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“苗蛮集团”这一概念是徐旭生先生在本世纪四十年代明确提出的，用来指称上古时期存在于江汉地区的部族集团[1]。其内涵与三十年代蒙文通先生所指的“江汉民族”基本相同[2]。
文献中记载苗蛮的事迹，主要是它与尧、舜、禹之间的几次战争。在最后一次战争中，以禹为首的华夏集团取得了决定性胜利，从而使苗蛮集团基本退出历史舞台[3]。考古学上龙山前、后期之交中原龙山文化对石家河文化的大范围替代，大概就是这个事件的具体反映[4]。但尧、舜以前苗蛮集团的情形又如何呢？它的来源及形成情况怎样呢？这自然是人们比较关心的问题。本文将结合文献记载与考古材料，对这个问题作一些尝试性的探索。
一
关于苗蛮集团的来源，文献中主要有两种说法：一说为九黎之后，一说为颛顼之后。先看苗蛮为九黎之后的说法。《国语·楚语下》记载：
及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，不相侵渎。是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德。
“三苗复九黎之德”，说明三苗与九黎之间存在渊源关系。《尚书·吕刑》孔疏引郑玄说：
苗民，谓九黎之君也。九黎之君于少昊氏衰而弃善道，上效蚩尤重刑，必变九黎。言苗民者，有苗，九黎之后。
“有苗，九黎之后”的说法或许从“三苗复九黎之德”一句而来，或许另有所本。总之，更明确地指出了苗蛮是由九黎发展而来的。
徐旭生先生是否以苗蛮与九黎有关的。他认为由于二者的巫教发展阶段相同，因而有若干相似点；“三苗复九黎之德”不过指韦昭所说“行其凶德，如三苗之为”[5]。但实际上韦昭在前文的注里也有“三苗，九黎之后”这类话的。可见韦昭所说“凶德”也并非就一般意义而言。在当时的社会中，部族的宗教习俗应是最受重视的东西之一。“九黎之德”自然便是特指九黎的宗教习俗，只有作为其后裔的三苗才会去继承它。
再看苗蛮为颛顼之后的说法，就更直截了当一些。《山海经·大荒北经》记载：“颛顼生驩头，驩头生苗民。苗民厘姓。”说得很明白。
如果从大的部族集团着眼，九黎是属于东夷集团的，这一点徐旭生先生早有考证。[6]。但关于颛顼的归属却见解不一。徐旭生先生将其归入华夏集团，但又承认它与东夷集团关系很密切[7]。支持徐先生观点的文献重要者有两条，即《山海经·海内经》中颛顼出于黄帝[8]和《国语·鲁语上》中有虞氏、夏后氏对颛顼实行祖祭[9]的记载。但看《帝系》等书，大凡有些名望的古帝王无不出自黄帝，因此不少学者对万姓宗黄帝的说法持怀疑态度，也不是没有道理。本文更倾向于将颛顼归入东夷集团。《山海经·大荒东经》就有“东海之外大壑，少昊之国，少昊孺帝颛顼于此”的记载。郝懿行引《说文》“孺，乳子也”的说法，颇是；又说“此言少昊孺养帝颛顼于此……少昊即颛顼世交，颛顼是其犹子”，则属于增字解书，太过牵强。又《绎史》引《帝王世纪》说：“颛顼生十年而佐少昊，二十而登帝”，《国语·楚语下》言：“及少昊之衰也……颛顼受之”，都与“少昊孺帝颛顼”的说法一致。少昊属于东夷集团，它在古史传说中的地位是远远无法和黄帝相比的。因此说颛顼出自少昊，攀附的意味少一些，也许更接近实际。
既然九黎与颛顼都属东夷集团，那么关于苗蛮集团来源的说法也就基本统一了，即苗蛮集团是由东夷集团分化而来的。
除上面所说以外，苗蛮还与祝融有着密切关系。
关于祝融的族属也是古史家一直争论的问题。徐旭生先生认为祝融属于华夏集团，只是由于他后来到苗蛮中间作了首领，才被后人当作南方集团的代表[10]。蒙文通先生则明确将祝融归入“江汉民族”[11]。实则祝融南迁大概是有过的，但并非从华夏集团中分化出来。祝融同颛顼一样，一开始也应当属于东夷集团。王迅对此有精彩的论证。他认为
“重黎”[12]。而据《山海经》、《左传》、《史纪》等的说法，祝融正是重黎，出于颛顼系统[13]。
重黎属于东夷集团，九黎也属于东夷集团。二者的区别可能是九黎的概念大些，重黎或为九黎之一支。《山海经·大荒北经》说“苗民厘姓”，厘、黎一音之转，说明苗民与重黎、九黎确有渊源关系。
值得注意的是，《山海经·大荒南经》有“炎融生驩头”的说法，而《大荒北经》又言“驩头生苗民”。这表明苗民又从炎融而来。炎融一名在《山海经》中仅一见，而祝融则有七处被提到。疑炎融即为祝融。祝融之“祝”当从王迅说解为巫祝之意，祝融即为看守祭火之巫祝—火正[14]。炎融之“炎”也与火有关，《说文》说：“炎，火光上也”，正与祝融为火正的情形相符。如此，则说明苗蛮又来源于祝融。
即然苗蛮集团是从东夷集团中分化出来的，那么，为什么前者生活在江汉地区而后者存在于黄河下游地区呢？这就只好用迁徙来解释。文献中关于祝融八姓的记载为我们的推测提供了线索。
《左传·昭公十七年》说：“郑，祝融之虚也”。郑，即今新郑，表明祝融的势力曾一度达到豫中一带。《国语·郑语》说祝融其后八姓，韦昭注为己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈。徐旭生先生考证其分布地域南达洞庭湖沿岸，北至河南、河北、山东交界处[15]。如果说这一大片地域属于东夷或苗蛮集团中的某一个，显然不甚合理。但如果注意到苗蛮从东夷分化迁徙而来，则祝融八姓的分布地不正暗示了这一迁徙的具体路线吗？
概括来讲，大约是在颛顼时期，东夷之一支祝融族开始分化，其中某些分族并向西南方向迁徙。这次迁徙并非一蹴而就，随着向西南的不断伸展，总有一些族人与当地居民融合而定居下来。大约直到帝喾时期，祝融旅才与江汉地区的土著民族完全融合，形成苗蛮集团。这个集团发展很快，短时期内就又向北扩张，才真正成为华夏人的眼中钉，才有了尧、舜、禹对它的屡次战争。
颛顼时期祝融族分化迁徙的原因，大概与颛顼的“绝地天通”有关。徐旭生先生认为此时发生了一次社会大变革[16]。颛顼作为一位宗教主，开始垄断宗教大权，实行政教合一，这自然是社会发展到一定阶段，阶级、私有制等开始出现的产物。作为东夷首领的颛顼又能被华夏族尊为五帝之一[17]，除其与华夏确有密切关系这一原因外，从另一个侧面也反映出此时东夷的发展水平很高，势力极其强大。强大常常是伴随着扩张的，祝融的分化迁徙正是东夷对外扩张的最大的一次行动。
二
从考古学上来看，以江汉平原为中心分布区的屈家岭——石家河文化可能属于苗蛮文化[18]，分布于黄河下游地区的大汶口——龙山文化可能属于东夷文化[19]。如果要证明我们从文献中得到的推论能够成立，即苗蛮集团确是东夷一支分化南迁的结果，那么在考古学上至少当从以下四个方面进行考察：
⒈屈家岭文化的形成与大汶口文化的影响有无关系；
⒉屈家岭文化形成后，是否与大汶口文化存在频繁的交流；
⒊大汶口文化的远距离影响与其自身的生产力发展水平是否相应；
⒋大汶口文化向南影响的路线与过程在考古学上是否有所反映。
下面让我们逐一加以分析。
⒈自从屈家岭文化被发现以来，关于它的来源与形成问题便一直为学术界所关心。而要谈来源，首先须对文化本身的内涵有个严格的界定。最早在1960年，主持京山屈家岭第二次发掘的张云鹏曾将本次发掘第一阶段的遗存 作为屈家岭文化早期；但几年后又将它们从屈家岭文化中分离出来，称为“以细泥黑陶为特征的文化”[20]。可惜张云鹏的后一种观点未得到及时发表，学术界多数人仍长期遵从《京山屈家岭》报告[21]的说法，将这类“以细泥黑陶为特征的文化”遗存当作屈家岭文化早期，并在此基础上探讨文化来源且形成不同观点[22]。直到1985年，向绪成才明确提出屈家岭下层一类黑陶遗存应属大溪文化（晚期），应将其与屈家岭文化区别开来[23]。从目前的材料来看，向绪成的提法是符合实际情况的。当然江汉地区与鄂西湘北地区该时期文化面貌上的差别也不可否认，大溪文化“油子岭类型”正是在注意到这种差别后被提出的[24]。
现在，如果我们说屈家岭文化是以屈家岭下层那类黑陶遗存为主体发展而来，大概是不会有人反对的。但问题是它们二者之间毕竟存在较大差别。我们不仅要知道这种差别的存在，而且要探讨足以将两个文化区分开来的这些差别出现的原因。而对一个文化向另一个文化发展的原因，人们习惯于从文化内部寻求答案，把它看作是事物由量变到质变的自然发展结果。从一般意义上讲，这当然是正确的。但变化的契机与外因也不可忽视。外因可能是自然环境方面的，可能是文化环境方面的，也可能两方面都是。就文化环境来讲，民族的分化、迁徙、融合应当是其中很重要的一项。越来越多的证据表明，上古时期人类迁徙移居、分化融合的范围与幅度是很大的，农业民族也不例外。在相当大的范围内，考古学文化间的交流与作用更是形成了一个十分复杂的多方面、多层次的巨系统。如果我们在看到文化主体因素继承性的同时，多注意一些外来特殊因素的存在并探讨其出现的原因，也许会对文化间的发展关系有个更为准确、直观的了解。
为了说明屈家岭文化的来源与形成问题，我们将屈家岭文化早期的主要陶器种类分为三组[25]：
A组：包括凿足小罐形鼎、圈足弧腹碗、彩陶壶形器、彩陶薄胎杯、甑等，基本上都能在屈家岭下层那类黑陶遗存中找到渊源，只是形态有所变化。颇具代表性的双腹豆、双腹碗也大致属于此组，只是变化幅度更大了一些，而且豆的比例比大溪晚期大为增加。此组构成文化的主体。
B组：包括高领罐与双腹盆形鼎，在大溪文化中没有传统，只在晚期有个别类似器物出现；但在北部南阳盆地青龙泉仰韶文化一类遗存中却有不少同类器，只是盆形鼎尚未形成双腹。因此该组器物的出现可能与青龙泉仰韶文化一类遗存的影响有关。
C组：包括尊与高柄杯，不见于大溪文化，但却是大汶口文化极具特色的器物。
陶尊在大汶口文化中数量虽然不多，但其重要性与独特性却是大家公认的。它并非日常用具，早晚都存在，一般发现于各墓地最富有的墓中，且上面多有神秘的刻划符号[26]；这些刻符又被认为与东夷集团密切相关[27]。因此可以说，大汶口文化的陶尊就是融族、权于一体的象征，从屈家岭文化早期的陶尊看，其直口胖弧腹的特征正与大汶口文化前期的尊形式相近，可见前者是由后者发展而来的（图一，1、3）。陶尊从屈家岭文化延续到石家河文化，同整个苗蛮文化相始终。在屈家岭文化和石家河文化少数陶尊的相同部位也是刻划符号，而且个别刻符和大汶口文化刻符十分近似（图三）[28]。故陶尊在苗蛮文化与东夷文化中的地位与功能应大致相同。
高柄杯是大汶口文化的一种典型器物，又是龙山文化蛋壳黑陶杯的前身，可能属于酒器。大汶口文化前期的高柄杯矮胖，杯腹方折，正与屈家岭文化高柄杯近似（图二，1、2），表明二者间有渊源关系。高柄杯也是伴随苗蛮文化始终的。
图一 屈家岭文化与大汶口文化陶尊比较
1.2屈家岭文化（京山屈家岭T108∶4(45)、郧县青龙泉H13∶3） 3.4大汶口文化（邳县大墩子M44∶36、莒县陵阳河）
图二 屈家岭文化与大汶口文化陶器比较
1.3.5大汶口文化（邳县刘林M182∶16泰安大汶口M4∶6、100∶6）2.4.6屈家岭文化（京山屈家岭T138∶2(77)、钟祥六合H22∶7、天门谭家岭M18）
图三 石家河文化与大汶口文化陶尊刻划符号比较
1.郧县青龙泉（T54②∶156） 2.莒县大朱村(F1)
从对以上三组器物的分析看，虽然屈家岭文化是以A组从旙溪文化发展而来的因素为主体的，但C组来自大汶口文化（前期）的因素却处于一种特殊地位。A组多为日常生活的必需品，C组则与意识形态有更多联系。这就使我们不能因为C组器物数量少而忽视它。也许C组器的出现正暗示了屈家岭文化形成的原因：大汶口文化的一支分化南迁，与已发展到以使用黑陶器物为主的原大溪文化土著居民融合而形成新的部族集团——苗蛮集团，而产生新的文化——屈家岭文化。这个新集团在常用器上自然会更多地继承当地因素，因为东夷居民毕竟千里而来；而且迁徙本身是和平状态下的人口流动，它体现在文化上就应当是文化的融合而非替代。此外，大汶口文化（前期）与大溪文化“油子岭类型”本来就有一些相似点，如陶器素雅精美，流行圈足与三足器，这就使二者更易融合且几乎不露痕迹。但东夷集团在意识形态方面可能处于一个更高的发展阶段，南迁后在宗教习俗上大概企图保留它原有的最有代表性的东西，如高柄杯、尊等[29]，因此才会有苗蛮来源于东夷这一传说的出现。
需要说明的是，东夷一支南迁的时间大约正当大汶口文化前后期之交，即公元前3500年左右。其时大汶口文化的典型器袋足鬶与背壶等尚未出现，也就不存在向江汉地区传播的可能性。由于距离遥远，这次迁徙大概经过了较长一段时间；直到大汶口文化末期时，才形成屈家岭文化。这与屈家岭文化绝对年代的公元前3100—前2600年也是相符的。
⒉不仅屈家岭文化在形成过程中吸收了大汶口文化的重要因素，而且两文化在后来的发展中又存在频繁的交流。以陶尊为例，在两文化晚期均向侈口瘦高，下腹微折发展，也都使用宽扁的附加堆纹装饰（图一，2、4）。由于山东是尊的大本营，所以这种相似性可能出于大汶口文化（末期）对屈家岭文化的继续影响。又例如，双腹豆和圈足小罐在两文化都存在且形态近似（图二，3—6）。双腹豆等双腹器在屈家岭文化非常流行，矮圈足的深腹小罐与大溪文化的深腹簋又有渊源关系；但在大汶口文化中，这两种器物出现稍晚，也不如在前者中那样流行。因此这两种器物体现的可能是屈家岭文化对大汶口文化（末期）的影响。值得注意的是，在两文化最末期，双腹豆均出现台座，这种极明显的亦步亦趋的现象决非用事物发展的阶段性可以解释。
⒊公元前3500年左右，开始进入中国铜石并用时代[30]。大汶口文化正是这一时期发展水平最高的考古学文化的代表。大汶口墓地早期墓所反映出的家族间的贫富分化、等级差别已十分明显，表明阶级、私有制等正在形成之中，氏族社会已濒临解体的边缘[31]。该时期它对仰韶文化的强烈影响也是与其实力的增强分不开的[32]。这与徐旭生先生对颛顼“绝地天通”的解释多么相合！正是在这个时候，大汶口文化的一支向西南迁移，最终与大溪文化融合，形成屈家岭文化。屈家岭文化由于融入了新鲜血液，从一开始就呈现出十分旺盛的发展势头。天门石家河等5座中国最早的城垣建筑就是此时相继建立的[33]。而与此同时，大汶口文化又发展到了另一个高度。大汶口晚期家族墓地的独立出现，暗示了氏族社会可能已经解体，最初的中国文明已初步形成[34]。这时候两文化都对外强烈影响，尤以屈家岭文化最为突出。从豫中、豫西直到山西、陕西的一些地方也都能见到屈家岭文化因素[35]。
⒋前文所言祝融八姓的居地是和屈家岭文化、大汶口文化的分布及影响地区大体一致的，因此这一片地区正是寻求大汶口文化向南影响的关键地带。就目前所知，大汶口文化最西南已分布到周口地区[36]。从周口出发，可能的路线有两条：一条是向西南进入南阳盆地，然后到达江汉平原，一条是向南越桐柏山入湖北。现在看来，以第一条路线最为可能，理由有三：在周口以西的平顶山地区发现有大汶口文化墓葬[37]，说明大汶口文化的对外影响确实有一部分是伴随着迁徙而实现的，而且从平顶山越伏牛山即可到南阳盆地，此其一；屈家岭文化B组器物可能是从南阳盆地传播而来，此其二；青龙泉仰韶文化遗存中发现一件陶尊[38]，形制与屈家岭文化早期同类器非常近似，说明尊可能是先至南阳盆地，然后再到江汉地区的，此其三。当然，关于大汶口文化向西南影响的路线与过程问题是十分复杂的，这里只能提供一点线索。我相信，随着考古研究的进展，这一问题终将得到较好地解决。
在以上论述中，考古与文献材料得到了较好地结合，这说明苗蛮集团由东夷集团分化而来的说法并非无稽之谈。由于年代的久远，材料的不足，对传说时代古史进行考证研究有很大困难，本文的探索也只是尝试性的。如有疏漏与错误之处，敬请指正。
注释：
[1][5][6][7][10][15][16][17] 徐旭生：《中国古史的传说时代》，1943年初版，科学出版社1961年增订本，文物出版社1985年新一版。
[2][11]蒙文通：《古史甄微》，上海商务印书馆，1933年。
[3]见《墨子·非攻下》“禹亲把天之瑞令以征有苗……苗师大乱，后乃遂几”一节。
[4]杨新改、韩建业：《禹征三苗探索》，《中原文物》1995年第2期。
[8]《山海经·海内经》：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流……生帝颛顼”。
[9]《国语·鲁语上》：“故有虞氏褅黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏褅黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹”。
[12][14][27]王迅：《东夷文化与淮夷文化研究》，北京大学出版社，1994年。
[13]《山海经·大荒西经》：“颛顼生老童，老童生祝融”，又“颛顼生老童，老童生重及黎”。《左传·昭公二十九年》：“颛顼氏有子曰犁，为祝融”。《史记·楚世家》：“楚之先祖出自帝颛顼高阳…高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛氏居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融”。
[18]俞伟超：《先楚与三苗文化的考古学推测》，《文物》1980年第10期。
[19]严文明：《东夷文化的探索》，《文物》1989年第9期。
[20]张云鹏：“《江汉地区新石器时代考古收获(1955—1965)》，《江汉考古》1985年第4期。
[21]中国科学院考古研究所：《京山屈家岭》，科学出版社，1965年。
[22]一种观点认为大溪文化与屈家岭文化是先后承接发展的关系，如李文杰：《试论大溪文化与屈家岭文化、仰韶文化的关系》，《考古》1979年第2期；何介钧：《试论大溪文化》，《中国考古学会第二次年会论文集》(1980)，文物出版社，1982年；朱乃诚：《屈家岭下层遗存的文化性质和屈家岭文化的来源》，《考古》1993年第8期。一种观点认为它们是起源于不同地域的两个不同的原始文化，如王劲：《江汉地区新石器时代文化综述》，《江汉考古》，1980年第1期；王杰、田富强：《论大溪文化与其它原始文化的关系》，《江汉考古》1989年第2期；孟华平：《论大溪文化》，《考古学报》1992年第4期。
[23]向绪成：《屈家岭遗址下层及同类遗存文化性质讨论》《考古》1985年第7期。
[24]张绪球：《汉江东部地区新石器时代文化初论》，《考古与文物》1987年第4期。
[25]这里分析的主要是江汉平原东北部的屈家岭文化，即所谓“屈家岭类型”。资料来源见：中国科学院考古研究所：《京山屈家岭》，科学出版社，1965年；荆州地区博物馆：《钟祥六合遗址》，《江汉考古》1987年第2期；石家河考古队：《湖北省石家河遗址群1987年发掘简报》，《文物》1990年第8期。
[26]邵望平：《远古文明的火花—陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期。
[28]青龙泉三期一件陶尊(T54②:156)上有鬼脸状刻符。见中国社会科学院考古研究所：《青龙泉与大寺》，科学出版社，1991年。
[29]房县七里河等遗址墓葬中所见拔牙风俗可能也与东夷南迁有关。见王劲、林邦存：《房县七里河遗址发掘的主要收获》，《江汉考古》1984年第3期。
[30]严文明：《中国新石器时代聚落形态的考察》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出愭社，1989年。
[31][34]韩建业：《大汶口墓地分析》，《中原文物》1994年第2期。
[32]严文明：《略论仰韶文化的起源和发展阶段》，《仰韶文化研究》，文物出版社，1989年。
[33]张绪球：《屈家岭文化古城的发现和初步研究》，《考古》1994年第7期。
[35]任式楠：《长江黄河中下游新石器文化的交流》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。
[36]武津彦：《略论河南境内发现的大汶口文化》，《考古》1981年第3期；周口地区文化局文物科：《周口市大汶口文化墓葬清理简报》，《中原文物》1986年第1期。
[37]张脱：《河南平顶山发现一座大汶口类型墓葬》，《考古》1977年第5期。
[38]中国社会科学院考古研究所：《青龙泉与大寺》，图四三，4.缸(T52HG:121)，科学出版社1991年。
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