中国美学和文论上的“崇无”“尚有”与“待有”，本文主要内容关键词为：文论论文,尚有论文,美学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B83 文献标识码A 文章编号0439-8041(2015)10-0126-10 中国美学和文论关乎自身存在的大问题是尚有论与崇无论的争论。崇无论表现在两个方面。一是认为中国没有中国美学，只有“西方美学在中国”；二是认为中国文论患上了“失语症”，无法独立存在。而尚有论则相反，认为中国古代美学和文论都有自己的体系，而且当代中国文论和美学取得了辉煌的成就。而待有论却是对崇无论和尚有论的超越，是对我们尚缺什么以及期待有什么的思考，名之曰“待有”即期待拥有。下面即对此三种持论展开论述。 一、被崇无论笼罩着的中国美学和文论 首先，是对中国古代美学和文论的否定。 中国学术自从有了“美学”和“文艺理论”术语，就一直存在着一个或明或暗、或直接或间接地被逐级否定、逐时代否定的崇无论传统。 最早对中国古代美学进行否定的是被称为“中国美学第一人”的王国维。1904年，王国维在《孔子之美育主义》中写道：“呜呼!我中国非美术之国也!一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有益与否。美之为物，为世人所不顾久矣!故我国建筑、雕刻之术，无可言者。”①1931-1934年间，老舍在《文学概论讲义》上提出：“在中国文论诗话里便找不出一条明白合理的文学界说。”②1942年，朱光潜在《诗论》中提出：“中国向来有诗话而无诗学，刘彦和的《文心雕龙》条理虽缜密，所谈的不限于诗。诗话大半是偶感随笔，信手拈来，片言中肯，简练亲切，是其所长；但是它的短处在零乱琐碎，不成系统，有时偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法。”③1987年，杜卫发表《当代中国美学在呼唤——告别古代》，认为“‘告别古代’是我国当前思想文化艺术界的一个中心命题”。④1989年，周来祥、陈炎发表《从中西美学的不同形态看美学的历史与未来》，认为：“不可否认，中国古代美学有着直至今天仍不失其光辉灿烂的思想和丰富多彩的内容，包含着我们东方民族特有的智慧和独特的感受；然而同样不可否认的是，从总体上讲，中国古代美学尚处在一种前近代科学的经验形态。得出这一结论的根据主要有三点：一是缺乏严格的美学范畴，二是缺乏严密的论证手段，三是缺乏严整的理论体系。”⑤相比之下，吴炫的对中国古代美学和文论的否定则是一种“否定主义”的否定。他认为，中国文化存在着一种传统的虚无主义⑥。还认为，中国传统文化的精华是一些“碎片”。⑦ 其次，是对现代中国美学和文论的否定。 肇始于王国维的以上对中国古代美学的否定，很快就延伸到了对中国现代美学的否定。 接着王国维否定论的是被称为“第一个为中国现代美学大张旗鼓的人”的蔡元培，他于1923年写了《五十年来中国之哲学》的文章，认为，由于近五十年缺乏中国人独创的哲学，因此，“五十年来的中国之哲学一语，实在不能成立”。⑧这里的“哲学”自然应该包括具有学科形态的美学。因为早在1901年蔡元培的《哲学总论》一书中已经提出“审美学论情感之用”和“美育者教情感之应用是也”。⑨可见，蔡元培知道美学的哲学归属，却否定现代中国的哲学和美学。因此可以说，王国维否定中国古代美学思想的存在，蔡元培则否定中国现代美学学科的存在，这种否定甚至否定了王国维和蔡元培自己所从事的具有开创意义的美学研究。 1988年，张首映提出，加世纪的中国美学仍处于“前美学”阶段。中国现代美学缺乏哲学，混同于文艺理论，又“失落了研究人生和人生审美化的道路和目的”。中国现代美学介绍多于研究，参照多于建树，评述多于哲学构思，外来知识多于内心体验，阐释印证多于真知灼见，致使中国现代美学几乎没有提出一个对世界上这门学科的崭新而有推动力的问题或一种论证方法。⑩1991年，朱辉军认为：“首先，20世纪以来的中国美学始终没有出现具有世界影响的、独创的、站在学科最前沿的美学思想。第一次高潮追随西方，第二次高潮师承苏联，第三次高潮又回溯西方；历史划了一个圆圈，几乎又回到了起点。我们没有‘艺术即直觉’(克罗齐)、‘美是生活’(车尔尼雪夫斯基)、‘有意味的形式’(贝尔)等影响一代美学研究的思想，而只有对别人的思想的阐释与解说。”“其次，与此相关，是20世纪以来的中国美学没有划时代的美学著作。”(11)1997年，唐龙、邱紫华提出：“毫不夸张地说，西方美学史上的各种美学观点、思潮都在20世纪中国美学研究中留下了自己的足迹。首先，西方美学的制导地位表现在中国美学研究所引进的基本理论和权力话语方面。”“其次，西方美学的制导地位表现在所运用的基本学说、原理、命题方面。”“它在相当程度上确立了以西方美学为中心的价值标准，在有意无意之中排挤了中国传统的尤其是有独特理论价值的美学理论。”(12) 1999年，仪平策认为：“20世纪的中国美学史，总体上是以西方美学为推力、为主导、为中心的历史。”(13)同年，张道一提出：“中国的艺术发展有着数千年的历史，其中蕴含的美学思想博大精深。然而，作为专门的美学研究，我国则落后了几个世纪。”(14)2009年，罗钢指出：王国维把自己提出的“境界”与中国古代的“兴趣”“神韵”之间的关系描绘为“本”与“末”的关系，近百年来，这个观点几乎成为学术界的一种共识。实际上，王国维的“境界说”来源于以叔本华“直观说”为代表的西方美学传统，而“兴趣说”“神韵说”植根于中国古代“比兴”的诗学原则，二者之间并不存在一种“本”“末”的关系，王国维的“本末说”本身恰恰是近代东西方不平等文化关系的一种历史写照。由于王国维始终坚持认为，他提出的境界说远远高于兴趣说和神韵说，是中国诗学的根本，因此，对王国维境界说的否定，无异于彻底否定了王国维美学思想的中国血统和原创意义，他的“中国美学第一人”的桂冠已岌岌可危。(15) 其三，是对当代中国美学和文论的否定。 在否定中国古代美学和中国现代美学的存在的基础上，也有美学研究者提出了中国当代没有美学的说法。 1995年，孙津提出：“中国没有理论，这是我想说的，至少现在是这样。当我们要用理论来讲话时，想一想罢，举凡能够有真实含义的或者说能够通行使用的概念和范畴，到底有几多不是充分洋化了的(就算不是直接抄来)。如果用人家的语言来言语，什么东西可以算得上中国自己的呢？”(16)2000年，郑元者认为：“在很长一段时期内，当代中国美学却缺乏元美学这一研究层次。”(17)2007年，桑农认为：“严格意义讲，中国历史上并不存在作为一门科学的美学。中国美学史的研究，实际上也是对传统美学思想的清理。这些思想，散见于中国哲人的思考和艺术家的经验之谈里，因为可以纳入西方美学的学术视野，被我们挑出来予以历史的关照。中国丰富的传统美学思想，被肢解和整合到西方理论体系的框架之中。西方提供理论，中国提供例证。如此完成的中国美学史写作，在今天看来，无疑是西方中心主义的产物，是西方美学的翻版。”(18)高建平在2007年也指出：“中国古典美学也只是一些‘美学思想’而已。由它们所构成的中国美学史，只是中国美学的史前史。只有现代‘中国美学’，才是严格意义上的‘中国美学’”。(19)但是，“在中国，人们在很长时间里已经习惯了一个等式，即中国等于古代，西方等于现代。这种等式将一种空间上的关系变成了一种时间上的关系。他们在写作名叫‘中国美学史’的著作时，所涉及到的都是20世纪以前的中国美学。对于20世纪的中国美学，他们必须给另一个名称，例如，称它们为‘现代中国美学’但是，这种现代中国美学不仅在国际美学界很少受到关注，即使在中国，许多学者也对此信心不足”(20)。 2002年笔者参加了一次国际美学大会。会上关于“是中国美学还是美学在中国”的问题，引起关注。实际上，这个问题是对我国哲学界探讨中国哲学是否“合法”的命题即“中国的哲学”与“哲学在中国”(21)的自然延伸。而中国哲学的合法性问题在蔡元培之后也成了著名的金岳霖之间(22)，即质疑究竟是中国哲学的历史，还是外来哲学在中国流行传播的历史。实质上都是在探讨有无中国哲学包括有无中国美学的问题。 最后，我们来看看中国文论的所谓“失语症”。 在当代中国，与这种“很少受到关注”且“信心不足”的中国当代美学观相似的是中国文论的“失语症”。 1995年，曹顺庆提出：“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法。……在话语系统上，现当代中国学者基本上认同西方话语，离中国传统话语已经十分遥远，近乎断根，患上了极为严重的失语症!这种失语症，是文化的病态现象。”(23)1996年，季羡林指出：“西方文艺理论体系……主宰着当今世界上的文艺理论走向，大有独领风骚之势。新异理论，日新月异，令人目眩心悸。东方学人，邯郸学步，而又步履维艰。西方文艺理论，真仿佛成了天之骄子了。……反观我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系，王国维也许是个例外。没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。”(24)1997年，陈洪、沈立岩提出：“‘失语’是一种文化上的病态，主要表现为当代中国文论完全没有自己的范畴、概念、原理和标准，没有自己的体系，也就是没有自己的话语，每当我们开口言说的时候，使用的全是别人也就是西方的词汇和语法；而且这一情形由来已久，溯其源头乃是‘五四’新文化运动。”(25)2001年，翁礼明提出：“导致了文学理论和文学创作的基本样态都是‘舶来之物’，文学理论一开始就不是对文学创作经验的提炼、概括和总结，文学创作从观念、方法、风格、文本形式等基本质态，都是随着西学知识谱系的横移而从西方直接移植过来的；而文学理论又不是对这些新兴文学样态进行理论化的过程，同样是直接从西方的哲学、美学、文学理论中直接移植过来的。”(26)2004年，蒋凡、羊列荣指出：“中国文论的‘现代转型’仍然是一次‘西方化’的历程。”(27) 如上，中国美学和文论上的崇无论不仅使得美学和文论上的“中国”一词变得缥缈虚无，而且还使中国现有文化和学术的价值也变得疑窦丛生，其直接结果是消解了国内外美学界和文论界对中国美学和文论的研究兴趣，有可能使中国美学和文论彻底地边缘化。 二、尚有论对崇无论的批判 先看受到挑战的崇无论。 中国美学和文论上的崇无论、“失语症”论并非没有遇到质疑，而是相反，遇到了激烈的反对。 董学文1998年发表《中国现代文学理论进程思考》，认为“文论失语症”只是一种偏激的义愤之论，若以此来描绘和概括本世纪特别是现当代中国文学理论界的总体状况，认为现当代中国文学根本“没有自己的理论，没有自己的声音”因而要“重建中国文论话语”，是严重片面的、失真的。他认为这种提法的根本弱点和致命错误在于无视和否认了马克思主义文学理论在传播、发展及其与中国社会和文学实践结合过程中已经形成的本土化(民族化)特色的完整系统的合理性，全盘否定了近一个世纪以来中国文学理论建设做出的成绩。(28)熊元良2003年发表《文论“失语症”：历史的错位与理论的迷误》，认为“失语症”论调在“文化复仇”情绪的支配下导致了理论偏失和内在悖论。“失语症”脱离了现实历史语境，在所谓“生存论”层面上存在“直接把古典当现代”的历史错位，在所谓的“话语重建”的“话语学”层面上同样矛盾处处，悖论多多。这些矛盾和悖论使得“失语症”论者不知不觉地滑入了中西之争的怪圈。至于为什么会出现这种情况，这是由于“失语症”论者那种“欲与西方试比高”的“权力意志”所导致的结果。(29)蒋寅在《古典文学研究三“执”》(30)和《如何面对古典诗学的遗产》(31)中认为“失语症”这一命题难以成立，所谓古代文论的现代转向也让人难以理解：“然而在我看来，与‘失语’说一样，也属于对理论前提未加反思就率尔提出的一个虚假命题。”是西方理论介入下的浮躁。南帆在《文学观念与文学理论资源》中指出“人们没有理由任意将‘本土理论’偷换为‘传统理论’——本土与异域、古代与现代两对矛盾相互重叠的时候，这样的偷换尤其容易发生”，“本土理论既包含了传统理论的承传，也包含了异域理论的移植”，“异域理论的运用不能一概称之为‘失语’”。(32) 在新世纪初，中国文论界和美学界出版了三本具有建设性的专著。一本是童庆炳的《中国古代文论的现代意义》，一本是朱立元的《新时期以来文学理论和批评发展概况的调查报告》，一本是张法的《中国美学史上的体系性著作研究》，这三部专著都是崇有的，都认为中国美学和文论是有自己的体系的，而且取得了巨大的成就。童庆炳著作的中篇是《中国古代文论十大家读解》，指出，刘勰“撰写出中国第一部体系恢宏、逻辑严密、观点深刻的文论著作”(33)；王国维“实际上，他的文艺思想是有体系的”(34)。这无疑是对前述王国维、朱光潜、老舍等前辈学者的崇无论的否定。朱立元的调查报告在第三部分《调研的初步结论》中的第一个结论是“新时期以来我国文艺学取得了前所未有的伟大成就，必须予以充分估计”。(35)这无疑是在对新时期以来中国文艺学现状进行充分肯定的同时，对中国美学崇无论和文论失语症论的直接否定。张法在他的《中国美学史上的体系性著作研究》一书中，不仅详细列举和论证了从先秦到晚清中国美学史上有体系的13本著作，包括《礼记·乐记》《诗大序》《文心雕龙》《二十四诗品》《林泉高致》《园冶》《溪山琴况》《画语录》《〈水浒传〉评点》《原诗》《闲情偶寄》《艺概》《人间词话》等，更重要的在于第一次对中西美学著作体系性的特征进行了比较，在指出西方概念的实体性、单一性、抽象性、逻辑性、认知性的同时，揭示了中国美学的概念的张力性、概念间关系的互动性、概念与实例的互证性、虚实相生的体系结构、阅读的体悟性五大特征，并以此来确证中国美学的体系性。这种对中国文本的实证分析，是对崇无论的一种整体性否定。(36) 如果说，童庆炳、朱立元、张法的尚有论肯定了中国美学和文论的“有”，从而撼动了中国美学和文论崇无论的基础，那么李泽厚的出现，则为这种崇有论提供了直接的支持。 2010年第2版的美国《诺顿理论和批评选集》收入148位著者的185篇作品，始于古希腊的高尔吉亚、柏拉图、亚里士多德，终于美国女学者朱迪丝，被称为“最全面深广”“最丰富多彩”的权威选本，将成为全球理论与批评的“黄金标准”。选本中的“美学”一类最引人注目。此类仅收入13位学者，包括休谟、康德、莱辛、席勒、黑格尔等，李泽厚是其中唯一的非西方现当代哲学家。在著者评介中，编者称：“李泽厚是当代中国学术界的一个奇观!他所发展的精致复杂、范围宽广的美学理论持续地值得注意，特别是其中关于‘原始积淀’的独创性论述。”与此同时，刘再复出版了《李泽厚美学概论》，对李泽厚美学体系进行了全面深刻的总结、概述与评价，其中不少看法与诺顿文集的编者不谋而合，从而共同代表了中西学界的权威性评判。(37)当然，众所周知，李泽厚本人也因其在哲学和美学上的贡献早在上世纪80年代就已成为著名的法国国际哲学院院士。 在尚有论者看来，除了李泽厚，还有一大批老一辈美学家、文论家的美学研究和文艺理论研究也都有极强的原创性和中国特色，也都没有“失语”，相反，成了中国美学和文论的标杆。梁启超、鲁迅的小说理论，王国维、蔡元培的美学思想，冯友兰的人生境界说，钱锺书的谈艺语录，宗白华的中国意境美学，李泽厚的美学体系，蒋孔阳的美学新论，新儒家、新道家的思想流派，等等，不仅继承和发扬了中国美学，而且在他们的影响下形成了中国文艺学、美学、哲学的新传统。因此，所谓的失语症并无长久的绝对的意义，可能针对某一时期的某些学者是有效的，而于一个历史时期的有成就的美学家和文艺理论家而言，就是无效的。 另外，在中国当代一些重要的美学教科书中，中国审美形态的总结和概述正在逐步增加，一改2000年前凡论审美形态就是西方的悲剧、崇高、喜剧、荒诞、滑稽的写法，中国的中和、气韵、意境、神妙、阴柔与阳刚、空灵、飘逸等已进入了美学教科书，与西方的审美形态分庭抗礼，在中西审美形态的对比中，显示中国美学的特性。(38)因此可以说，与中国美学和文论上的崇无论形成强烈对比的中国美学和文论的实绩，正好构成了尚有论对崇无论的有力挑战。 现在，来对中国美学和文论上的崇无论成因进行分析。 中国美学和文论上的崇无论的成因很多，但大致不出主观与客观两个方面。 从主观方面来说，首先是崇无论者未能深究悖论并跳出悖论。中国是论文大国，也是美学大国。“为美学的美学”制造了太多的美学著作和美学论文。其悖论在于，在一个有过数次“美学热”的中国，并没有中国美学，却只有美学在中国，从而形成了一个背反的中国美学。但崇无论者并未深究这一悖论的成因，从一个更高的高度去看中国美学的虚无与实有的问题，相反，只是顺从了没有中国美学只有美学在中国的悖论。 其次，来自对中国美学研究现状的误判。一方面，中国美学已经走向世界，有了国际影响的美学家；另一方面，中国美学却是世界美学垃圾的制造大国。其特点之一是跟着西方的“主义”任意嫁接美学和文论，如自然主义美学、感伤主义美学、表现主义美学、直觉主义美学、心理现实主义美学、科学主义美学、形式主义美学、结构主义美学、后结构主义美学、经验主义美学、实用主义美学、女权主义美学、后殖民主义美学、西方马克思主义美学等等，都成了当代中国美学和文论学者的论著中具有制导性的主体关键词，中国美学的研究成了西方美学思想或主义的注脚。其特点之二就是按行业来任意命名美学，如农业美学、工业美学、商业美学、军事美学、医疗美学、技术美学，等等，致使“美学”一词泛滥成灾，有一种行业就有一种美学，而于学术的原创和思想的发展却异常贫乏。正是这种畸形发展为中国美学崇无论者提供了判定的依据。这个依据并不全面，也不正确，是一个片面的、畸形的依据。但正是这个片面的、畸形的依据却导致了崇无论对中国美学整体现状的误判，当代独创性的一些美学原理和美学范畴却被遮蔽了，从而产生虚无论。 其三，来自对中国审美形态多样性和独一无二性及对中国审美形态研究的忽视。中国的审美形态无论在数量上还是在独特性生上，都有着为西方审美形态所不及的地方。比如中国特有的审美形态，西方过去没有，现在也没有，如气韵、意境、空灵、飘逸、沉郁、阴柔与阳刚等，显示了中国审美形态的多样性和独一无二性。中国美学崇无论者无视中国审美形态的如此多样性和如此独一无二性，也无视诸多的对于这种多样性和独一无二性的大量的、长期的研究成果，而是完全按着西方美学的理论框架来看中国的美学研究，最后得出了没有中国美学、只有西方美学在中国的崇无论。 其四，把“拿来主义”当成了中国美学和文论的出发点，从抽象走进虚无。对西方的美学理论和文学理论、艺术理论，都不加选择地加以介绍，用西方的理论来套中国的现实，或用中国的例证去证明西方的正确，缺少怀疑与批判精神，形成了唯西方理论马首是瞻的思维惯性。拿来主义并不是坏事，但这种以“拿来主义”为出发点的做法，却遮蔽了中国美学从事实出发、以形态研究为出发点的优良传统，导致了从理论到理论、从概念到概念的脱离中国实际的做法。中国古代的美学家和文论家都是从具体的诗词、小说、园林、绘画、音乐、文体等审美形态开始研究美学问题的。西方的美学大家们也大都研究具体的审美形态。如亚里士多德研究悲剧、博克研究崇高、康德研究优美与崇高及喜剧、尼采研究悲剧、萨特和加缪研究荒诞、利奥塔研究崇高等，并从审美形态中提炼总结出自己的美学思想，而不是从什么主义中直接推演出美学思想来。文论的情况更是如此，都是从创作、作品、体裁、接受等具体问题开始研究的。但现在的情况却相反，不以审美形态和具体文艺现象的研究为其出发点，而是以西方的主义为出发点，在研究伊始就被西方的主义所同化，完全用西方的主义来考察中国的文论和美学，从而与他们所鄙视的“失语症”患者落入了同步思维，即批失语症者本身也患着同样的失语症。拿来的毕竟是拿来的，不是自己的，一旦遇到有关民族性、本我性的考问时，就不得不承认自己的贫瘠，从而抛出虚无的论调。虽然这种拿来主义者也有民族的自尊，有着诚恳的治学态度，但毕竟脱离了中国的审美形态和文论话语，最终从抽象的主义，进入一种既不符合中国国情，又跟西方的审美实践和文艺实际无关的空疏和虚无。再把自己的这种空疏感和虚无感投射到中国文论和美学中，自然就从拿来主义步入崇无主义。 再来看看客观原因。首先，是古今语境转换方面的困难。1962年，郭绍虞提出：“用外来术语来说明中国学术思想上的问题，总有些距离，不会完全合适的。问题就在产生这些术语的历史环境并不与中国的历史环境完全相适合。”(39)这里涉及的就是中国古代美学和古代文论的当代语境问题。实际上这里有个难题，即现代语境未必能够真实地凸现中国古代的学术思想，但离开了现代语境，古代学术思想将变得无法理解，会产生一种真正的失语症。在这种不得不为的困难面前，在古今思想的差距面前，很容易滋生当代中国古代美学和文论研究是否失真的疑问，进而否定当代研究的合法性。1995年，牟世金提到：“把古人的理论分割开，而按现代理论的框框对号入座，这种方法是轻而易举的，但不仅意义不大，还有碍于认识刘勰自己的理论原貌和特点，自然更谈不到研究的深入和发展。”(40)这是以现代表达古代的困惑。1999年，张少康主张“以一种平常心来对待古代文论”，“不汲汲于用”，由于古代文论的“术语和范畴适用说明古代文学的特点”，“语境的丧失使得古文论无法用以评说今日之文学”。(41)但是否都如此，恐需具体对待。 以上说法都是有关中国古代文论的现代研究所遇到的问题，是一个古今术语不对等、不匹配的问题。 1999年，余虹提出：“‘中国古代文学理论史’的写作在既有的现代汉语语境中至少会造成双重假象：其一，仿佛中国古代有一种‘文学理论’，即有一种西方式的文学意识和理论，这种意识和理论可以从古代文论、诗论、词论、曲论、小说论中抽取出来；其二，仿佛古代汉语中的文学一词与现代汉语中的文学一词有某种渊源关系，仿佛后者的语义是从前者派生出来的。”“我们有权借用今天的概念意识去有选择地书写过去的言述艺术史，但我们无权将某种古人没有的意识强加给古人。”(42) 但如何才能做到恰如其分地转述和阐释中国古代美学和古代文论，克服由于古今语境的不同所带来的困难，实在是一个难题，在这种情况下，中国美学和文论的研究很可能因为西方美学和西方文论话语在中国的通行，而给崇无论者提供支持。 其次，是学科与思想结合时的错位。人文学科的学科标准往往会与思想标准相关，但学科的标准不同于思想的标准。学科的标准具有当下确定的特点，即以研究对象和命名来确定该学科的成立。而思想的标准与学科的当下确认不同，往往具有“追认”的特点，即在一种学科之下，回溯这一学科产生的思想轨迹，从而形成了这一学科的历史时期划分。如古代美学思想史、近代美学思想史、现代美学思想史等，其实都是后来追加的。因为在古代连“美学”都没有，哪有什么古代美学思想史呢？只有在学科的名分下，相关思想才能得到有效的、系统的整合。因此，在学术研究上应该坚持学科性与思想性统一而学科性优先的原则。 但思想的标准与学科的标准的统一却是一件困难的事。因为，从学科意义上讲，新的学科更加注重学术上的新，而非思想上的新。如被尊称为“美学之父”的德国美学家鲍姆嘉通的“Asthetik”或英译“Aesthetics”就主要是“美学”作为学科的诞生，而非新思想的诞生，因为有关美学的思想尤其是注重审美感性的思想早在人类的轴心时代就已经形成。可以说，鲍姆嘉通的主要贡献是在美学学科上的界定，而不是在美学思想上的创新。人们在研究德国美学思想史时发现，康德、谢林、席勒、黑格尔等一大批美学家使得鲍姆嘉通黯然无光，原因即在于思想与学科有联系的同时毕竟有区别：有时是学科凸显而思想淡出，有时却是思想盛行而学科淡化。思想总是自己的，但学科却可能是引进或移植别人的。这样一来，中国的美学思想和文艺思想，往往而且必须装在西方的“美学”学科的框架内，否则，中国的文艺思想和美学思想本身就会形成表述上的失语。但用西方的学科来表述中国的思想，难免造成“中国的”被西方所统摄、所同化的另一种“失语”假象。这就是中西文化交流中必然出现的思想与学科错位的现象。在这种错位中，会出现“以西释中”和“以中释西”两种不同情况。但究竟出现那种情况，其“关键仍在于看是要解决谁的问题，而不在于用谁的语词。以西语为用，以中论为体，仍是体用结合，洋为中用”(43)。这就如同用马克思主义解决中国的问题，从而形成毛泽东思想一样。相反，脱离中国的实际和问题，以西论为体，以汉语为用，仍然是中为洋用，以中释西。 尽管中国美学和文论中的崇无论确实存在，但这种基于以上客观原因的崇无论却与目前流行的中国历史虚无主义和中国文化虚无主义并无直接的必然的联系。其原因就在于历史文化虚无主义来自对中国历史和文化价值的否定，而中国美学和文论上的虚无论主要来自古今语境的错位和学科与思想的错位，是一个认识问题，有恨铁不成钢而非“文化复仇”的情绪，亦非否定中国文化的价值诉求。 三、走出有无之争：寻找中国美学和文论之“待有” 中国美学和文论中的崇无与尚有之争，表面上看是一个最为原初的有和无的问题，但实质上它所反映的却是对自身独立性的焦虑和对发展的渴望。但在悲观的崇无论笼罩下的中国美学和文论，很难谈到发展，顶多只有焦虑而已。 但是，乐观的尚有论是否就值得乐观？中国古代是否就有得到世界承认的美学体系和文论体系？如果有，那么，为什么还会出现崇无论呢？ “是中国美学还是美学在中国”的疑问为什么至今不绝于耳呢？看来，问题并非崇无或尚有那么简单，需要我们进一步深思。 尽管崇无论与尚有论针锋相对，但其存在的意义是超越了选边站的。因为，绝对的有正如绝对的无一样，并不符合中国美学和文论的实际。事实上，要证明中国美学和文论的无，要比证明中国美学和文论的有更难。你说只有西方美学在中国而没有中国美学，那么，李泽厚美学不是中国美学吗？所以，绝对的崇无论很难立足。但是，一旦轻而易举地证明了中国美学和文论的“有”，问题也接踵而至，即中国有自己的美学和自己的文论又能怎样？还不是在世界上没有得到承认，没有地位吗？因此我认为，较之中国美学和文论上的崇无与尚有之争，更为重要的是：中国美学和文论除此“有”“无”之外，是否还有一个“待有”的问题？所谓的“待有”，就是尚未有，但不同于没有，而是在跟别人相比较时，看看我们还缺少什么，而非我们已经有什么。已有和没有都是已然的事，是历时形态的，而待有或期待有却立足于比较，指向未来，是共时性态的。走出崇无尚有论之后，就不该满足于实有或已有，而是要探究待有，即我们还缺什么。只有把待有的问题搞清楚了，才能找到中国美学和文论的当代坐标，在全球化背景下确立自己的位置，否则，囿于有无虚实之辨，将不会产生更有价值的成果，更谈不上对于未来发展的预判和对策。正是基于对待有的关注，我认为，中国美学和文论在超越崇无尚有之后，应该首先面对以下几个“待有”的问题： 其一，我们缺少什么样的美学？ 中国美学从未像今天这样处于繁华后的贫瘠。一方面，中国当代的美学急剧膨胀，有一种行业就有一种美学，如工业美学、农业美学、环境美学、军事美学、科技美学等等，几乎无一遗漏。但另一方面，我们缺少原创性的美学原理，尤其是美学上的主义。相比之下，我们今天中国的美学研究，都笼罩在西方诸多的主义之下，成了西方五花八门的主义的试验场、展览室、大舞台。而真正属于中国人的主义却一个也见不到。在美学原理研究方面，我们虽然也有不少的成就，如宗白华、李泽厚、蒋孔阳等人的具有诸多原创性的美学研究成果。还有就是中国美学家们近几年来对诸多中国审美形态范畴的提炼，拓展了中国美学的研究领域。但就共时态上讲，与西方相比，尚未占据美学学科的制高点，关键就在于缺乏美学方面的原创性的主义。这一点就连李泽厚也不例外。西方的主义喧嚣，而我们只是看客。没有主义的美学就只能跟着别人走，被别人的主义和思想所统摄、所遮蔽。美学原理需要多维的深层次的透视，除了哲学方法之外，更需要多种专业的学说和理论武装。而这一点恰好是我们的短板，是我们的未有和待有。因此，中国美学目前的第一未有和待有就是主义的缺失和主义的建构。 其二，我们缺少什么样的文论？ 与美学的原创相比，中国文论的原创程度更加低下，这也是失语症论者首先发难的地方。朱立元先生《新时期以来文学理论和批评发展概况的调查报告》是他主持的教育部重大攻关项目“马克思主义文艺理论中国化研究”的阶段性成果，该成果客观地、全面系统地总结了新时期以来中国文艺理论和批评的发展概况，对新时期以来的文艺学和美学研究成果予以高度的评价。但就是从这份调查报告中，我们仍能发现中国美学和文艺学之待有。这就是尽管新时期中国美学和文论研究空前繁荣，成绩斐然，但历数家珍，却很难发现我们在文艺理论方面有多少原创性的东西。 原创是什么？是填补空白吗？是也不是。关键看填补什么空白。如掀起一场讨论，增设一个博士点，对没有多大价值无人问津的文本进行研究等，这在特定的情境下是填补了空白。但是，这种填补空白与学术的原创没有必然联系，相反，有时是对无价值对象的投机取巧。事实上，真正的原创首先表现在次级核心范畴的发现和建立上，如剩余价值说、生物进化论、潜意识原理、心理距离说、移情说、积淀说、多层累突创说、审美调节机制说、内审美说等，而不是作为学术研究和组织建设的一系列活动。而恰恰这一点我们不会轻易地从当代中国文论中找到。如果连基本的次级核心范畴都没有建立起来，又怎么可能去建立自己文论上的主义呢？因此，缺乏次级核心范畴的当代中国文论，首先应该面对这种待有。 如此，面对以上这些“待有”，应着重解决以下几个问题。 一是中国式主义的建构及原创性问题。主义是思想的结晶，主义是精神的凝聚，主义是思想的指南和行动的纲领。美学、文艺学的发展必然呼唤有独特理论建构和思想深度的学派。而学派的建立的最终形态或高级形态乃是主义的形成。主义是最具有原创性的，是在思想之林中独步的，而不是藤缠树般纠结不清、似是而非的。中国美学和文论只有形成自己的建立在“百家争鸣”基础上的主义时，才能形成与西方对话、抗衡、交流的思想体系，才能促成真正意义上的中国审美文化的复兴和完全意义上的走向世界。当然，我们应该提倡高端原创，即主义的原创、原理的原创和范畴的原创，而不是那些投机取巧式的“填补空白”的原创，因为名目繁多的某某美学已经被证明是圈地式的名分之争，而无美学的原创之实。 二是从中国实际出发，创建次级核心范畴的问题。次级核心范畴是理论体系建构的关键。王国维提出了29个具有中西合璧特征的美学范畴，包括审美形态范畴，这为他“中国美学第一人”的地位奠定了基础。王国维这些美学范畴是源于中国古代诗学又超越了中国古代诗学的，如“有我之境”“无我之境”“造境”“写境”“隔与不隔”“古雅”“眩惑”等等。尽管王国维的境界说被有的学者认为是西方的血统，但除了境界，还有28个范畴，难道都是西方血统的？有待系统考察。这种创建次级核心范畴的努力还是需要大力提倡的。李泽厚创立了17个美学范畴，如积淀说、乐感说、情本体说、儒道互补、美感二重性、美感三层次说等，从而使他自己的美学以体系的形式跻身于世界美学之林。因此，一定要从中国美学实际出发，而非从西方的主义出发。切勿上了西方反本质主义、解构主义、否定主义、怀疑主义的当，诸如什么不要体系、不要本质或本体等。实际上，西方的这些反体系论是体系成熟的一种反拨，而且都有自己的体系，主义突出，思想脉络明确，俨然一体，绝非碎片。并且，对中国美学和文论来说，不是体系多了，相反，是体系少了。体系是理论的完整形态，体系是思维的必然归宿，体系也是最好的识别标志。因此，走出崇无论的中国美学和文论，面对当前之“待有”，应该摆脱后现代解构思潮的影响，注意建立自己的理论体系。 三是学术清理问题。美学界近几年不少学者呼吁对百年学案的清理，并已投入实践之中取得初步成果。也许这种学术清理，能够使我们更清晰地看到中国美学和文论在中西交流过程中的功过是非，明辨其中的虚无与实有及其待有，从而总结经验、吸取教训、避免粗放、走向精确，使学术的发展精益求精，达到同时期国际学术的最高水平。 以上三个问题并非中国美学和文论的所有问题，而是在当下迫切需要解决的问题。这些问题首先涉及的是中国美学和文论是否具有识别性和统摄性的问题。所谓识别性，就是地道的中国美学和文论，而非西方美学和文论在中国。所谓统摄性，就是理论的涵盖性和主义对于思想的驾驭能力。如果美学和文论缺乏识别性和统摄性，就会要么跟着别人走，要么成为散状物，凝聚不成一个强有力的思想，不具有识别标志，遑论影响力。其次，主义和范畴的问题涉及同化力和创造力的问题，也是当代中国美学和文论孜孜以求的目标。在历次人类文化的复兴过程中，哲学、美学在彰显自己的识别性和统摄性的同时，就像它们自身业已显示的那样，必然具有影响力，进而产生同化力。而思想的同化力首先来自思想的具有知识产权的创造力，来自它的原创性。正是在这个意义上，我们不遗余力地要超越崇无论和尚有论，提倡待有论，就是要有一个明确的追求目标，为此而不惜“众里寻他千百度”。最后，学术的清理，是发挥史鉴的功能，总结经验，汲取教训，从而使当下的及至未来的美学和文论研究少走弯路。 注释： ①姚金铭、王燕主编：《王国维文集》(下)第3卷，北京：中国文史出版社，1997年，第94页。 ②老舍：《文学概论讲义·引言》，北京：北京出版社，1984年。 ③朱光潜：《诗论》，北京：北京出版社，2005年，第1页。 ④杜卫：《当代中国美学在呼唤——告别古代》，《电影艺术》1987年第2期。 ⑤周来祥、陈炎：《从中西美学的不同形态看美学的历史与未来》，《文学评论》1989年第3期。 ⑥2004年，吴炫在《河北学刊》上发表《“否定”何以成为“本体”》，认为：“我的看法是：西方的本体论和中国传统的本根论都有不适应中国当代文化建设需求的地方，但我们也不能步西方非理性主义的‘反本体论’思潮之后尘，倡导美学或本体论美学的取消，因为这很容易衔接上中国‘只可意会，不可言传’的美学传统、模糊哲学与感悟方法，也容易回归中国传统的虚无主义。” ⑦1996年，吴炫在《书屋》上发表《“批判与继承”质疑》，认为：“所以我们用什么样的文化结构来统摄碎片般的传统文化‘精华’，用什么样的方法来处理、调配必定会发生冲突的中西方思想的‘精华’，将是‘批判与继承’这种思维方式所无法面对的。” ⑧中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》5，杭州：浙江教育出版社，1997年，第137页。 ⑨中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》1，杭州：浙江教育出版社，1997年，第355页。 ⑩张首映：《处于“前美学”阶段的中国现代美学》，《批评家》1988年第5期。 (11)朱辉军：《当代中国美学往何处去》，《福建论坛(人文社会科学版)》1991年第1期。 (12)唐龙、邱紫华：《二十世纪中国美学研究的困惑与选择》，《孝感学院学报》1997年第4期。 (13)仪平策：《论西方美学在20世纪中国文化语境中的学术地位、价值和意义》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》1999年第4期。 (14)张道一：《中国美学站起来》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》1999年第1期。 (15)罗钢：《本与末——王国维“境界说”与中国古代诗学传统关系的再思考》，《文史哲》2009年第1期。 (16)孙津：《世纪末的隆重话题》，《文艺争鸣》1995年第1期。 (17)郑元者：《当代中国美学的四大遗憾》，《马克思主义美学研究》第3辑，2000年第4期。 (18)桑农：《中国美学研究的当代走向》，《思想战线》2007年第2期。 (19)高建平：《文化多样性与中国美学的建构》，《学术月刊》2007年第5期。 (20)高建平：《全球化背景下的中国美学》，《民族艺术研究》2004年第1期。 (21)郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》，《中国哲学年鉴》2001年号；郑家栋《“合法性”概念及其他》，《哲学动态》2004年第6期。 (22)即1930年金岳霖在冯友兰《中国哲学史》上册《审查报告》中提出：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？” (23)曹顺庆：《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》1995年第3辑，桂林：广西师范大学出版社，1995年。 (24)季羡林：《门外中外文论絮语》，《文学评论》1996年第6期。 (25)陈洪、沈立岩：《也谈中国文论的“失语”与“话语重建”》，《文学评论》1997年第3期。 (26)翁礼明：《疏离与倒置——对20世纪中国文论与文学的反思》，《海南大学学报(人文社会科学版)》2001年第4期。 (27)蒋凡、羊列荣：《从“体系”的眼光看中国传统文论和文学批评》，《文艺理论研究》2004年第3期。 (28)董学文：《中国现代文学理论进程思考》，《北京大学学报》1998年第2期。 (29)熊元良：《文论“失语症”：历史的错位与理论的迷误》，《中国比较文学》2003年第2期。 (30)蒋寅：《古典文学研究三“执”》，《社会科学管理与评论》2007年第3期。 (31)蒋寅：《如何面对古典诗学的遗产》，《粤海风》2002年第1期。 (32)南帆：《文学观念与文学理论资源》，《思想文综》第5期(《思想文综第五集》)，北京：中国社会科学出版社，2000年，第256-257页。 (33)(34)童庆炳：《中国古代文论的现代意义》，北京：北京师范大学出版社，2001年，第137、287页。 (35)朱立元：《新时期以来文学理论和批评发展概况的调查报告》，沈阳：春风文艺出版社，2006年。 (36)张法：《中国美学史上的体系性著作研究》，北京：北京大学出版社，2008年。 (37)贾晋华：《走进世界的李泽厚》，《读书》2010年第11期。 (38)朱立元：《美学》(北京：高等教育出版社，2001年)在“中国审美形态”专章中论述了中和、气韵、意境三种中国的审美形态范畴。王建疆：《审美学教程》(上海：复旦大学出版社，2007年)中新增了神妙、阴柔与阳刚等中国的审美形态范畴。叶朗：《美学原理》(北京：北京大学出版社，2009年)中论述了顿挫、飘逸、空灵三种中国的审美形态范畴。 (39)郭绍虞：《关于〈沧浪诗话〉讨论的补充意见》，《光明日报》1962年9月12日。 (40)牟世金：《文心雕龙研究》，北京：人民文学出版社，1995年。 (41)张少康：《古代文论研究杂识》，《文艺研究》1999年第3期。 (42)余虹：《中国文论与西方诗学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年。 (43)王建疆：《反思全球化背景下的“传统”和“话语霸权”》，《学术月刊》2006年第11期。标签：美学论文; 哲学论文; 王国维论文; 失语症论文; 中国美学论文; 西方美学论文; 哲学研究论文; 艺术论文; 文化论文; 现代主义论文; 文学历史论文; 历史主义论文; 李泽厚论文; 文学理论论文;