苏舆《春秋繁露义证》以礼经世述考，本文主要内容关键词为：春秋论文,苏舆论文,繁露义证论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B259.9［文献标识码］A［文章编号］1008-1763(2004)04-0022-09
苏舆(1872-1914)，字厚康，一字厚庵，湖南平江人。徐世昌于《清儒学案·葵园学案》中指苏舆“殁年四十二”，又王先谦称其“以甲寅四月十四故”。（注：［清］宋世昌：《清儒学案》，台北：世界书局，1966年，第8册，第190卷，第32页。又参王先谦：《春秋繁露义证序》，载苏舆：《春秋繁露义证·附录三》，北京：中华书局，1996年，第525页。）据此推算，苏舆当生于同治十一年，即1872年，而卒于1914年，即甲寅年，享年42。苏舆少时著有《晏子春秋集校》七卷；于1898年戊戌维新失败不久，汇集编成《翼教丛编》；而《春秋繁露义证》（以下简称《义证》）是在1909年官京时著成。此外，他撰有《史记集注》和《顾亭林诗集注》，然皆未成。《葵园学案》载苏舆为王先谦门下。（注：［清］宋世昌：《清儒学案》，第30-32页。）王先谦言“念厚庵从余数十年，言行素谨”，又称“其《义证》固可传之书也”。（注：［清］王先谦：《春秋繁露义证序》，第525页。）可见，苏舆的品格和学问深受其师嘉许。
《义证》是晚清最后的一部《春秋繁露》注本。在此以前，有董天工的《董子春秋繁露笺注》和凌曙的《春秋繁露注》。（注：董天工，字典斋，福建崇安人，自称董仲舒后裔，生卒年不详。沉德潜于《董子春秋繁露笺注·序》载“祟安典斋董君，江都后裔也”。参董天工：《董子春秋繁露笺注》，载《四库未收书辑刊》，北京：北京出版社，2000年，第8辑2，第166、172页。）《葵园学案》称赞“《春秋繁露义证》乃极经意之作，远胜凌注”（注：［清］宋世昌：《清儒学案》，第32页。）。苏舆于《自序》云：“《义证》之作，随时札录，宦学多暇，缮写成帙。以呈长沙师，师亟取公钱刊行。”王先谦云：“岁癸丑……并以公钱刊行其《繁露义证》。”大抵《义证》在1913年首次刊行。苏舆谓“《繁露》非完书也。而其说《春秋》者，又不过十之五六。”（注：［清］苏舆：《春秋繁露义证·自序》及王先谦：《春秋繁露义证序》，《春秋繁露义证·附录三》，散见第1-2、525页。）董仲舒以《公羊》传《春秋》，是以《春秋繁露》（以下简称《繁露》）阐释《公羊》学说为主，惟当中也夹杂了不少阴阳五行、灾异祥瑞之说。《四库全书总目》曰：“其书发挥《春秋》之旨多主《公羊》，而往往及阴阳五行。”（注：［清］永瑢等撰：《四库全书总目》，北京：中华书局，1995年，上册，第244页。）今审《义证》内容，多注明《公羊》学说，论述阴阳五行则不得一、二。就此，苏舆谓其师曰：“董生此书，说《春秋》者不过十分之五六，吾为此书，而深有会于《春秋》之旨。书成后，当更为《公羊董义述》以尽吾意。”（注：［清］王先谦：《春秋繁露义证序》，第525页。）最终，《义证》虽然没有另立书名，但从苏舆欲修改书名来看，可知《义证》之旨是以论述董仲舒《公羊》学说为主。
清代《公羊》学自常州庄存与发端，其侄庄述祖、述祖外甥刘逢禄和宋翔凤，及门人孔广森、邵晋涵、龚自珍、凌曙、戴望和邵懿辰，俱研治《公羊》，这为常州《公羊》学构成了严密的师承谱系，学术渊源深厚。相比之下，湖南经儒少有《公羊》专著，仅有王闿运的《〈春秋〉公羊何氏笺》；虽然另外还有吴敏树的《春秋三传义求》和胡元玉《驳〈春秋〉名字解诂》，可是，它们不是专门为《公羊》而发。至于魏源虽籍贯湖南，著有《董子春秋发微》，但他是刘逢禄门生，属于常州《公羊》学一系。同时，苏舆自言《义证》“乃尽屏诸说，潜心玩索”之作，故若单从文本玩味，其说应独具心裁，不受先辈学风规限。（注：［清］苏舆：《春秋繁露义证·自序》，第1页。）不过，若然把《义证》连系至晚清的政治环境来考察，则苏舆之言便不能作准。晚清湖南地区的《公羊》学催生于维新运动前后士绅反对变法的激烈抗争中，不管他们的主张是否定《公羊》，抑或是以《公羊》驳斥维新变法，俱可以为湖湘一带长期备受忽略的《公羊》学掀起讨论热潮。王先谦为湖南士绅领袖，攻击康有为、梁启超等维新倡议者最为用力。苏舆站在王先谦等士绅行列中，编著《翼教丛编》（以下简称《丛编》）以壮大反对派声威，驳斥维新派的变法思想。维新运动仅百日结束，但湖南士绅的“翼教”言论，却成为了苏舆注释《繁露》的一个重要指针。
湖南维新运动牵连人事甚广，鉴于有关史料丰富，论著详备，是非自可裁定，故对其背景、人物和经过，不作赘述。须要说明的是苏舆在湖南维新期间，以“翼孔正教”的姿态驳斥维新学说，这使他日后在撰作《义证》时加入了浓厚的政治成分。此外，南宋以来，湖南一带形成的湖湘学派，研治儒家经典多揉合二程心性之学，并以发明“经世致用”之义为主。这种学术环境为《义证》注入了地域性因素，致使《春秋》经世之义成为苏舆在《义证》中须要肯定和论证的课题。本文是在苏舆“翼孔经”、“明经世”的撰作动机下，爬梳《义证》中有关《公羊》思想的注文，期望揭示苏舆的《公羊》学说与湖南维新运动的密切关系，并阐释苏舆以礼论证《春秋》经世之义，藉此窥探他的《公羊》学说特色。
一 申明《繁露》本义
苏舆于《义证·例言》虽称“各家解释，足资考证者，并为收入”，但论证若涉及康有为的《公羊》学说，昔日湖南士绅攻击维新派的言论，便成为他注释《繁露》的主要覆稿，诸家之言仅起辅助作用。《义证》中的《公羊》学说多是针对康有为的《春秋董氏学》而提出，反映苏舆撰作《义证》时还抱有湖南维新时的心态，并在浓厚的政治阴影笼罩下展开翼孔正教。不同的是，《丛篇》是以驳斥《公羊》学说来攻击湖南维新运动，但苏舆的《义证》却是通过注解《繁露》本义，扶正过去被维新变法扭曲的《公羊》学说。可以说，由戊戌维新引起的政治风波虽早已告一段落，但昔日的争驳仍在《义证》中继续蔓延。
（一）质疑《春秋》口说的可信性
在戊戌维新期间，康有为在《公羊》学中取得变法依据，直指《公羊》学说来自经传以外的《春秋》口说，并相信口说经孔门后学传授给董仲舒，故在《繁露》之中可发明“新王改制”、“通三统”等微言大义。《春秋董氏学》云：“董子为《春秋》宗，所发新王改制之非常异义，及诸微言大义，皆出《经》文外，又出《公羊》外。”“皆七十子后学，师师相传之口说也。”（注：［清］苏舆编：《春秋董氏学》，第4卷，第1页。）当时，湖南士绅已批评口说的可信性不及经传。叶德辉说：“口说、传记皆所以传经，口说托之传闻，失多而得少；传记托之载笔，得多而失少。”（注：［清］苏舆编：《翼教丛编》，第72页。）口说单凭口耳相传，没有明文记载，成为苏舆攻击康有为《公羊》学说的重要借口。
在《义证》中，苏舆质疑口说的可信性。《玉英》云：“然则说《春秋》者，入则诡辞，随其委曲而后得之。”苏舆注云：“《春秋》诡辞，门弟子当有口说传授。秦汉之于《春秋》，若今日之于明季，年代未远，源流相接。说之者尚可由诡辞得其委曲，然亦不必其密合而无失也。”（注：《春秋繁露》原文及苏舆注文均据《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1996年，本文仅在正文列明《繁露》篇名和页数，不另作注。）（第83页）汉代与先秦年代相近，汉儒尚可闻得口说，但已失其全貌。时至晚清，孔子口说已不可闻，而《春秋》微言已绝，传世的仅有大义。《玉杯》云：“《春秋》之好微与？其贵志也。”苏舆注曰：
《春秋》之微有二旨：其一微言，……此不见于《经》者，所谓七十子口授传指也。其一则事别美恶之细，行防纤芥之萌，寓意微眇，使人湛思反道，比贯连类，以传其意，所以治人也。……近人好侈微言，不知微言随圣人而徂，非亲炙传授，未易有闻，故曰“仲尼没而微言绝”。……若夫三科九旨，则读《春秋》之条例，毖纬图谶，别为一学，非圣人所谓“微言”。故吾以谓今日所宜讲明者，唯有大义。（第38页）
苏舆以为《春秋》的“微”字分指微言和微旨。微言经孔子亲授，随其没而散佚。汉代虽离先秦不远，但何休的“三科九旨”仅属图谶之学，绝非圣人亲授微言。《春秋》微言是维新派所持的变法论据，若它不是由孔子口耳亲传，则其变法的合法性自会动摇。
（二）驳斥“孔子改制”说
1.申明《春秋》非改制之书
康有为著《春秋董氏学》、《孔子改制考》，主要目的是倡议《春秋》改制说，藉此证明维新变法的迫切性和合法性。《春秋董氏学》曰：“孔子受命制作，以变衰周之弊，改定新王之制，以垂后世，空言无征，故托之《春秋》，故《春秋》一书，专明改制。”（注：［清］康有为：《春秋董氏学》，第5卷，第3页。）何休注释《公羊传》哀公十四年，载有《春秋》为汉制法之义，以《春秋》“待圣汉之王以为法”（注：［汉］何休：《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，2001年，第18册，第1073页。）。康有为自言不以此说为据，而上推《繁露》发明《春秋》改制之义。《春秋董氏学》曰：“故《春秋》专为改制而作，然何邵公虽存此说，亦难征信，幸有董子之说发明此义。”又曰：“董子号称醇儒，岂为诞谩而发《春秋》作新王”，“若非口说传授，董生安能大发之？出自董子亦可信矣。”（注：［清］康有为：《春秋董氏学》，第5卷，第1-2、4页。）可见，苏舆欲要驳斥康有为的《春秋》改制说，便要申明《繁露》本义，辨明董仲舒不以《春秋》为改制之书。
百日维新期间，湖南士绅对康、梁以《公羊》学说倡议改制，大肆批评。《叶吏部与石醉六书》曰：“时务学堂梁卓如，主张《公羊》之学，以佐其改制之谬论，三尺童子无不惑之。”（注：［清］苏舆编：《翼教丛编》，第162页。）当时，士绅的言论甚为激烈，但论说多缺乏文献支持，难免流于主观。相对来说，苏舆通过《繁露》发明董仲舒《公羊》学说，揭示“《春秋》为明义之书，非改制之书”（《王道》，第113页），就显得比较客观。《玉杯》云：“是故孔子立新王之道。”苏舆注曰：
制可改者也，惟王者然后能改元立号，制礼作乐，非圣人所能托。道不变者也，周德既弊，而圣人得假王者以起义而扶其失，俟来者之取鉴。故曰：“孔子立新王之道”，犹云：“为后王立义”尔。（第28页）
新王受命即位，必改前制，以示“易姓受命”，受之于天，非受之于前王。《楚庄王》云：“若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。”（第17页）然则，惟王者才能改制，故孔子虽为圣人，却不可托《春秋》行王者改制之权，夺取受命之义。在《义证》中，苏舆征引《公羊传》哀公十四年“制《春秋》之义，以俟后圣”（《玉杯》，第28页）证之。他又据郑玄《释废疾》云：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法。盖制宜从周，义以救敝。制非王者不议，义则儒生可立。”（《王道》，第113页）这说明孔子作《春秋》仅以明义垂法，以待后王借鉴使用。
此外，苏舆申明《春秋》新王改制说并非董仲舒独创，而是汉初经儒通说。《楚庄王》曰：“然而介以一言曰：‘王者必改制。’”苏舆注曰：“此盖汉初师说，所云正黑统，存二王云云，皆王者即位改制应天之事，托《春秋》以讽时主也。”（第16页）汉初经儒耻言汉承秦统，故“夺黑统归《春秋》”，示明“以为继《春秋》，非继秦也”。但因《春秋》以鲁史为底本，碍于“鲁为侯国，汉承帝统，嫌于不恭”，故托《春秋》为新王。此所以董仲舒谓：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。”（《三代改制质文，第187页》）据苏舆所言，董仲舒只是托王于《春秋》，并非尊《春秋》为新王。同时，由于汉初经儒反对汉承秦制，故主张汉帝改正朔、易服色，定官制，藉此一改前制，但历经文帝一朝，贾谊、公孙臣先后倡议变革改制，都备受罢免。（注：《汉书·贾谊传》云：“谊以为汉兴二十余年，天下各洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。文帝谦让未皇也。”［汉］班固：《汉书》，北京：中华书局，1995年，第8册，第2222页。《史记·孝文本纪》云：“是时北平侯张苍为丞相，方明律历。鲁人公孙臣上书陈终始传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔服色制度。天子下其事与丞相议。丞相推以为今水德，始明正十月上黑事，以为其言非是，请罢之。”［汉］司马迁：《史记》，北京：中华书局，第2册，第429页。然则，贾谊、公孙臣上奏改制之说都被文帝时丞相张苍所罢免。《史记·张丞相列传》云：“太史公曰：‘张苍文学律历，为汉名相，而绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之颛琐历，何哉？”第8册，第2685页。）其后武帝即位，董仲舒再次于《贤良对策》中，托《春秋》倡议改制。苏舆注曰：
《对册》云：“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”意可见矣。盖汉有天下，沿用秦正，至于服色礼乐，并安苟简，……迄武帝太初元年，始采诸人说正历，以正月为岁首，色尚黄，数用五。董子此书，作于太初前，盖汉初儒者通论，非董
说。（《楚庄王》，第16页）
苏舆认为在武帝太初改制前，汉儒已有倡议新王改制说，而《繁露》于太初前完稿，书中所载改制言论只是汉儒通说，并不如康有为所言为“董子之说发明此义”。同时，董仲舒倡言《春秋》改制，是为了劝勉武帝改制，并非真以《春秋》代新王改制。苏舆云：“《春秋》者假设之词”（《三代改制质文》，第187页）。再者，苏舆进一步申明《春秋》改制说源于纬书。苏舆注曰“惟《春秋纬》：‘作《春秋》以改乱政。’自是遂有以改制属孔子《春秋》者。”（《楚庄王，第16页》）这说明康有为的《春秋》改制说实据纬书而发，故不是来自董仲舒，更非源于孔子口传微言。
2.辨别董、何《公羊》学说之异
两汉《公羊》学有董仲舒倡其始，何休总其成。何休释《公羊传》虽只字不提董仲舒，但当中实有相合之处。康有为以二人《公羊》学说皆口授相传，彼此绝无迥异。《春秋董氏学》曰：“王鲁、新周、故宋、黜夏，此非常可怪之论。董子屡发之，与何休同其说，盖由口口相传之故。”（注：［清］康有为：《春秋董氏学》，第4卷，第9页。）因此，何休倡议的“《春秋》改制”，以及与改制有关的“王鲁”、“张三世”和“通三统”等学说，俱被康有为视为董仲舒《公羊》学说的一个部分，更成为维新变法的理论依据。在《义证》中，苏舆申明董、何二人在《公羊》学说上的差异，表明康有为的变法思想植根于何休，而与董仲舒绝无关系，藉此证明《繁露》不能被视为维新改革的理论基础。
康有为以文不见于《公羊》则为之口说，这个说法显然是为了加强《公羊》学的附会性，为维新改制设定不置上限的理论依据。就此，苏舆申明《春秋》口说始于何休倡导，董仲舒绝不言此。苏舆引何休《解诂》释曰：
隐二年注：“《春秋》有改周变命之制。孔子畏时远害，又知秦将燔诗书，其说口授相传。至汉公羊氏及弟子胡毋生等，乃始著于竹帛。”遂为诞说所祖。以文不见《公羊》，诬及董子，不知此文固甚明也。（《楚庄王，第16页》）
若《春秋》口说纯粹是何休创作的谎言，本来就是不存在的，则康有为据口说所确立的“《春秋》改制”之旨，“王鲁”、“张三世”和“通三统”之说便当另有所据。这方面，苏舆逐一申辩诸说皆来源自何休，与董仲舒无关，藉此为二人的《公羊》学说画下界线。
“王鲁”义是《春秋》改制的思想成分。康有为指出《春秋》新王“借鲁以行天下法度”，并尊鲁为王。《春秋董氏学》曰：“《诗》有三《颂》，《周颂》、《鲁颂》、《商颂》。”“鲁非王者，何得有《颂》哉？”他认为董、何二人皆有发明此说，故在“王鲁”义上彼此没有分别。《春秋董氏学》曰：“《公羊传》《春秋》托王于鲁，何注频发此义，人或疑之，不知董子亦大发之。”（注：［清］康有为：《春秋董氏学》，第2卷，页3b；第5卷，第5页。）但是，苏舆申明董仲舒只是缘鲁言王义，《春秋》不是新王，更没有尊鲁为王。《奉本》载“今《春秋》缘鲁以言王义”，苏舆注曰：
托鲁王义，犹之论史者借往事以立义耳。圣人以明王之治，期于拨反，故义曰王义，心曰王心，化曰王化，言曰王言，……如董所云，则《春秋》托鲁言王义，未尝尊鲁为王，黜周为公侯也。何氏直云“王鲁”，遂启争疑。（第279-280页）
在何休《解诂》中，托鲁言王义屡见，这本与董仲舒不别。然而，何休以《春秋》尊鲁为受命新王。《公羊传》隐公元年曰：“元年者何？君之始年也。”何休注曰：“惟王者然后改元立号，《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位。”（注：［汉］何休：《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，第17册，第23页。）鲁受命即位为王，周自然被黜退。可见，尊鲁为王说始源何休。苏舆注云：“而何休则云：‘《春秋》托新王受命于鲁。’……于是有受命之说矣，此董子所不言也。”（《玉杯》，第30页）苏舆以为董仲舒虽曾言受命之说，不过，他所指的是受命孔子作《春秋》，并非受命王鲁黜周。《符瑞》云：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”苏舆注云：“盖汉初学者以《春秋》当一代之治，故谓获麟为受命作《春秋》之符。”（第157页）这样看来，董、何在《春秋》“王鲁”的意义上存在着根本的差异。
在康有为的《公羊》学说中，“张三世”和“通三统”有着紧密的关系，皆是作为变法思想的重要根据。《春秋董氏学》曰：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。”（注：［清］康有为：《春秋董氏学》，第2卷，第4页。）康有为阐释《春秋》十二世为据乱世、升平世和太平世，由此确立出社会进化的循环模式，并指出三世进化经由改制而发生。《孔子改制考》云：“《春秋》始于文王，终于尧、舜。盖拨乱之治为文王，太平之治为尧、舜，孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。”（注：［清］康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局，1958年，第285页。）至于“通三统”说，康有为指出“三统三世皆孔子绝大之义，每一世中皆有三统”，“惟董子乃尽闻三统，所谓孔子之文传之仲舒也”。（注：［清］康有为：《春秋董氏学》，第5卷，第10-11页。）这样来说，“通三统”义经由董仲舒传授，而“三统”配合“三世”，每一世中各存三统。由于孔子在三世改制中，“虑时势之多变，故预立三统以待变通”，故于每一世确立出不同的制度以为后世改革之用。（注：［清］康有为：《春秋董氏学》，第5卷，第10页。）《孔子改制考》曰：“百王以俟圣人，由百世之后，等百世之王，以《春秋》治百世也。百世之后，穷则变通，又有三统也。此改制之微言也。”（注：［清］康有为：《孔子改制考》，第221页。）康有为托“张三世”和“通三统”巩固改制之义，使其思想体系显得完整。
苏舆申明董仲舒把鲁国十二公分为十二世，当中并没有涉及三世之论，而“据乱世”的说法是后人误读何休《解诂》序文所引起的。《楚庄王》云：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。”苏舆注曰：
董子言三世，不用乱世、升平、太平之说，（近人多称据乱世，案何休《公羊解诂序》云：“本据乱而作。“疏云：“谓据乱世之史而为《春秋》。”是“据乱”二字不相联也，令删据字。）要以渐进为主。（第10页）
何休于《解诂·序》中曰：“传《春秋》者非一，本据乱而作。”《疏》曰：“谓据乱世之史而为《春秋》也。”（注：［汉］何休：《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，第17册，第8-9页。）由此证明“据乱”不属一词，“据”解作根据；“乱”是指“乱世之史”。所以，康有为把“据乱”解作据乱世是不符合实情的；“据乱世”既然露出破绽，他的“张三世”说也就不能成立。
此外，苏舆指出何休误把《繁露》中的“亲周”注为“新周”，据此把“通三统”之义用作为解释《春秋》改制说。《三代改制质文》载“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑。绌夏，亲周，故宋”。苏舆注曰：
宣十六年“成周宣谢灾”，《传》云：“新周也。”注：“孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋”何用董义，并作“新周”。……新周，作“亲周”不误，……此为何注所误，读董子未明也。（第189页）
何休基于“《春秋》新王”说，把“亲周”释作“新周”，因周代新被黜退，故称之为“新周”。这连系到已被黜退的夏、商二代，遂合成三统，作为《春秋》制法的借鉴对象。何休于桓公三年注曰：“明《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以为汉制而已。”（注：［汉］何休：《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，第17册，第146页。）在何休当时，三统自然是《春秋》为汉代制法的根据；时至晚清，这就变成为康有为托古变法的凭证。苏舆以为董仲舒所言“亲周”不误，而“绌夏亲周故宋”在于说明《春秋》纪录夏、商、周三代正月，而与改制无关：
舆谓绌夏、亲周、故宋，犹今云绌宋、亲明、故元。古者易代则改正，故有存三统三微之说，后世师《春秋》遗意，不忍先代之遽从绌灭，忠厚之至也。知此文之纪典礼，则诸傅会之说可廓然矣。（《三代改制质文》，第191页）
依据苏舆所言，新王易代改正月，并于典礼中保存前三代正月。《白虎通·三正之义》云：“天有三统，谓三微之月也。”（注：［清］陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，上册，第362页。）“三微”是指植物萌生、发芽、破土的三个月份，新王据此来制定正月。《尚书大传·甘誓》云：“周以至动，殷以萌，夏以牙。天有三统，物有三变，故正色有三。”（注：［清］皮锡瑞：《尚书大传尚证》，载《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，1995年，第55册，第788页。）《繁露》既假托《春秋》为新王，则夏、商、周三代正月自然被纳入《春秋》典礼中。同时，苏舆解释三代所以有绌、有亲、有故的分别，乃是董仲舒“推制礼以明作经之旨”，即是以世代的远近亲疏为原则，确立出三代的范围。（《三代改制质文》，第189页）就亲疏关系而言，周代新被黜退，于《春秋》为亲，故董仲舒以“亲周”言之。就此，苏舆分别出董、何之别，表明康有为不可以把二人学说混为一谈，作为变法的思想根据。
二 以礼经世：《春秋》经世的凭据
1898年维新运动对清末《公羊》学确实掀起了重大的波澜，其势席卷湖南，为苏舆的《公羊》学说埋下立论基础。就湖南地区来说，这种挟持外来势力的变革思想，由酝酿至落实为政治、文教活动，在短暂时间内宣告结束。诚然，湖湘一带也有其区域性的学术传统，在南宋时形成的湖湘学派，其思想渊源和治学特色，影响所及实不下于湖南维新运动。湖湘学派是南宋的理学学派，以胡安国、胡宏、胡寅、张栻等为代表人物。胡安国是湖湘学派的开创者，治经多能切合现实政治环境，表现出经学的实用意义，并揉合二程理学立说，以心性之学诠释经学大义。《春秋》经世之说虽可上溯汉代《公羊》学，亦可俯视常州《公羊》学派，不是湘湖学派首倡，但苏舆在《义证》中通过“存天理”、“灭人欲”来阐明《春秋》济世之用，又审定当时的政治环境，分辨华夷关系，及驳斥西方平等观念，这都反映出苏舆的《公羊》学说与湖湘学派有着深厚的渊源，加上他以礼印证《春秋》经世大义，也就能凸显出他治经的个人特色。
（一）以礼为本：《春秋》为治天下之律法
胡安国治《春秋》有继承北宋二程洛学的遗风。全祖望称胡安国“私淑洛学而大成者，胡文定公其人也”（注：［清］黄宗羲著，［清］全祖望修定：《宋元学案》，台北：华世书局，1987年，第3册，第34卷《武夷学案》，第1170页。）。胡安国自言：“今欲使学者蹈《中庸》，师孔、孟，而禁使不得从颐之学，是入室而不由户也。”（注：［元］脱脱等撰：《宋史》，北京，中华书局，1977年，第19册，卷435，第12914页。）二程重视《春秋》的经世之用，于《春秋录拾遗》云：“《诗》、《书》、《易》言，圣人之道备矣，何以复作《春秋》？盖《春秋》圣人之用也。”（注：［宋］程颢、程颐：《春秋录拾遗》，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第2册，第401页。）绍兴六年，胡安国亦上奏宋高宗云：“《春秋》经世大典，见诸行事，非空言比。”（注：［元］脱脱等撰：《宋史》，第19册，卷435，第12912页。）这种看法也反映在胡安国的《春秋传》中。《春秋传》是胡安国于绍兴初年于湖南衡山所写成的。《宋元学案补遗》称“绍兴初因徙居衡岳之下，史云筑碧泉书堂，著《春秋传》，盖在此时”（注：［清］王梓材、冯云濠：《宋元学案补遗》，台北：世界书局，1974年，第4册，第34卷《武夷学案补遗》，第1501页。）。胡安国认为《春秋》是王者的法度，其用有如律法中的断例。《春秋传·序》曰：
百王之法度，万世之绳准，皆在此书。故君子以谓《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。学是经者，信穷理之要矣；不学是经而处大事、决大疑能不惑者，鲜矣。（注：［宋］胡安国：《春秋传》，载《宋元明清十三经注疏汇要》，北京：中共中央党校出版社，1996年，第9册，第1卷，第1页。）
这种以《春秋》为王者法度的说法，在《义证》中屡见不鲜。《正贯》曰：“《春秋》，大义之所本耶？”苏舆注曰：“治天下之大义，出于《春秋》。”（第143页）苏舆称《春秋》为“明是非之书”、“经世之书”、“明善恶之书”和“忧患之书”，皆表明《春秋》有治世的作用。（注：苏舆注曰：“《春秋》，明是非之书也。记行事以加王心，凡以禁奸而劝善而已。”（《楚庄王》，第4页》又曰：“因《春秋》行事，以儆切人主，故曰‘经世之书’。”（《竹林》，第59页）又曰：“《春秋》明善恶之书。或从《春秋》之志以明之，或从其人之志以明。”（《玉英》，第77页）又曰：“《春秋》为之
褒讥贬绝，明得失贵贱，反之乎王道，即行事以治来世，是故《春秋》亦忧患之书也。”（《符瑞》，第158页）。）
在《义证》中，苏舆视《春秋》为历代律例的根据，这方面与胡安国的看法是一致的。举例来说，鲁昭公四年，齐庆封胁持齐君，挠乱齐国。《公羊传》载“庆封之罪何？胁齐君，而乱齐国也。”（注：［汉］何休：《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，第18册，第829页。）《楚庄王》云：“人臣之行，贬主之位，乱国之臣，虽不篡杀，其罪皆宜死，比于此其云尔也。”（第4-5页）庆封虽没有篡君夺位，但乱国之罪当可处死。就此《春秋》事例，苏舆认为后世臣子若犯有同样的乱国行为，当可据此审定。苏舆注曰：
《传》特著庆封胁君乱国之罪，见后世臣子有似此者，不待其有篡弑之，皆为圣法所必诛，以庆封为例云尔。《论衡·程材篇》：“仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”案：比即律之所由生。历代刑律故多根柢于《春秋》。（《楚庄王》，第5页）
“比”为事例的比况。《玉杯》云：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”苏舆指出“此董子示后世治《春秋》之法。合而通之，合全书以会其通”，“缘而求之，谓缘此以例彼”（第33页）。《春秋》载鲁国行事寓明王法，故比况《繁露》全书事例，去其繁芜，归纳要旨，则可作为裁定历代律法的规范。
实际上，《春秋》事例只是鲁国历史的史实记载，要它成为律法的借鉴，还须加入圣人的是非准绳。《春秋》为“礼义之大宗”，而苏舆称“缘《春秋》论礼，深得其本”（《玉杯》，第27页）。可见，《春秋》与礼二者相通。《仁义法》曰：“非尧舜之智，知礼之本，孰能当此？”苏舆注曰：“礼之本起于别嫌疑，谨纤微。故妨患未形，智之至也。”（第252页）礼有等尊卑、定名分、别细微的作用，这是裁定是非的凭借工具。《楚庄王》曰：“《春秋》常于其嫌得者，见其不得也。”苏舆注云：
《春秋》别嫌疑，明是非，常于众人之所善，见其恶焉；于众人之所忽，见其美焉。隐七年传云：“贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞。”盖不嫌者可同，嫌者则纤微不相假借。在《礼》，女君嫌于舅姑为妇，故于妾无服，而妾为女君期，妾不嫌而女君嫌也。燕不以公卿为宾，而以大夫为宾，大夫不嫌而公卿嫌也。尸不以子而以孙，孙不嫌而子嫌。皆此例也。故曰：“《春秋》原于《礼》。”（第3页）
《春秋》重正名，主张行事各安本份。大凡不须要防嫌的事情，贵贱可同号，美恶可同辞；但须要避嫌的，则名号用辞丝毫不得相托假借。因礼有坊民的作用，使人各据名分行事，防止乱事发生，故可充当为《春秋》别嫌疑、明是非的标准，使《春秋》治世之旨获得印证。苏舆指《春秋》本源于《礼》，也是基于这个原因。苏舆指出因舅姑与妇人、国君与公卿、父与子等关系密切，故名分必须严正，尊卑上下不得苟且。妇人为舅姑媳妇，只为舅姑穿丧服，不得为妾丧而服，以尽妇人之义；公卿忠于国君，于宴会上不得以宾客自居，以正君臣之义；子不为尸，不得受父祭祀，以正父子之义。
从以上看来，《春秋》作为历代刑法的参考，礼则充当为定夺是非的准绳。苏舆例举《春秋》事例说明之。鲁昭公十九年，《春秋》载“许世子止弑其君贾”，《左传》云：“夏，许悼公疟。五月戊辰，饮大子止药卒。大子奔晋。书曰‘弑其君’。”（注：［晋］杜预注，［唐］孔颖达正义：《春秋左传正义》，载《十三经注疏》，第2185、2187页。）因许悼公服了太子止的进药导致身亡，故《春秋》以其罪等同弑君，故书“弑”。董仲舒于《玉杯》云：“子不尝药，故加之弑父。”（第42页）父亲身亡，全归咎于人子疏忽不尝药之故，故《春秋》以为人子者当要负上责任。就此，苏舆将之纳入礼的规范。苏舆注曰：“礼，亲有疾饮药，子先尝之。”（《玉杯》，第41页）此说见于服虔。服虔注曰：“礼，医不三世不使。君有疾，饮药，臣先尝之；亲有疾，饮药，子先尝之。”（注：［汉］服虔：《春秋传服氏注》，载《续修四库全书》，第117册，第520页。）据苏舆指出，宋、明、清三代也据此准则制定律法。他征引程颐《上谢帅师直书》云：
宋律有诸医，（误不如本方杀人者，徒二年半；故不如本方杀伤人者，以故杀伤论，虽不伤人，杖六十。）（见伊川《上谢帅师直书》）今律沿明律，凡合和御药误不依对证本方，及封题错误，经手医人杖一百，料理拣择误不精者，杖六十。又煎调御药，俟熟，分为二器，其一器御医先尝，次院判，次近臣，其一器进御。皆缘《春秋》遗意。（《玉杯》，第42页）（注：括号内引文为程颐《上谢帅师直书》的正文。载《二程集》，第2册，第611页。）
按照宋、明、清三代律法规定，行医者若不依据本方配药，伤人与否，皆要受罚。这显然是秉承《春秋》行事的精神，以其行事疏忽之故而入罪，故苏舆称之为“皆缘《春秋》遗意”。《上谢帅师直书》载“古人造律之意，非特矜死者之无辜，亦以警惧庸医，使不敢轻妄，致害人命，则其为益，岂不甚大？”（注：［宋］程颐：《上谢帅师直书》，载《二程集》，第2册，第611页。）沿于《春秋》造律，其用本于防禁，这体现出礼坊之旨，也足见《春秋》经世之用以礼为本。
（二）礼主教化：《春秋》经世与心性学的揉合
胡安国于《春秋传·序》中云：“人欲日长，天理日消，其效使夷狄乱华，莫之遏也。噫！至此极矣。仲尼亲手笔削拨乱反正之书，亦可以行矣！”（注：［宋］胡安国：《春秋传》，载《宋元明清十三经注疏汇要》，第9册，第1卷，第1页。）他指出孔子撰《春秋》垂法后世，其用在于“遏人欲于横流，存天理于既灭”，“使乱臣贼子禁其欲而不得肆则戚矣”。（注：［宋］胡安国：《春秋传》，载《宋元明清十三经注疏汇要》，第9册，第1卷，第5页。）这是湖湘学派以心性之学阐释《春秋》经世之义的特色。苏舆汲收胡安国的治学风尚，并征引其说，倡明孔子撰《春秋》之旨。《俞序》云：“史记十二公之间……以为见之空言，不如行事博深切。”苏舆注曰：
空陈古圣明王之道，不如因事而著其是非得失，知所劝戒。……胡安国云：“孟子目《春秋》为天子之事者，周道衰微，乾纲解纽，乱臣贱子接迹当世，人欲肆而天理灭矣。仲尼以为天理之所在，不以为己任而谁可？……是故假鲁史以寓王法，拔乱世，反之正。”（第160页）
苏舆在《春秋》经世的意义上加入理学的诠释。在《义证》中，他利用天道自然观解释人性的根源，并提出天理、心、性、情和人欲的看法。他认为天理与人性浑然不分，天理为善，则人性亦善。《王道通三》曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”苏舆注曰：“取天之仁以为仁，故知善由于性生。”（第329页）情所以为善，乃因合于天理之故。《符瑞》曰：“极理以尽情性之宜，则天容遂矣。”苏舆注曰：“体天心，故天容遂。”（第158页）若能穷尽情性，则能体现天心。这说明人的性、情合于天心。程子曰：“一人之心即天地之心。一物之理，即万物之理。”（注：《二程集》，第1册，第13页。）就万物而言，天心即是天理。《正贯》曰：“故明于情性乃可与论为政。”苏舆注曰：“有一物即有一理，圣人因其散著而聚之，握其本统以施诸治，则万物靡不得其理矣。”（第144页）一物之理，即万物之理，亦为情性之所在。所以，苏舆所谓的性，本质与情一致；若天理为善，则性善，情亦善。
至于情所以为不善，乃蔽于人欲之故。对于圣人来说，性善则情善，人欲起不到影响。《竹林》曰：“夫目惊而体失其容，心惊而事有所忌，人之情也。”苏舆注云：
惊者，初动之情也。惟圣人为能从心不逾矩，随处舍夫天理，自圣人以下，不能无所牿亡。触物初动之时，见天理焉，……孟子之所谓乍见孺子入井，而恻隐之心生，亦其初动时也。（第54页）
心、性本质相同。苏舆注曰：“性与心为本质，道虽缘性出，实由后起。”（《玉英》，第75页）然而，就心本身来说，就有体与用的区别。程颐曰：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。”（注：《二程集》，第2册，第609页。）孟子见孺子入井，顿起恻隐之心，足见其情为善，与生来之性相合。如此来说，心、性、情三者一致。但自圣人以下，则不然。人心不一定能合于天理，若蔽于私欲，则情动而为不善。苏舆注《深察名号》曰：
性动而之情，变而之欲。变者情也。情动而有欲，变而之不善，化而复迁于善。善者性也。（第305页）
程子云：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也。”（注：《二程集》，第1册，第123页。）人情所以不善是后天形成，而本于天理，万物皆有善端，俱可以通过教化使之复性为善。《深察名号》云：“性情相与为一瞑。”苏舆注云：“此云性情一瞑，是谓性与情皆中含善质，而情欲所发，不全于善，非有教以继之，则善不可葆。”（第298页）苏舆指出董仲舒“以为性未全善，而有善之端，待于教而后成。”（第301页）这说明人性善不足，必须以教化开启善端，合于原来本性，并与天理相通。
苏舆解释董仲舒以为人性须经教化才得全善，这与孟子主张性本善的出发点稍有不同。《深察名号》云：“天生民性有善质，而未能善。于是为之立王以善之，此天意也。”苏舆注曰：“孟子重学，故谓人性本善，皆可为尧舜，所以歆动学者也。董子重政，故谓人性未能善，待王者而后成，所以歆动为君师者也。”（第303页）彼此立论的动机显然有别。苏舆强调董仲舒所以重视人性教化，是要把《春秋》视为王者教化的凭据，从而彰显出《春秋》经世之义。《重政》曰：“《春秋》明得失，差贵贱，本之天。”苏舆注曰：“《春秋》则明王法，治来者，绝恶以复性。”（第150页）天理是善源的根本，《春秋》据之以昭明王法，起到绝恶复性的作用。苏舆注曰：
究而论之，则性者内事，善者外事，内事在天，外事在人。在天者一成不变，在人者吾可以致力焉。下以学相勤，上以教自任，《春秋》之极治，使人人有士君子之行，躬亲职此于上，而万民生善于下，亦在乎勉行之而已矣。（《深察名号》，第309页）
苏舆认为《春秋》之治“一以奉天为主”，而天理一成不变，则在上者据《春秋》致力推展教化，万民自可复性为善，故苏舆称“《春秋》所以为体道尽性之书也”（《精华》，第95页）。
《春秋》存天道，复人性，所以具备教化的条件，在于“《春秋》者礼义之宗，凡所纪皆关于礼”（《观德》，第270页）。因礼可节制过份的人欲，使人情厚薄有序，使其落实于王者教化中，则可防止乱事发生。《天道施》云：“夫礼，体情而防乱者也。”苏舆注曰：
“体情”二字，最得作礼之意。学者不知此义，遂有以礼度为束缚，而迫性命之情者矣。《礼·经解》：“夫礼禁乱之所生，犹防止水之所自来也。”（第469页）
礼不是用来约束、禁制人情，反而最能疏导人类的情感。苏舆注《立元神》云：“民生而有欲，圣人范之以礼，为之立父子兄弟之等以致其严，为之冠昏以厚其别，为之丧祭以致其哀，所以防其纵而畅其情也。”（第168页）冠、昏、丧、祭等礼导引人们各安本份，使上下有序，避免人们好恶任情，蔽于人欲，失其善心。《立元神》载“感以礼乐”。苏舆注：“礼乐，非强人之具，所以作其善心，起其佚志，故云感。”（第169页）礼不是用来杜绝人欲，只是要求有节制地加以控制。事实上，苏舆认为人不可能无欲。《保立权》云：“故圣人之制民，使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲。”苏舆注云：“欲者，圣人所不能无，但有节以制之。由是推己所欲以达人立人，推己所不欲以毋加于人。”（第174页）这样来说，人欲是客观经常存在的，要使它合于礼节，不是一代的事情。因此，《春秋》济世之用亦不止一世，也不是专为一位君主而确立。故苏舆云：“《春秋》非一世之书也，所以绝乱萌于未然，示变事之所起，使人防患而复道，鉴往以惩来。”（《竹林》，第56页）
（三）以礼进退夷狄：华夷关系的整合
《春秋》为经世之书，其用不止一世。历代经儒多针对身处时局，凭借《春秋》寓明治国之道。隋唐以后，宋代积弱不振，外族连年入侵，致使《春秋》中的“华夷观”格外受到重视，华夷之防成为经儒研治《春秋》的关注问题。胡安国晚年写成《春秋传》，当时南宋已偏安江南，不图有抗金恢复中原的决心。《四库全书总目》云：“顾其书作于南渡之后，故感激时事，往往借《春秋》以寓意，不必一一悉合于经旨。”（注：［清］永瑢等撰：《四库全书总目》，上册，第219页。）胡安国感于时局困顿，遂力主抗金，藉注解《春秋》把华、夷关系置于敌对的状态中。《春秋》隐公二年曰：“庚辰公及戎盟于唐。”胡安国注曰：“所谓谨严者何谨乎？莫谨于华夷之辨矣。中国而夷狄则狄之，夷狄猾夏则膺之，此《春秋》之旨也。而与戎歃血以约盟，非义矣。”（注：［宋］胡安国：《春秋传》，载《宋元明清十三经注疏汇要》，第9册，第1卷，第8页。）他认为华夷之间优劣立见，当以地域的内外来划分。胡安国于隐公二年注云：“中国之有戎狄，犹君子之有小人。内君子外小人为泰，内小人外君子为否。《春秋》，圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。”（注：［宋］胡安国：《春秋传》，载《宋元明清十三经注疏汇要》，第9册，第1卷，第7页。）他把华、夷关系比况为“内”与“外”、“君子”与“小人”、“泰”与“否”。这反映出胡安国严守华、夷之防的态度。
时至晚清，“夷狄”的观念发生变化，已不再限于与中国版图接壤的外族。当时的“夷狄”实际上是指挟持经济、武力和思想文化东来的西方列国。诚如叶德辉于《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》中云：
夫《春秋》之所谓“夷狄”者，以其异于尧、舜、禹、汤、文、武、周公主教也；今世之所谓“夷狄”者，则有黑、白、红、棕之别而种类异也。《春秋》之教，谓夷而进于中国，则中国之正欲其进而同教耳。今日之吴、楚，教化同矣，种类亦一，自不得谓之“夷狄”。我圣清为古肃慎氏之区，同种同教，三代已然，亦不得谓之“夷狄”。（注：［清］苏舆编：《翼教丛编》，第168页。）
相对来说，胡安国虽以礼义分辨华夷关系，却没有为夷狄确立进退的标准。《春秋传》曰：“《春秋》固天子之事也，而尤谨于华夷之辨，中国之所以为中国，以礼义也。一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣。”（注：［宋］胡安国：《春秋传》，载《宋元明清十三经注疏汇要》，第9册，第12卷，第60页。）在这方面，苏舆既强调华夷之防，也指出夷狄可进至华夏。《竹林》曰：“今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”苏舆注云：
进夷狄而为君子，以其合于礼义耳。……以此见中国夷狄之判，圣人以其行，不限以地明矣。然《春秋》于中国、大夷、小夷，各有名伦，不相假借，抑又谨于华夷之防。董子两明其义。宋胡安国诸人，以为《春秋》专重攘夷，固因时之论，得其一端耳。（第47页）
苏舆不限于地域内外，一以礼义作为分辨华夷的凭据，这成为了《春秋》处理华夷关系的准绳。《奉本》云：“远夷之君，内而不外。”苏舆注曰：“故《春秋》立其极于礼义，以为华夷进退之机。”（第281页）他指出胡安国感伤于南宋时局，倡言“攘夷”是不全面的。然而，苏舆为夷狄确立进退阶梯，莫非也是考虑到当时满清政权的管治？事实上，清人以外族身份入主中国，统治中原已超越二百年，其民族风尚、文化背景已融入中国，实在不宜把它视作夷狄看待。由此而言，苏舆发明《春秋》经世之旨也是紧贴时局的变化，与胡安国只是所持立场不同而已。
此外，苏舆也极力主张华夷之防，他所要防范的是冲击旧有君权制度的东传思想。湖南维新期间，由梁启超在时务学堂倡议的“《春秋》大同之学，无不言民权者”等说法，已被当时士绅加以驳斥，他们认为“民有权，上无权矣”，又称“民权耳，平等耳，试问权既下移，国谁与治？”（注：［清］苏舆编：《翼教丛编》，第144、146页。）对于“平等”、“民权”等说法，苏舆根据《春秋》经世之义，以礼“整顿”这些足以乱世亡国的邪说。《王道》云：“《春秋》明此，存亡道可观也。……由此观之，未有去人君之权，能制其势者也。未有贵贱无差，能全其位者也。”苏舆注云：“移权于臣，则有僭窃之患，移权于民，亦启争夺之祸……故曰：‘……贵贱平等，大乱之由。’”（第130-132页）苏舆认为若君权下移，贵贱不分，人人平等，则会酿成大乱。苏舆注云：“君民齐势，乱之端也。”（《保主权》，第173页）可见，划清君民尊卑是维护君权、禁制祸乱发生的必要途径。在此，礼再次成为《春秋》经世之义的根据。《王道》云：“诛恶而不得遗细大。”苏舆注云：“防臣下逼上专恣之渐也。诛细恶以止乱，《春秋》之义，即制礼之意。”（第117页）《春秋》济世本于礼，则君臣、父子、夫妇之义皆得以确立，杜绝乱事之所由，成为治世之要枢。
三 结语
清末的《公羊》学为切合晚清在政治上和社会上的实际需求，作过多元性的诠释，而《春秋》经世的诠释权成为政治角力的筹码。《义证》所反映的《公羊》学说是湖南士绅驳斥维新变法的观点，书中虽没有逐一点名批判维新的倡议者，但凡是被演绎为变法凭据的《公羊》学说，苏舆都加以辨证，没有一点回避。苏舆为匡扶已变质的“孔教”注释《繁露》，驳正“《春秋》改制”、“王鲁”、“张三世”和“通三统”等《公羊》学说，它的内在性是要维护一直依赖儒家礼教的君权统治，避免在变法的激流中被西方传入的君民平等思想所取替。这是在20世纪初君主专制与民主政制的对垒中，一次维护君权的奋力反扑。所以，苏舆的《义证》必须置于清末的政治大气候下来审视，才能勾勒出它的局限性和特殊性，体会到由政治立场的延伸至融入为经解的过程。
基于“《春秋》原于礼”的说法，苏舆以礼印证出《春秋》“经世致用”之义，所要强调的是寄寓在《春秋》“别嫌疑”、“明是非”的礼义精神。他没有把礼制视为治国工具，而倡议礼义作为历代律法制定的参考，以及整合华夷关系的准绳。苏舆的“以礼证义”也揉合了二程心性之学，发挥了湖湘学派“以理治经”的经学特色。“遏人欲”、“存天理”的内在诉求，促使礼成为《春秋》垂法的形上根据。
晚清《公羊》学研究以常州最盛，而过去讨论也多集中于常州《公羊》学家。苏舆在“翼孔”、“经世”的大前提下，匡正维新以来的《公羊》学说，部分说法也许带有政治成分的考虑，但都能呈现出有别于常州《公羊》学的地域性差异。可以说，《义证》代表了湖湘《公羊》学的经学特色，是常州《公羊》学以外的一棵奇葩。
〔收稿日期〕2004-06-14
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