易理与佛理本无二致——论《周易禅解》的思想创新，本文主要内容关键词为：周易论文,思想论文,二致论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.99；B9492文献标识码：A文章编号：1003-3882(2006)05-0029-07
《周易》作为儒家经典，有与佛学截然不同的思想体系，许多基本观点和思想范畴难以融通。所以，易学与佛学这两大学术体系在相当长的发展过程中，彼此之间联系很不密切。那么，如何才能揭示易学与佛学之间的思想联系呢？明末高僧蕅益智旭《周易禅解》，通过对《周易》经传文本的禅学解释，首次比较全面系统地回答了这个问题，因而被公认为援禅解《易》的代表作。智旭在解说《周易》的过程中，始终围绕着一个不变的思维导向，那就是如何证明易理就是“随缘不变，不变随缘”的佛理，并力求通过阐释《周易》经传的文辞来肯定易理是在天地之先，具有本体的概念，证明易理与佛理是相通的，易道跟佛性是同样的，易学与禅学的本根是相通的。由此进一步表明以禅解《易》是行得通的，儒释道三教的关系是相通的。所以说，智旭在解说《周易》过程中所体现的独特的禅易相通思想倾向，在理解易佛关系问题上明显具有相当的创新意义，无疑也具有一定的学术意义。《周易禅解》的解《易》思想尽管颇具特色，但大多散布在《周易》经传的文辞阐释之中，必须加以梳理才能凸显思想的体系和脉络。因此，必须深入分析和研究《周易禅解》的文本内容，才能更好地理解智旭是如何推论禅易相通思想的。
智旭撰写《周易禅解》是先完成《系辞》以下五传之后，再去解上、下经的。从总体上看，智旭在解说《易传》和《易经》中各有特色，体现了一系列既有区别又有联系的创新思想，归纳起来主要有三个方面。有鉴于此，本文拟先侧重以解《系辞》等五传的内容为主，并结合《灵峰宗论》中与易学相关的内容，探讨智旭在易理与佛理关系问题上的思想创新。
一、易即易理贯彻始终
“易”即“易理”、“易理”即本体的思想，是智旭解《易》思想的基础和前提，具有鲜明的禅易相通思想倾向，也是《周易禅解》创新思想理论的一大体现。这一思想理论来源于智旭运用理学思想对《易传》文辞的推导，如其在解《乾·彖》“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”一句时指出：“圣人见万物之资始，便能即始见终。知其由终有始，始终是一理。但约时节、因缘、假分六位，达此六位，无非一理，则位位皆具龙德，而可以御天矣。”由此可见，智旭“始终是一理”的思想乃是贯通易佛关系的理论基础。所谓“始终一理”的思想内涵是什么呢？又是如何来贯通易佛关系呢？对此，智旭并不含糊其词，也不是简单沿袭旧说，而是实事求是地根据《周易》的文辞义理，逐层进行阐发和论证。以下先来分析智旭是如何导出“易即易理”之说的。
众所周知，《易传》中“易”字随处可见，其义并不固定。关于“易”字的解释，往往要牵涉到《周易》的性质、效用等问题。综观历代易家对《周易》的注解，由于对《周易》的性质各有看法，所以在“易”义的解释上也就常常出现分歧。那么，“易”字究竟是何种意义呢？在智旭看来，《易传》所言之“易”既指“易理”，又指“易书”，也可指“易学”，但因是“由易理方有天地万物”“由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理”(卷八解《系辞上传》开篇语)[1]，可见“易理”、“易书”、“易学”在“理”的层面上是相契相通，合而为一，所以完全可以“易理”来总称“易”的三种不同体现。于是，智旭借《系辞传》对“易”又作了种种新的阐释：“夫所谓易，果何义哉？盖是开一切物，成一切务，包尽天下之道者也。是故圣人依易理而成易书，以通天下之志，使人即物而悟理；以定天下之业，使人素位而务本；以断天下之疑，使人不泣歧而侥幸”(卷八解《系辞上传》“夫易，开物成务”等句)[1]、“盖易即吾人不思议之心体，乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定；乾即观，坤即止。若非止观定慧，不见心体；若不见心体，安有止观定慧”(卷八解《系辞上传》“易不可见，则乾坤或几乎息矣”一句)[1]、“盖易即不思议境之与观也”(卷九解《系辞下传》“《履》以和行”一段)[1]、“凡此皆易理之固然，而易书所因作也。是故易者，无住之理也。从无住本，立一切法，所以易即为一切事理本源，有太极之义焉……易理本自如此，易书所以亦然也。”(卷八解《系辞上传》“是故易有太极”等句)[1] 稍作归纳，智旭对“易”的理解主要包括三个方面：第一，“易”是包尽天下的大道理，即为易理；第二，“易”是吾人不思议之心体，即为心理；第三，“易”为一切事理本源，有太极之义，即为本体。很显然，智旭认定了“易”即是所谓的“易理”，既是心体，又是本体。正是因为智旭坚持把“易”义定为“易理”，所以他在《周易禅解》中所提出的一系列思想都跟“易理”密切相关。
从智旭对“易”的理解来看，视“易”为“易理”和“心体”主要是直接援用理学和心学的成果来发挥，而视“易”为“本体”则是既有继承，又有创新。这里涉及到一个非常重要的哲学理论问题，不仅仅是“易”与“易理”、“无极”、“太极”的关系问题，更重要的是“易”与“无住之理”、“随缘不变，不变随缘之理”的关系问题。所以，我们还得根据“无极而太极”说的历史来分析这些问题。北宋理学先驱周敦颐在其《太极图·易说》中说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉……阴阳一太极也，太极本无极也。”朱熹对周敦颐的“太极观”又从世界万物本原的角度加以揭示：
太极只是天地万物之理。太极只是一个“理”字。(《朱子语类》卷第一)
总天地万物之理，便是大极。(《朱子语类》卷第九十四)
上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也，故曰“无极而太极”。非太极之外，复有无极也。(《周敦颐集·太极图说解》)
盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。(《周敦颐集·太极图说解》)
太极之有动静，是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”。(《周敦颐集·太极图说解》)
不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。(《朱文公文集·答陆子美书》)
圣人谓之“太极”者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之“无极”者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰“无极而太极”、“太极本无极”，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。 (《朱文公文集·答杨子直书》)
太极之义，正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言，故曰“易有太极”。则是太极乃在阴阳之中，而非在阴阳之外也。(《朱文公文集·答程可久书》)
对周子的说法，历来有两种不同的理解：一是认为“无极”乃在“太极”之先，一是如朱子所认为的“无极即太极”。对于“无极”与“太极”的关系问题，智旭主要是沿袭朱子的看法。我们先来看智旭《灵峰宗论》[2] 中的说法：
周濂溪曰：“无极而太极。”又曰：“太极本无极。”太极者，心为万法本原之谓。无极者，觅心了不可得之谓耳。惟心不可得，四大缘影亦不可得。(卷六之三《孟景沂重刻医贯序》)
何器而非道？何道而不具足一切器？先儒谓“物物一太极，太极本无极”，庶几近之。盖以太极为太极，则太极亦一器矣。知太极之本无极，而物物无非太极，则物物无非道矣。以此持戒，名无上戒。以此念佛，名无上禅。以此阅教，名甚深般若。以此礼拜持诵作诸善事，名普贤行门。将此随类度生，名游戏神通。若未悟此，而勤修行门，祗名有漏有为。(卷四之二《法器说》)
使有方有体，则是器非道，何名神？何名易哉？又不达无方无体，不惟阴阳是器，太极亦器也。苟达无方无体，不惟太极非器，阴阳乃至万物亦非器也。周子曰：“太极本无极也。”亦可曰：“阳本无阳也，阴本无阴也，八卦本无八卦也，六爻本无六爻也。”故曰“阴阳不测之谓神”也。(卷二之五《法语五·示马太昭》)
《易》曰：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”又曰：“同人于野，亨。”盖不藏不足以致用，而不于野，不能为大同。《乾》之初九曰：“潜龙勿用。”潜即藏也。藏者，道之体也。历见、惕、跃、飞而不改其本体，故曰不变塞焉，知进、退、存、亡而不失其正也。世但谓乾为阳物，坤为阴物而已，孰知一阴一阳之谓道，即形而下是形而上。其君之也，即所以藏之。其藏之也，即所以君之。元非偏属者乎？故又曰：“乾坤其《易》之蕴邪！”蕴即藏也。藏乾坤于《易》，《易》外无乾坤。藏《易》于乾坤，乾坤外亦无《易》。又以《易》与坤而藏于乾，乾外无坤与《易》也。以乾与《易》而藏于坤，坤外无《易》与乾也。斯之谓物物一太极，太极本无极也。(卷四之二《藏野说》)
在《周易禅解》中也有不少阐述，如解《坤·文言》曰：“天地不同，而同一太极。”解《屯》卦辞曰：“《乾》、《坤》全体太极，则《屯》亦全体太极也。”比较完整的表述主要是在卷八解《系辞上传》中。如解“天一地二”云：“太极无极，只因无始不觉妄动强名为一。一即属天，对动名静。”解“言天下之至赜而不可恶也”云：“若恶其赜，则是恶阴阳；恶阴阳，则是恶太极；恶太极，则是恶吾自心本具之易理矣。”解“大衍之数五十，其用四十有九”云：“及揲蓍时，又于五十数中，存其一而不用，以表用中之体，亦表无用之用，与本体太极实非有二。”解“显道神德行”曰：“八卦体是四象，四象体是两仪，两仪体是太极，太极本不可得。太极不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。”解“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”时指出：
是故“易”者，无住之理也。从无住本，立一切法，所以“易”即为一切事理本源，有太极之义焉。既云“太极”，则决非凝然一法，必有动静相对之机，而两仪生焉。既曰“两仪”，则动非偏动，德兼动静，静非偏静，亦兼动静，而四象生焉。既曰“四象”，则象象各有两仪之全体全用，而八卦生焉。既曰“八卦”，则备有动静阴阳刚柔善恶之致，而吉凶定焉。既有“吉凶”，则裁成辅相之道方为有用，而大业生焉。易理本自如此，易书所以亦然也。
从上面所引的智旭言论，我们可以看到智旭对周、朱二子的思想既有继承又有创新。就继承而言，有三方面表现：一是认为“本体太极”，太极是理，是万物的本原；二是认为“物物一太极，太极本无极”、“全体太极”、“太极本不可得”；三是认为“太极有动静相对之机”。就创新而言，也有三方面表现：一是认为“太极者，心为万物本原之谓也；无极者，觅心了不可得之谓也”。二是认为太极即自心之易理。三是认为“易即为一切事理本源”，太极之义即无住之理。如果以“无极”为中心来考察，我们可以发现智旭并没有把“无极”当作“太极”之先，此点与朱子所言意思相近；但智旭又把“无极”和“太极”当作心体的两种不同表现形式，即持心体与本体合一的观点，这就与朱子有根本的不同。如果我们以“太极”为中心来考察智旭对《系辞传》“易有太极”的解说，可以发现其鲜明的思想主张：即所谓的“易”、“易理”、“物”、“理”、“心”、“本体”、“万物本原”与“太极”都是可以对等的概念。如此的“太极”概念，能与“心体”相契合，又与佛理相沟通，明显与朱子所说有本质的区别。可以肯定，智旭主要是运用“万法唯心”的思想来理解“太极”，并赋予更为深广的内涵和外延。而他之所以把“无极”“太极”等本体概念，同“心体”联系在一起，很明显是要借此来打通易理与佛理、儒理与佛理的本质联系。为此，智旭除了在“易即易理”的层面上加以贯通外，还继续借助《易传》对“易”的表述来重新理解“易理”的概念，以进一步证明“易理”与“自心”、“不思议心体”的完全契合。
二、易理即自心之易理
智旭由《系辞传》推导出“易”即“易理”的命题，用意在于借助心体与“易理”、“禅理”互相联系的理论，把“易理”和“禅理”等同起来，从而为其所宣扬的“禅易相通”思想奠定理论基础。那么，禅易相通的思想是如何推导出来的呢？对此，《周易禅解》主要是对“易理”进行多角度的发挥：
第一，“易理”即“天”理。《系辞上传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”为智旭提供了可靠的理论支持，由此他体认和规定了“易理”的原始性和永久性，如其卷八解《系辞上传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”一句所论：“夫观象玩辞、观变玩占者，正以辞能指示究竟所趋之理故也。易辞所以能指示极理者，以圣人作《易》，本自与天地准，故能弥合经纶天地之道也。”这种原始性和永久性的表述在《周易禅解·系辞上传》中比较多见，如解“易简而天下之理得矣”时认为“易理本在天地之先，亦贯彻于天地万物之始终”、解“易行乎其中矣”又认为“盖自天地设位以来，而易理已行于其中矣”。又如解“圣人设卦观象”一段，既认为“惟其易理全现乎天地之间，而人莫能知也，故伏羲设卦以诠显之……顺理者吉，逆理者凶也。夫易理本具刚柔之用，而刚柔各有善恶之能……然刚柔又本互具刚柔之理，故悟理者能达其相推而生变化”，又认为“三极之道即先天易理……夫易理既在天而天，在地而地，在人而人……此乃自心合于天理，故为理之所祐，岂侥幸于术数哉！”再如解“是故阖户谓之坤”时认为“是故德既神明，方知易理无所不在”。在解《系辞下传》也有类似的表述：如解“乾坤其易之门耶”时认为“有易理即有乾坤，由乾坤即通易理，如城必有门，门必通城”，又如解“天地设位，圣人成能”时认为“天地一设其位，易理即已昭著于中，圣人不过即此以成能耳”。从这些引文来看，智旭主要是把“易理”视为天造地设的本然之理，既贯穿始终，又无所不在。
第二，“易理”即“生”理。《系辞传》既言“生生之为易”，又称“天地之大德曰生”。对于“生”与“生生”之义，智旭是这样阐释的：“一既无始，则二乃至六十四皆无始也。无始之始，假名为生”(卷八解《系辞上传》“原始反终”一句)[1]、“业业之中具盛德，德德之中具大业，故为生生”(卷八解《系辞上传》“生生之谓易”一句)[1]、“上云‘生生之谓易’，指本性易理言也。依易理作易书，故易书则同理性之广大矣。言远不御，虽六合之外，可以一理而通知也。迩静而正，曾不离我现前一念心性也……易书不出乾、坤，乾、坤各有动静，动静无非法界，故得大生、广生而配于天地……是知天人性修境观因果，无不具在易书中矣”(卷八解《系辞上传》“夫易广矣大矣”一段)[1]、“是故生生之谓易，而天地之大德，不过此无尽之生理耳。”(卷九解《系辞下传》“天地之大德曰生”一句)[1] 在智旭看来，“易”即“易理”，具有生生之本义，也就意味着“易理”与“生”理的自然契合。而这一“生”理，既是圣人“通神明之德于一念，类万物之情于一身”的准则，也是佛家“大慈大悲”、“积善行德”的法则。所以宇宙万物的生死轮回，也都包含在这一无尽的“生”理之中。
第三，“易理”即“心”理。《周易禅解》站在佛教心学的立场解说义理，认为《周易》为明心见性之书。智旭是这样解释《系辞上传》“神无方而易无体”的：“神指圣人，易指理性，非无体之易理，不足以发无方之神知；非无方之神知，不足以证无体之易理。”很显然，这种“无体之易理”便是指不思议心体之理，即“心”理。这一思想在《周易禅解》中提得非常明确。解《系辞上传》时就直接提出，如解“言天下之至赜而不可恶也”时即言“吾自心本具之易理”与“太极”一样是“不可恶”的，解“默而成之不言而信，存乎德行”时认为“德行者，体乾、坤之道而修定慧，由定慧而彻见自心之易理者也”、解“天之所助者顺也，人之所助者信也”时认为“夫天无私情，所助者不过顺理而已；人亦无私好，所助者不过信自心本具之易理而已。诚能真操实履，信自心本具之易理，思顺乎上天所助，则便真能崇尚圣贤之书矣，安得不为天所祐，而吉无不利哉！”除此，智旭更多的是把“易理”同“一念之动”联系起来说解，对“心”之理进行具体的义理透视，提出一系列关于“心”理的思想：“夫吉凶悔吝，皆由一念之动而生者也”(卷九解《系辞下传》“吉凶悔吝者生乎动者也”一句)[1]、“而天文地理所以然之故，皆不出于自心一念之妄动妄静”(卷八解《系辞上传》“仰以观于天文，俯以察于地理”一句)[1]、“大衍不离河图，河图不离吾人一念妄动，则时劫万物，又岂离吾人一念妄动所幻现哉”(卷八解《系辞上传》“乾之策二百一十有六”一段)[1]、“十法界不出一心，名之为几。知此妙几，则上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，故上交不谄；下合十方、六道、一切众生，与诸众生同一悲仰，故下交不渎”(卷九解《系辞下传》“子曰：知几其神乎”一段)[1]。如果联系前面的引文，我们可以发现智旭也把人心“一念”当作本体来看待，并把这佛教的“十法界”统一到“一念”之心中，在理论上基本贯通了“易理”与佛法概念的关系。
稍稍对以上引述归纳一下，可以发现智旭给“易理”赋予了深广的内涵：不仅贯彻于天地万物之始终，而且与天理、心理相契相合，尤其是与“自心”冥契无间。如此来阐释禅易相通，无疑有着明显的思想倾向。这一倾向同时也表明，智旭有意借助《周易》来阐发“儒佛同心”、“三教同源”的思想主张。对此，如果结合《灵峰宗论》的相关说法，就能理解得更为透彻。智旭说：“自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教俱昧。”(卷七之四《金陵三教祠重劝施棺疏》)[2] 又说：“本心不昧，儒释老皆可也；若昧此心，儒非真儒，老非真老，释非真释矣。”(卷二之三《法语三·示潘拱宸》)[2] 由此可见，他把“易理”当作“自心”本具的，乃是别有用心的，追根究底就是为“三教合一”的思想在《周易》中寻找理论依据。从这个角度看，智旭提出的“自心之易理”思想，对于三教关系理论来说无疑也具有一定的创新意义。
三、易理即无住之佛理
智旭既认为“易即易理”，又认为“易理即自心之易理”，无疑也就是认为“易即自心之易理”。那么“自心之易理”又与“佛理”有何联系呢？这个问题是智旭构建禅易相通理论最关键的环节。智旭认为《周易》和禅学并无本质差别，因为孔门心学和佛门心学是一脉相承的，“易理”与“禅理”在本质上是一致无差的。他在《周易禅解·系辞上传》开篇总论就明确指出：“随缘不变，不变随缘之易理，天地万物所从建立也。卦爻阴阳之易书，法天地万物而为之者也。易知简能之易学，玩卦爻阴阳而成之者也。由易理方有天地万物，此义在下文明之。今先明由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理。”关于“易理”及其与易书、易学的关系，《周易禅解·系辞传》反复作了解释。为了进一步说明“易理”具有“随缘不变，不变随缘”之义，智旭在《周易禅解》卷九解《说卦传》“昔者圣人之作易也”一段时，就着重阐述了易理“三才之道”与禅理“随缘不变”的内在联系：
吾人自无始以来，迷性命而顺生死，所以从一生二，从二生四，乃至万有之不同。今圣人作易，将以逆生死流，而“顺性命之理”。是以即彼自心妄现之天，立其道曰“阴与阳”，可见天不偏于阳，还具易之全理，所谓“随缘不变”也。即彼自心妄现之地，立其道曰“柔与刚”，可见地不偏于柔，亦具易之全理，亦“随缘不变”也。即彼自心妄计之人，立其道曰“仁与义”，仁则同地，义则同天，可见人非天地所生，亦具易之全理，而“随缘常不变”也。
《周易禅解》在最后解《说卦传》“乾为天”一段时，又借传文论证了“性相近，习相远”与“随缘不变，不变随缘”的契合之处：
此广八卦一章，尤见易理之铺天匝地，不间精粗，不分贵贱，不论有情无情，禅门所谓“青青翠竹，总是真如；郁郁黄花，无非般若”。又云“墙壁瓦砾，皆是如来清净法身”。又云“成佛作祖，犹带污名；戴角披毛，推居上位”。皆是此意。前云“乾，健也；坤顺也”，乃至“兑，说也”，而此“健”等八德，则能具造十界。且如“健”之善者，则“为天”、“为君”；其不善者，则“为瘠”、“为驳”。“顺”之善者，则“为地”、“为母”；其不善者，则“为吝”、“为黑”。下之六卦无不皆然，可见不变之理常自随缘，习相远也。然“瘠”、“驳”等仍是“健”德，“吝”、“黑”等仍是“顺”德，可见随缘之习理元不变，性相近也。若以不变之体，随随缘之用，则世间但有“天”、“圜”乃至“木果”等可指陈耳，安得别有所谓“乾”！故《大佛顶经》云“无是见者”。若以随缘之用，归不变之体，则惟是一“乾健”之德耳，岂更有“天”、“圜”乃至“木果”之差别哉！故《大佛顶经》云“无非见者”。于此会得，方知孔子道脉，除颜子一人之外，断断无有能会悟者，故再叹曰“今也则亡”。
从以上引文可以发现，智旭运用“随缘不变，不变随缘”来解说《说卦传》，既说明了“禅易相通”，又证明了“儒佛相通”。但这些还只是该思想的局部，如果结合《灵峰宗论》的内容，就更容易看出《周易禅解》中最想表达的禅易相通思想是什么样和怎么来的。如卷二之五《示马太昭》中说：“又闻‘现前一念心性，不变随缘，随缘不变’之妙，方知‘不易之为变易，变易之终不易’。”此处智旭明言其之所以能知“禅易相通”的来由。那么，什么是“随缘不变，不变随缘”之妙呢？智旭在《灵峰宗论》卷四之三《偶录一·藏性解难五则》中作了详尽的解答：
随缘那名不变，不变那得随缘？(一难)非不变之体，安有随缘之用？非随缘之用，安显不变之体？(一解)不变体常，随缘用无常，还是一分无常，一分常？(二难)体不变故妙用不变，体常用亦常；用随缘故举体随缘，用无常体亦无常。常与无常，二鸟双游。(二解)正随缘时，不变安在？悟不变后，岂更随缘？(三难)正随缘，随缘即不变，别无不变所在，如二月外无真月，二月即是真月。悟不变，不变随悟缘。了了常无迷惑，如净眼见真月，更不见二月。(三解)月是能随邪？见是所随邪？ (四难)就月为喻，真月不变，一二皆随缘，真月随人见一见二，不变常自随缘；见一见二，实无他月，随缘常自不变。就见为论，见性不变，见一见二皆随缘，见一是真见，见二是妄见，只一见体，而有真妄，不变常随缘；真见妄见总是见，随缘常不变。(四解)月是能随，即是所见；见是能见，即是所随，名不二邪？(五难)此非不二。须知月不在天，见不在目。月在天，见在目，二物相远，如何成见？又复月不来目，见不往天。月来目，天则无月。见往天，目则无见。然非月何见？非见何月？月若是见，复何名月？月若非见，云何见月？见若是月，复何名见？见若非月，月云何见？从此体会，方知能所不二。不二之性，即是不变，迷者谓二。悟知不二，总号随缘。一性随迷悟两缘，迷悟总不改一性也。(五解)
以上引文的五难五解，充分表达了智旭对“随缘不变，不变随缘”之理的深刻理解，这一思想与他用来阐释“禅易相通理论”的思想也是基本一致的。关于“随缘不变，不变随缘”与“易理”、“太极”、“真如”、“佛性”等的内在联系，智旭在《灵峰宗论》卷三之二《性学开蒙答问》中指出：
然即此儒典，亦未尝不泄妙机。后儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹“颜回好学，今也则亡”，深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓所泄妙机？如《易经·系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”此语最可参详。夫既云“易有太极”，则太极乃易之所有。毕竟易是何物，有此太极？倘以画辞为易，应云“太极生天地，天地生万物。然后伏羲因之画卦，文、周因之系辞”，何反云“易有太极”？易有太极，易理固在太极之先矣。设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在大极先，岂得漫云“天之所赋”？然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞，当知易即真如之性，具有“随缘不变，不变随缘”之义，密说为易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不觉念起而有无明。此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为太极。因明立所，晦昧为空，相待成摇之风轮，即所谓动而生阳；坚明立碍之金轮，即所谓静而生阴。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓两仪生四象也；火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓四象生八卦，乃至生万物也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆之则轮回息。故又云“易逆数也”，亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地，意亦相同，但亦不明言即心自性，皆机缘未熟耳。且《易传》“寂然不动，感而遂通”一语，即寂照无二之体；而“乾坤其易之门”一语，即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明，本觉明妙，非干修证，不属迷悟。而迷则照体成散，寂体成昏，逆涅槃城，顺生死路，全由此动静两门，是名逆修，亦名修恶。悟则借动以觉其昏，名之为观；借静以摄其散，名之为止；逆生死流，顺涅槃海，亦由此动静两门，是名顺修，亦名修善。
在这里，智旭直接由“易有太极”、“易理固在太极之先”、“吾人本源佛性”推导出“真如即太极”和“易即真如之性”的说法，表明了两层思想：一是“易即真如之性，具有随缘不变，不变随缘之义，密说为易”；二是真如不守自性而生无明，无明即太极，是死生之根本，密说之为太极。如果再结合《周易禅解》的思想内容，我们可以发现引文的内容无疑是对《周易禅解》相通思想的归纳和引申，比如：根据以上这两层思想，我们就可以更充分理解智旭在解“易有太极”时直接把“易”说成“无住之理”的原因所在。试论智旭的推导过程：因为“易为一切事理本源”，即是“易理为一切事理本源”，那么“易有太极”也就等于说“易理有太极”或“易理即太极”，这样“易”与“易理”实际上也就与“无极”的概念相等同；又因为“易理”是有理体的，而“无极”是无体的，有如心体，那么“易”既是“无极”又是“易理”，也就意味着“易”既是“无体”又是“有体”的，如此便具有“从无住本”的意思，也就可与“无住之理”相对释。进论之，“易”既是“无体”的，说明“易”与“真如之性”是相同的，也就具有随缘不变之义；“易”又是“有体”的，有“太极”，能化生天地万物，也就具有不变随缘之义。所以说，此“无住之易理”即是“随缘不变，不变随缘之易理”。如果再结合前文推导的过程和结论，我们就可清楚地发现和理解《周易禅解》中所独具的相通思想倾向：所谓的“易”、“易理”、“天理”、“生理”、“心理”、“禅理”在本质上都是相同的，都是具有“随缘不变，不变随缘”的“真如之性”，也都具有原始性和永久性，都是宇宙间生死轮回、动静变化的根本；同样，易书和易学与它们之间的关系也是契合和相通的，只不过是体现形式不同罢了。如此说来，易理即是佛性，禅学和易学自然是本根相通的，以禅解《易》或以《易》解禅的做法自然也是合理合法的了。由此可证，儒学、道学、佛学也都是本源相同的，即同一“自心”，同一“自性”，同一“易理”。
由于智旭是在解说中表达思想，没有条件形成条理清晰、逻辑严密、完整系统的长篇文字内容，所以有必要对其“禅易相通”思想的理论内容逐步加以贯穿和总结：一是易理说。智旭认为易理是贯彻始终的自心之理体，是“易”在“天”、“地”、“人”、“心”、“性”、“理”、“物”等层面上的集中体现，即是“易”之“有体”的形象体现。二是无极太极说。智旭认为无极和太极都是万物的本体，是“易”之“无体”和“有体”的两种体现：“无极”是“易”之“无体”，即是“不思议之心体”；“太极”是“易”之“有体”，即是“自心之易理”，有如“真如之无明”。三是佛性论。智旭认为“易”与“佛性”是一致的：以“易”之“无体”同“真如之性”，以“易”之“太极”本体同“无明佛性”。合而观之，智旭又认为所谓的“易”、“易理”、“无极”、“太极”、“佛性”等都是相通的，因为这些都具有“随缘不变，不变随缘”之义，都不离开“现前一念心性”。必须指出，在智旭的《周易禅解》中所谓的“易理说”、“无极太极说”、“佛性说”，名称虽然不同，而实际上都是相通的。
总而言之，智旭认为禅学与易学、儒学与佛学乃至儒释道三教之间都是可以相通的，因为它们同心同理同源。如此以《周易》之“易”来建构学术相通的思想体系，在中国学术史上应该是非常少有的。