开距离，从而又具有典型的本土文化特征：孟子“孺子入井”之例，正是指责任心首先出自人自然而然的情感，而非不经自我批判必陷于虚无主义境地的理性。在1922年所作的《学问之趣味》中，梁启超又将第一个“为”字标注为“去声”(第四声)，与张申甫相比做了更清晰的调整；并称“无所为而为”是“趣味主义”“最重要的条件”，从而将该说纳入到“趣味主义”这个更加立体的美学思想建筑中去。 四、在审美和意识形态之间 梁氏阐发后，本土思想界对“无所为而为”总体上持有两种态度。一种是肯定，或“照着说”或“接着说”；该说与康德美学发生的关联，正是肯定的结果。另一种为否定，多出自左翼青年，针对的是“为”字微调后的意涵，即反对“为什么而什么”，以政治性、社会性视角来质疑各种独立论，从而使该说意识形态化。借李春青老师的书名戏言之，“在审美和意识形态之间”。 胡适弟子甘蛰仙基本“照着”梁启超说，他对该说起到的是复述推介功能，在《晨报副刊》所发表的一系列文章令人印象深刻。在《杂感》、《周秦女子文学思潮》、《白香山的文艺》等多篇文章中，他广泛使用梁氏阐发的“无所为而为”。如《杂感》中他称：“或则以‘不为什么’为前提，以为生活的确实基础，在一副无所为而为的精神，老子的为而不有主义，就是这样。”(41)这完全是对梁说的复述。另外在《唯美的人格主义》他称：“此种美感，为美爱美，为人格美而爱人格美……完全是一种无所为而为的精神。人格主义完全以此种精神为根据。对于一切生心害事的恶根，概从斩芟。所以其动机至纯洁，其目的至远大。”(42)此处再度表明审美与道德修治之间古老的关联性。 相比甘蛰仙，具有深厚哲学素养的冯友兰则能“接着说”。他在《“有所为而为”与“无所为而为”》(1923)中称：“近来国内一般人盛提倡所谓‘无所为而为’，而排斥所谓‘有所为而为’……‘有所为而为’，即是以‘所为’为内有的好，以‘为’为手段的好；‘无所为而为’，即是纯以‘为’为内有的好。按说‘为’之自身，本是一种内有的好。若非如老僧入定，人本来不能真正无为。人终是动物，终是要动的。”(43)就宋明儒论，“提倡”和“排斥”哪里是“近来”的事情，无非表明该说因梁启超而普遍。冯友兰分析的前一个“为”也与梁一样，是表“为了”的第四声。冯友兰此说相较梁启超更具哲学意味：“人本来不能真正无为”，该句指人天生就要行动要作为，含有不需要问“为什么”即不需要其他外部目的或动机来促发行动的意涵；进一步则指涉动机与行动就人之自然谱系而言原本并不分离，“饥来则食困则眠”何来分离，故而冯友兰称“人终是动物，终是要动的”。由此，“无所为而为”被追溯到了人类的自然天性。 傅铜则于1930年在《论无所为而为的精神》中称：“计较利害、得失、成败的行为，那就是有所为而为的行为，也是很重要的，并且是人生离不了的。但如一个人每日做事都有这种计较，他的生活就不会有高尚的趣味。”(44)傅铜明确指出“有所为而为”是人生免不了的，这显然是近现代以来反思宋明极端动机论的产物，现代知识分子已普遍不取二元对立论。另外，他在文末称：“‘无所为而为的精神’这个名词，是翻译英文中所谓Disinterestedness的。”(45)点明了20世纪20年代以来该说在翻译领域的流行。吴宓1925年译钢和泰《一七三四年班禅喇嘛告谕译释》，即出现“无所为而为之爱情”(46)一语；又如吴宓1926年所译《物质生命心神论》称物质文明发展以后人类“勤求知识及美丽之物，无所为而为之吁其盛已”(47)；再如张荫麟1928年译《斯宾格勒之文化论》：“此种无所为而为之观察，遂启近世科学昌明之绪。”(48) 在这种背景下，朱光潜在成书于30年代的《文艺心理学》、《谈美》中，以“无所为而为的观赏”来阐释康德美学。朱光潜称：“这副反省的本领用之于实用方面则为‘谋定而后动’，用之于科学方面则为冷静的思考，用之于美感的方面则为康德所说的‘无所为而为的观赏’(disinterested contemplation)。”(49)“美感经验的特点在‘无所为而为地观赏形象’。”(50)在他那里，“无所为而为”是据趣味判断第一契机“美是无功利的愉悦”所述审美经验性质的翻译，这一翻译同样具有高度的本土现代性特点。“无所为而为”作为“审美经验的特点”，指审美活动出自人的趣味或感性诉求，与实用目的无关，进而为中国现代美学夯实审美自律性的第一基石。然而，该说毕竟是从心性之学流觞而来，已为中国现代美学注入独特的本土学术基因，即强调审美活动与道德活动之间的高度关联性。朱光潜称：“艺术虽是‘为我自己’，伦理学家却不应轻视它在道德上的价值。人比其他动物高尚，就是在饮食男女之外，还有较高尚的营求，艺术就是其中之一。‘生命’其实就是‘活动’。活动愈自由，生命也就愈有意义，愈有价值。实用的活动全是有所为而为，受环境需要的限制，艺术的活动全是无所为而为，是环境不需要人活动而人自己高兴去活动。在有所为而为时，人是环境需要的奴隶，在无所为而为时，人是自己心灵的主宰。”(51)审美活动内含不应忽视的“道德价值”，二者的纽结点正是“无所为而为”，而这种价值正成为西方美学得以引进的“第一契机”。 宗白华也以该说阐释西方美学。在《席勒的人文思想》(1935)中他称：“席勒主张近代人须恢复艺术中‘无所为而为’的创造精神，在这里是自由的愉悦的游戏式的创造。”(52)再如1960年发表的《康德美学述评》中，他以该说解趣味判断的第三契机，称：“康德认为美是一对象的形式方面所表现的合目的性而不去问他的实际目的，即他所说的‘合目的性而无目的’(无所为而为)，也就是我们在对象上观照它在形式上所表现的各部分间有机的合目的性的和谐，我们要停留在这完美的多样中统一的表象的鉴赏里，不去问这对象自身的存在和它的实际目的。”(53)在他那里，“无所为”(第四声)对译“无目的”，而后一个“为”自然是“合目的”之为，鉴赏判断的“无目的的合目的性”，正可用“无所为而为”来说明。宗白华在新中国成立后留下的这一个“括号”，分明有来自旧时代的印迹。 在革命压倒启蒙的年代中，“无所为而为”在阐释各种独立论的同时，也自然陷入意识形态指责之中。这种指责既不认同审美活动的自律性，也忽视来自本国文化传统的特殊意涵。邓中夏在《思想界的联合战线问题》(1924)中称：“现在中国文艺界他们很高傲的标榜什么‘为艺术而求艺术’，什么‘新浪漫主义’，什么‘文学就是目的’，什么‘文学是出自内心不为物奴的’，什么‘文学是无所为而为的’……总而言之：现在中国文艺界是糟到透顶了。”(54)邓中夏是因为“社会革命”这一目的，而反对前一个否定、即“无所为”的“无目的”，直接使文艺审美活动变成政治宣传的工具，即要“有所为”。李求实在《评胡适之的新花样》(1925)中批评胡适观点，胡适将青年参加街头政治运动誉为“无所为而为”、“不顾利害”，李反驳称：“绝非‘无所为而为’的，乃是不堪帝国主义之压迫，为求自身解放与民族解放计，‘有所为而为’的。”(55)再如曹聚仁在《文笔散策·前记》(1936)中称：“我相信世间并无无所为而为的文章，白居易谓：‘文章合为时而作，诗歌合为事而作。’至少我执笔为文，都是有所为而为，和白居易的话相一致的。”(56) 曹聚仁的“为时而作”，即为邓中夏、李求实等人“社会革命”、“民族解放”等时代命题而作，同样具有清晰的政治目的指向。在这种目的论指向下，他们首先把作为“审美经验的性质”的“无所为而为”，误解为文艺和审美活动不具任何政治目的、与任何社会意识无关的理论倾向并加以批判——而建国后对朱光潜“唯心主义美学”的“围剿”，正是这种批判的历史延续；其后果是当代前辈学者要筑起“审美城”，以此对“政治工具论”所带来的流弊加以矫枉过正。根本没有像朱光潜(包括王国维和蔡元培)那样触碰到康德“审美经验性质”问题的梁启超，自然更易被扣上同样一顶帽子。这点，提示我们左翼知识分子仅凭现代性语义而忽视“无所为而为”传统意涵所带来的一个恶果：“无所为而为”原本只是要求道德动机的纯粹性，要求道德行为出自“人心不能自已”，而非指一味拒绝目的——儒家怎可能抛弃齐、治、平和王道理想?相反这些目的的实现，是要靠纯粹的心性动机来抵御私利物欲的侵蚀，于是宋明儒用一个“无所为”来表示曲折的心性修治过程，用一个“无所为而为”来标示一种极高的道德理想。而现代知识分子对“无所为而为”的新阐释，则既针对传统的泛道德化倾向，强调其他人类活动的自律性，同时也为审美活动与道德—政治活动之间，保留一种难能可贵的历史关联性。这是一种新的“曲折”：效果更佳的道德—政治功效不是直接达到的，而是要通过尊重其他活动的自身规律才能达到，这正是“无所为而为”流觞至现代的最根本、最核心的意涵。一旦以任一至高目的的名义否定这点，甚至连“出自内心不为物奴”都要否定，也就预示着一种“诛心之论”的极左意识形态开始产生。由此，我们可以理解何以后来“文革”中高喊“灵魂深处闹革命，狠斗私心一闪念”，同时却普遍存在消泯良知、漠视人伦的历史事实。 总之，在新中国成立后至20世纪80年代前，除了宗白华的那个显得小心翼翼的“括号”外，“无所为而为”就文献出现率而言几成绝响。近年来因梁启超思想美学研究趋热，越来越多的人留意到他所标举的“无所为而为”，然而甚至在那些专门的研究者那里，都没有意识到此说具有深刻的本土思想文化渊源，这不能不说是一种遗憾。这种遗憾提示着当代美学研究者知识结构中存在的断裂带，即“我们”与本国学术传统发展脉络上的断裂，这构成此文借该说对中国现代美学进行思想谱系考察的出发点。我们的结论是，“无所为而为”，是儒家心性之学为中国现代美学注入的最鲜明的本土文化基因。审美功利主义，正是对这一美学基因最贴切的当代阐释。审美功利主义，要求借助“审美”这个发生在个体内心的“曲折”——对直接功利目的的超越，培养动机纯粹、趣味高尚、创造力勃发的国民，进而实现推动中华民族伟大复兴的事功目的(57)。这种事功目的，正由儒家文化传统而注入中国现代美学家的血液之中。在中国现代美学家那里，“审美”比“道德”更容易做到“无所为而为”，亦即更容易达到一种对动机纯粹性的涵养功效，进而实现对道德基础的培养。这点，正是儒家心性之学与西方近现代美学发生对接的交汇点，也是中国现代美学与儒家心性之学保持连续的扭结点。需要指出的是，要达到这一“培本养元”的功效，就必须充分尊重审美活动的自律性诉求。建立道德、认识、审美乃至其他领域的自律性，归根结底是对人类自身各种不同能力得以充分发展的必要保障。正因此，在中国第一、二代美学家那里，“无所为而为”具有双重意涵：既具有来自西方近现代美学的审美自律性意涵，也具有来自本土心性文化传统的历史连续性意涵。更确切地说，中国现代美学审美自律性的诉求，恰恰是在无法斩断的历史连续性的驱动下生成的。“无所为而为”，正明示着本土学术谱系和文化传承的绵延不绝。 注释： ①Immanuel Kant,Critique of Judgment,trans.Werner S.Pluhar,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1987,pp.43-44. ②③《张栻集》第2册，岳麓书社2010年版，第617页，第639页。 ④⑤金履祥：《论语集注考证》，中华书局1985年版，第17页，第17页。 ⑥胡寅：《崇正辩·斐然集》，中华书局1993年版，第28页。 ⑦《司马光全集》第3册，四川大学出版社2010年版，第1571页。 ⑧吕祖谦：《近思录集释》下，岳麓书社2010年版，第622页。 ⑨真德秀：《西山先生真文公集》第15册，商务印书馆(涵芬楼)1935年版，第33-34页。 ⑩《王阳明全集》第1册，大地出版社1996年版，第1006页。 (11)《湛甘泉先生文集》卷二〇讲章，清光绪二十年黄楷刻本。 (12)吕坤：《呻吟语》，中州出版社1993年版，第137页。 (13)《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第85页。 (14)王弼：《老子道德经》，中华书局1985年版，第33页。 (15)牟宗三：《政道与治道》，(台北)学生书局1991年版，第33页。 (16)陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2003年版，第160页。 (17)黎靖德：《朱子语类》，山东友谊出版社1993年版，第2089页。 (18)王与之：《周礼订义》，文渊阁《四库全书》第93册，上海古籍出版社1987年版，第266页。 (19)张栻：《癸巳论语解》，中华书局1985年版，第67页。 (20)董鼎：《书传辑录纂注》书卷第五，清康熙十九年通志堂刊通志堂经解。 (21)牟宗三：《康德〈判断力之批判〉译注》，《牟宗三先生全集》第16卷，(台北)联经出版公司2003年版，第86-87页。 (22)(24)(32)(38)(39)(40)《梁启超全集》，北京出版社1995年版，第1045页，第984页，第722-723页，第3415页，第3414页，第3411页。 (23)参见川尻文彦《“自由”与“功利”：以梁启超的“功利主义”为中心》，载《中山大学学报》2009年第5期。 (25)(26)(29)(30)《蔡元培全集》第1卷，中华书局1989年版，第412页，第413页，第168页，第184页。 (27)(28)《蔡元培全集》第2卷，第73页，第74页。 (31)《蔡元培全集》第3卷，第327页。 (33)参见拙文《淬历本有之学而新之——梁启超美学思想与儒家静坐养心法的谱系关联》，载《杭州师范大学学报》2013年第6期。 (34)夏曾佑：《小说原理》，载《绣像小说》第三期，1903年6月。 (35)蒋智由：《养心用心论》，载《新民丛报》第七十二号，1906年1月9日。 (36)吴稚晖：《学问标准宜迁高其级度说》，载《丙辰》第三期，1917年5月1日。 (37)张申甫：《随感录·无所为而为》，载《每周评论》第三十一号，1919年7月20日。 (41)甘蛰仙：《杂感·思想生活与行进生活中之小我》，载《晨报副镌》1922年6月16日。 (42)甘蛰仙：《唯美的人格主义》，载《晨报副镌》1923年3月19日。 (43)冯友兰：《人生哲学》，中国人民大学出版社2005年版，第28页。 (44)(45)傅铜：《论无所为而为的精神(disinterestedness)》，载《哲学》1930年第5期。 (46)吴宓：《一七三四年班禅喇嘛告谕译释》，载《学衡》第四十三期，1925年7月。 (47)吴宓：《物质生命心神论》，载《学衡》第五十三期，1926年5月。 (48)张荫麟：《斯宾格勒之文化论》，载《学衡》第六十六期，1928年11月。 (49)(50)(51)《朱光潜全集》第1卷，安徽教育出版社1987年版，第211页，第224-225页，第323-324页。 (52)《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社2008年版，第114页。 (53)《宗白华全集》第3卷，第366页。 (54)邓中夏：《思想界的联合战线问题》，载《中国青年》第十五期，1924年1月26日。 (55)李求实：《评胡适之的新花样》，载《中国青年》第九十九期，1925年9月28日。 (56)曹聚仁：《文笔散策》，商务印书馆1936年版，第1页。 (57)杜卫：《中国现代的审美功利主义传统》，载《文艺研究》2003年第1期。