当代英美哲学实在论与反实在论语境中的他心问题，本文主要内容关键词为：实在论论文,语境论文,英美论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B561.6,B712.6文献标识码：A文章编号：1000-7504(2006)01-0039-07
一、什么是他心问题？
所谓“他心问题”，就是指关于我们怎样知道我们之外的其他人仍然具有与我们同样的思想、情感以及其他心理属性等，或者我们能否知道他人的感觉状态的性质或者我们是否知道还存在任何具有不属于我们自己的感觉状态的他人心理的问题。进一步地说，如果我们相信在我们之外还存在“他心”，我们会如何去证明这一点？这个问题之所以成为当代英美哲学中的一个极为棘手的问题，是因为传统的对身心问题的解决方案都遭到了不同程度的挑战，而这些方案所使用的方法基本上都是所谓“类比的论证”方式。对这种论证方式的反叛则导致了在他心问题上的怀疑论和唯我论。
在当代英美哲学关于他心问题上的争论中，虽然很少有人明确地承认自己是怀疑论者或唯我论者，但大多数却是以否定他心问题的存在为前提的。其中以维特根斯坦和斯特劳森为代表，他们都否认他心问题的存在，但在处理这个问题的做法上却不尽相同。
维特根斯坦认为，诸如“知道”、“感觉”等概念属于公共的语言领域，它们所表达的内容是可以相互比较的。当我们在把这些概念运用到他人身上时，我们并不是根据我们对这些概念本身的理解，而是根据这些概念在公共语言中的普遍用法。因而，说“我感觉疼痛”和“他感觉疼痛”之间的不同，并不在于对“感觉”一词的不同理解，而在于对我们对它的不同用法。这就表明，尽管我们无法进入“他心”，无法去直接检验他人的感觉是否与我们的感觉相同，但这并不排除一种谈论心理现象的公共语言。表达感觉的词就属于这种语言，它们在不同的语境中可能具有不同的用法。维特根斯坦明确地区分了表达心理状态的谓词的第一人称和第三人称的不同用法：第一人称单数现在时，如“我感觉疼痛”不是对内心状态的描述或报告，而是一种如同呻吟、哭喊等行为的表达式；第三人称单数现在时，如“他感觉疼痛”表达的也不是他人的内在状态，而是报告他表达疼痛的表情和行为。在维特根斯坦看来，所有这类表达式都不是对个人意识世界中的事件、状态、过程和经验的描述，因为根本就不存在这种事件、状态、过程和经验。
维特根斯坦的这种观点对斯特劳森产生了很大的启发。他和维特根斯坦一样坚持认为，在他心问题上的类比论证是错误的，但他同时指出，维特根斯坦对他心问题的怀疑论做法却是没有抓住他心问题的要害。他指出，问题的要害在于，为了解释怀疑论的问题得以陈述出的概念图式的存在，我们必须要承认“P—谓词归属的理论”，而一旦这个理论得到了承认，怀疑论的问题就不存在了。所谓“P—谓词归属的理论”是斯特劳森用于解决身心问题而提出的一个方案。他把谓词分为两种，一种是M—谓词，即能够恰当地应用于一切对象的谓词，如“10吨重”、“7尺高”等等；另一种是P—谓词，即其他只能用于人的谓词，如“在微笑”、“信仰上帝”等等，而人是能够同样应用这两种谓词的实体。但既然P—谓词只能用于人，因而我们可以推断，能够用于我们自己的P—谓词当然也就可以用于其他的人。这样，斯特劳森就把意识状态的归属问题解释为，我们可以把意识状态归属于我们自己的必要条件，就是同样能够把它们归属于他人，而无论我们把这种谓词归属于自己还是他人，这种谓词必须在逻辑上是同类的。例如，“愤怒”这样的谓词不管用在哪一种人称上或放在哪一种人称的系动词后，都必须意味着相同的东西。这样，使用P—谓词的句子的指称不一样，并不意味着在谓词上就必定不一样。当然，P—谓词的使用标准往往会随着代词在指称上的不同而改变，自我归属的标准就在于意识到我归属给了自己的状态，但这却不应当成为我把同样的P—谓词归属给他人的标准。因为在逻辑上，我们显然不可能在相同的意义上意识到他人的状态，比如我就不可能感觉到他人的疼痛或愤怒等。为了能够在纯粹意识的基础上把归属于自己的谓词同样归属给他人，我们就必须具有一些在逻辑上恰当的标准。斯特劳森给出的这个标准就是，一个人可以根据对他人行为的观察而把P—谓词用于他人，就是说，把这种谓词归属于他人的标准是通过行为词表达出来的。
从上面的介绍中可以看出，斯特劳森的做法是以P—谓词的归属理论反驳了对他心问题的怀疑论论证，试图为解决传统的身心问题提供一种解决方案。虽然他自己也承认提出这个方案的思路并不是全新的，但他从P—谓词的归属问题出发来解释他心问题，却是独具匠心，体现了他对逻辑分析技术的娴熟运用。同时，他用行为词作为解释他心问题的逻辑上恰当的标准，也体现了他所强调的“人”这个概念在认知图式中的重要作用。在他看来，要知道P—谓词为什么能够归属给他人，就必须研究和理解人，就是说，要把人作为一个整体，而不是由心灵和肉体简单拼凑起来的复合物，应当把每个人都看作这个整体中不可分割的成员，把整个人类看作是有着共同性质的存在物。正是人及其共同体的概念，才是我们相信他人、认识他心之所以可能的基础和条件。
二、私人语言是可能的吗？
通常认为，他心问题的产生是因为传统形而上学关于身心问题的解释中存在这样一个假定，即认为我们之所以能够得到心理活动词汇的意义，是由于我们把它们与我们自己的经验联系起来了，就是说，我们是根据自己的经验去理解什么叫做感到疼痛或什么叫做具有一个信念等。这样，他心问题自然就与获得关于这些心理活动的词汇有关。根据传统的假定，我们是通过自己的经验获得关于自己心理活动的词汇的，那么，我们又是如何得到这些词汇的呢？关于这个问题，当代哲学家基本上采取内省的观点，即认为我们是从内部印象和对于自己心理活动的观察中得到这些观念的。但这种观点受到了维特根斯坦的攻击，因为根据维特根斯坦的看法，我们不是通过内省去了解什么是思维、记忆和知觉的。如果我们是从自己的情况中学会关于心理的概念，那么我们又是根据什么来确信在他人的心里也会发生同样的现象呢？如果这个前提成立，那么，我们就必须承认，在每个人的心里都存在着一种与他人不同的语言，因为我们不可能用自己的语言来表达他人的心理活动概念，也无法用自己的语言表达作为判断他人心理活动的标准。这就是所谓的“私人语言”存在的合理性。但维特根斯坦在他的《哲学研究》中对这种私人语言观念提出了挑战。
要了解维特根斯坦反对私人语言的论证，首先就需要弄清他所谓的“私人语言”究竟是指什么。通常理解的“私人语言”似乎应该是指某人自言自语的独白，如鲁滨孙那样，或者是某人为某种目的而特别设计的密码，如间谍暗语等。英国哲学家艾耶尔和里斯等人就把维特根斯坦所说的“私人语言”理解为这样的语言[1](P256)。但这并不符合维特根斯坦本人的原意，因为他自己就明确地承认这种语言的存在。他写道：“一个人可以鼓励自己，给自己下命令，服从、责备和惩罚自己；他可以自问自答。因此可以想象只用独白说话的人，用跟自己谈话来伴随他们的活动的人。——一个观察他们，倾听他们谈话的研究者，可以成功地把他们的语言翻译成我们的语言。”[2]（第243节）可见，通常理解的“私人语言”实际上是一种真正的语言，它可以为整个语言共同体服务。而维特根斯坦所理解的“私人语言”恰恰相反，他是指，“这种语言的个体词指的是只有说话者知道的东西，是指他当下的私人感觉。因此别人不能理解这种语言”。
从维特根斯坦的论述中我们可以看出，他所谓的“私人语言”有这样三个主要特征：第一，这种语言的内容是只有说话者自己知道的东西，因而它是仅仅为说话者使用的语言，其中的所有语词或记号只为说话者自己所理解；第二，说话者使用这种语言是用于指称他当下的私人感觉，这种感觉不仅无法被他人所理解，甚至说话者本人在不同的时间或地点都可能对相同的感觉有不同的理解；第三，这种语言是完全无法交流的，因为任何他人都无法理解这种语言，既不知道语言的内容，也无法知道说话者的私人感觉。在维特根斯坦看来，这三个特征是相辅相成的，它们共同构成了他所谓的“私人语言”。由此可见，这种语言实际上并不是真正的语言，或者说，它根本不是一种语言，因为它完全无法实现交流的目的。正是针对私人语言的这样三个特征，维特根斯坦在《哲学研究》中提出了他著名的“反对私人语言的论证”。
首先，维特根斯坦指出，我们每个人都可以有心理活动，有各种各样的感觉，但我们无法判断自己的心理活动或感觉与他人的心理活动或感觉是否有某些相似或相同之处，因为我们永远无法进入他人的心灵。这样，我们就只能知道我们自己的心灵活动和感觉。但既然每个人的心理活动都是不同的，你又怎么可能使别人相信你有这种或那种感觉呢？你不是也无法相信他人具有某种心理活动吗？所以，维特根斯坦指出，说存在某种心理活动或感觉，这是无意义的，就等于什么也没说。他以“疼痛”为例来说明这一点。当某个人说“他人不可能有我这样的疼痛”时，他实际上是在说“他人不可能有和我一样的疼痛”。但事实上，我们往往是有一定的标准来判断我们的疼痛是否相同的，如疼的部位或作出表示疼痛程度的动作等。维特根斯坦写道：“如果‘我的疼痛与他的是相同的’这句话是有意义的，那么我们两个人就同样可能具有相同的疼痛”[2]（第253节）。这表明，说“他人不可能有我这样的疼痛”就是毫无意义的。因为按照我们的语言习惯，当我们说我们有什么东西时，通常也就意味着别人同样可能拥有这个东西，至少我们可以有意义地说别人也能拥有这个东西，否则我们说我们有这个东西也就变得没有意义了。
维特根斯坦还用了一个非常形象的、放在盒子里的甲虫的例子来说明，所谓只为说话者自己理解的语言是不存在的。尽管人们可以说自己有着只有自己知道或自认为不同于他人的感觉，但这种说法在实际的语言游戏中其实并不起任何作用。正如盒子里的甲虫究竟是什么，或盒子里面是否真的有东西这类问题，对语言游戏并不重要一样，每个人的自我感觉究竟是什么同样也不重要；因为人们在语言游戏中关心的并不是使用语言谈论的是什么，而是关心这些东西是否能够在游戏中发挥作用。所以，断定存在着只为说话者知道的私人语言，这种看法不仅是荒谬的，而且是毫无意义的。
其次，维特根斯坦指出，在表达层次上，私人语言的产生是由于我们误用了表达感觉的动词。在日常生活中，我们可以说，“我牙疼”或“他牙疼”。当说“他牙疼”时，说话者可以根据外在的观察和公认的牙疼标准判断这句话的真伪，而当说“我牙疼”时，说话者则只是表达了一种自己的身体状态，他并没有也不可能使听话者通过亲自牙疼来理解这句话的意义。如果说“我牙疼”意味着只有我能知道我是否真的在疼，而别人只能推测这一点的话，那么，说出这句话是毫无意义的。因为像“我牙疼”这样用第一人称表达感觉的句子，实际上并没有像说“他牙疼”那样表达了一种有关牙疼的消息，而只是宣布牙疼的一种方式，它与捂着腮帮、叫喊“哎哟”或“嘘嘘”地倒吸凉气等起着同样的作用。所以，如果说“我牙疼”是指“只有我知道我牙疼”，那么，这就等于什么也没有说。对此，维特根斯坦写道：“在什么意义上说我的感觉是私人的？是呀，只有我能知道我是否真的疼；他人对此只能加以推测。——这一方面是错的，而另一方面则是无意义的。如果我们按照通常的方法使用‘知道’这个词（除此之外我们还能有什么别的用法呢？）那么别人也就会时常知道我什么时候在疼。是的，但还是没有我自己知道的那样确定！——我根本不可能说我知道我在疼（除非也许是作为一个玩笑）。除了可能我是在疼之外，还能假定它意味着什么呢？不能说别人只有从我的行为中知道我的感觉，因为不能说我是得知它们的。我拥有它们。实际情况是：说别人怀疑我是否在疼是有意义的；但说我自己怀疑则是无意义的。”[2]（第246节）在维特根斯坦看来，在通常的意义上使用“知道”这个词，意味着我们可以对所知道的东西提出怀疑，但如果说“我知道我在疼”这样的句子，那么它对说话者来说则是不可怀疑的，因为这里不存在怀疑的基础，即说出“我怀疑或我知道我在疼”这样的句子是无意义的。由此，他指出，私人语言的产生正是由于人们患上了误用语言的疾病，把使用第一人称的句子与其他的句子等量齐观，这就混淆了它们之间的区别，导致了以为存在可以表达私人感觉的语言这种错误看法。
维特根斯坦否定私人语言存在的关键在于，他坚决反对私人对象的存在。他指出，如果要证明私人对象的存在，就必须提出某种同一性的标准，使得任何对象一旦符合这个标准就会被看作是私人的。但事实上，这个标准是不存在的。因为首先，由于任何人都无法得知他人的私人对象是什么，因而我们也就不可能有一个公共的标准来判定不同的两个人所拥有的私人对象是否相同；其次，即使对同一个人在不同的时间或空间所拥有的不同私人对象，我们也没有任何客观的标准；而如果这个人说他自己知道这些对象是否相同，这就等于是说没有标准。既然没有任何标准可以判定私人对象，因而我们就无法承认这种对象的存在了。在这里，维特根斯坦的重要武器是严格区分了“等同”与“相同”。“等同”意味着对相同对象有着两个不同的名称，而“相同”则是指对不同的对象可能具有相似的名称。他认为，私人语言的错误就在于混淆了这种区别，用“等同”代替了“相同”，把本来只是表达感觉的方式看作是传达有关感觉的知识或信息。
再次，维特根斯坦指出，作为语言的必要条件，任何语言都不仅能够交流和理解，而且应该有概括某些情形的功能，但私人语言显然不具有这样的功能。按照私人语言观念，私人语言表达的是个人当下的感觉，这种语言不但对他人是无法理解的，对说话者而言也是无法确定的。这种不确定一方面表现在，说话者对不同时间和地点出现的相同感觉的判断没有完全一致的标准，同时还表现在，他判断感觉正确与否，完全依赖于毫无定性的记忆。维特根斯坦就向我们举出了一个依靠记忆确定火车开车时间的例子。他写道：“我不知道我是否正确地记住了火车开车的时间。我就回忆查看一张时刻表是怎样的来核对它。‘这不是一回事吗？’——不是一回事，因为这个过程必须产生一种实际上是正确的记忆，但如果有关这张时刻表的精神图像本身不能被检验为正确的，它又怎么能确信第一个记忆的正确呢？（这就好像某人要买几份晨报才能使他确信这家报上说的是真的）在想象中查阅一张表并不就是查阅了一张表，就像一个假设实验结果的意象并不是一个实验结果一样。”[2]（第26节）
维特根斯坦用这个例子向我们表明，既然记忆是不确定的和不可靠的，那么，基于记忆的私人语言同样是不可靠的。他认为，我们通常不会根据自己的某种感觉而推出他人也可能会有同样的感觉，但私人语言正是要达到这个目的。作为一种语言，私人语言也只有做到这一点才能成为语言，而作为私人感觉的表达，私人语言又不可能做到这一点。所以，表达私人感觉的功能决定了私人语言不是一种真正的语言，换句话说，对私人感觉的表达只能是私人的。维特根斯坦问道：“如果我对自己说的，我只是从我自己的情况中知道了‘疼’这个词的意思——我一定不能说别人也是如此吗？我怎么能这样轻率地概括一种情形呢？”[2]（第293节）可见，从表达私人感觉的语言中，我们无法得到对任何情形的概括，也就是说，我们不能用这种语言表达他人的感觉。
三、第一人称观点何以成立？
从前面对他心问题的分析和对维特根斯坦反对私人语言的论证中我们可以看到，这些问题的核心都涉及到如何以自我的经验推及他人的心理活动这个难题，用语言哲学的术语说，就是如何把使用第一人称作为主词描述的心理活动同样用于描述使用第二和三人称作为主词的句子。在斯特劳森那里，这个难题的解决是因为我们所使用的P—谓词可以用于所有的人，既然可以把那些描述心理活动的谓词用于第一人称的“我”，同样可以用于其他人称的“你”或“他”等。这样似乎就可以克服在他心问题上的怀疑论和唯我论。但维特根斯坦则是根据我们对“我”这个词的使用来判断是否可以把描述心理活动的谓词归属于其他的人称代词。然而，他们的这些解决方案都有一个假定的前提，即都承认我们对第一人称的使用是可以成立的，问题只是在于是否可以把这种用法推及其他的人称。但这个前提在达米特那里却受到了质疑。
首先，达米特指出，斯特劳森对第一人称“我”的使用是不合常理的。“根据斯特劳森的观点，我从自己的情况中得知‘疼痛’是指什么：一旦他人可以通过外部迹象告知我疼痛，那么他们就会给我这个词，告诉我‘你疼痛’；但这却正是我发明了‘疼痛’这个词，它随后在我语言中的意义是来自私人的实指定义，就像自言自语道‘这正是“疼痛”这个词所指的东西’。我一旦从我的情况中得知了‘疼痛’的意义，我就可以把疼痛归属于他人，即使我在原则上并不能保证这种归属是否正确。”[3](P32-33)但这显然是自相矛盾的。既然“我疼痛”的说法来自“我”对“疼痛”的感觉和理解，我们就无法把这种来自“我”的感觉推及他人，因为这违反了个人感觉的主观性特征；相反，如果我们可以把“疼痛”这种感觉推及他人，那么这种感觉就不再是私人的了。在达米特看来，产生这个矛盾的关键就在于错误地使用了第一人称观点。他认为，我们应当抛弃使用第一人称的观点去解释心理语词意义的做法，心理语词的意义必定取决于它们与行为之间的联系，这些行为提供了可以保证心理状态归属问题的条件。由此，达米特就把描述心理状态的语词的意义问题归结为描述外在行为的语句意义问题，这显然是后期维特根斯坦的立场，达米特把这称作“反实在论的”解决方案。
其次，达米特把斯特劳森等人对他心问题的实在论解决方案，看作完全是以第一人称观点来处理那些描述心理状态语词的意义，因而指出，这种解决方案之所以不可能，是因为第一人称观点本身就是不成立的。在达米特看来，实在论之所以坚持第一人称观点，主要有这样三个方面的原因：其一是需要为归属性句子确定真值的承担者；其二是要使所归属的状态相对独立于它们所归属的基础以及在某种意义上它们的意义所归属的基础；其三是希望仅仅从整体上表明句子成真条件的知识。达米特对这三个方面的原因或承诺分别作出了分析。关于第一点，他认为其中还是有些道理的，因为要为归属性句子确定真值的承担者正是我们讨论这种句子意义的目的之一，但这个承担者并不是第一人称，而应当是无人称的代词；而且，从这个承诺本身并不必然得出实在论的结论。关于第二点，达米特的看法是，一旦我们放弃了那种关于精神实体意义的第一人称看法，那么这一点也就不存在了，因为没有了精神实体的存在，也就不存在归属状态的相对独立性问题了。关于第三点，达米特是对整体论思想提出挑战。尽管他也认为在对语言意义的分析中应当坚持语境原则，但完全的整体论则是无法接受的，因为实在论的整体论追求的是对整个语句真值条件的知识。
最后，达米特对第一人称观点明确提出这样的问题，并给予了否定的回答。这个问题就是，我们是否有理由承认实在论关于把心理状态归属于他人的那些句子的意义的理论？达米特认为，这个理论完全依赖于这样一个不可靠的假定，即认为精神实体是通过第一人称与其个人的经验和思想之间的相互联系而得到确定的。但事实上，精神实体（如果存在的话）是无法用个人的经验和思想加以确认的，而且我们所得知的一切有关心理状态语词意义的知识，都是通过我们观察使用这些语词的行为以及使用它们的具体场景。因而，这样的语词以及包含了它们的句子是根据我们对它们的使用而获得意义的。
当然，达米特反对第一人称观点的意见也遭到了其他哲学家的反对。其中的一个主要意见是认为，达米特过于敏感地把斯特劳森等人的实在论思想归结到使用第一人称，而实际上斯特劳森对第一人称的使用并没有明显地表露出他在这个问题上的实在论立场；而且，达米特的观点（正如他自己所说）也是对后期维特根斯坦思想的坚持，可维特根斯坦的思想和斯特劳森的思想具有相同的假设前提[4](P205-228)。还有的哲学家直接用斯特劳森的观点反驳达米特的观点，认为达米特错误地理解了斯特劳森的思想。
四、已知的东西和未知的东西
从实在论与反实在论在他心问题上的争论中可以看出，其实它们有一点是共同的，即都对关于他人心灵的存在上的怀疑论提出质疑，只是在提出问题的方法上有所不同：实在论提出的问题是对他人心灵存在的怀疑论有悖常理，无论是功能主义还是行为主义，都认为通过观察就可以判断他人具有与我们相同或相似的心理结构；而反实在论则认为，在这个问题上提出某种怀疑论主张，这本身就是值得怀疑的，因为提出怀疑的根据就在于承认存在某种肯定的前提，怀疑是对这种肯定前提提出的怀疑，这种肯定的前提就是承认他心问题的存在，但事实上，这个问题本身就是个假问题。当我们把用第一人称描述的心理活动用于其他人称时，这里并不存在对心理活动的比较问题，就是说，我们并不是用“我”的心理活动去对比“你”的或“他”的心理活动，并由此得出两者之间具有某种相同或相似的结论。实际上，我们是在把用来描述心理活动的相同术语或概念用在不同的对象即人身上，而这些术语或概念的意义完全取决于不同的人对它们的不同理解。这样，我们无法对某个心理术语或概念给出一个确定的、共同的意义，除非是在心理科学中。而在心理科学中，对这些术语的理解就不是一个认识问题，而是科学证实的问题。达米特在回答实在论者对他的质疑时就明确表示，他并不是想要从心理科学的角度去理解心理术语和概念的意义，他所关心的只是如何把语言看作人类的理智活动。他写道：“只有根据我们的这个背景，把我们自己理解为这样的造化物才会是一种全面的意义理论；但这并不是允许从起点开始，就像是无需解释，归属于潜在说者的意图或带有特别内容的其他命题态度：倘若如此，也就无法解释需要去解释的东西了。迈克道威尔由此就正确地指出，这样的理论必定开始于‘内容的外部’。”[4](P344)
我们知道，对未知事物的认识总会存在导致怀疑论的可能，但从已知的东西到未知的东西的确是一个非常复杂的过程。在哲学史上，怀疑论所起的作用不是限制了我们对未知事物的认识，相反，它往往是使我们对未知事物的认识增加了更多的可能性，为我们从已知事物到未知事物的过程清除了更多的障碍。无论是古希腊的皮浪式怀疑论还是近代的休谟式怀疑论，它们都对哲学认识的发展作出了重要贡献。
但在现代哲学中，怀疑论似乎变得声名狼藉，大多数哲学家都不愿意承认自己是怀疑论者，尽管他们在很多问题上采用的是怀疑论的立场。哲学家们对怀疑论的这种拒斥在罗素的思想中表达得淋漓尽致。他在《人类的知识》引言中就开宗明义地写道：“尽管怀疑主义在逻辑上无懈可击，从心理学的观点来讲它却不能成立，因为每一种自称相信怀疑主义的哲学都带有轻率不真诚的成分。进一步说，如果怀疑主义想在理论上站得住，那它就必须否认一切从经验到的事物中得出的推论；一种不彻底的怀疑主义，例如否认无人经验过的物理事件的存在，或者那种承认在我的将来或记忆不到的过去有事件存在的唯我主义，都没有逻辑上的合理根据，因为它必须承认那些导致它所否认的信念的推论原理。”[5](P3)有趣的是，达米特在反对实在论时提出的一个重要根据，也是因为实在论在谈到他人的感觉和意识状态时容易导致怀疑论。
正如我们前面所说的，怀疑论是我们从已知事物走向未知事物过程中必然会遭遇到的一种可能性。既然如此，为什么当代哲学家们不愿意承认怀疑论的这种重要性呢？或者说，在从已知到未知的过程中，我们应当如何看待怀疑论的作用？虽然实在论和反实在论都反对怀疑论，但它们的反对方法却是不尽相同的。这就为我们认识怀疑论在解决他心问题中的作用提供了思路和启示。
首先，实在论从常识出发，根据逻辑的推论指出怀疑论的不可靠，但怀疑论提出问题的关键却恰好在于也是以常识为依据的。正是由于常识所能为我们提供的各种证据无法充分地表明从已知的事物无法直接推及未知的事物，无法从“我”的感觉推及“他”的感觉，所以，我们无法相信一切类似的推论，我们只能根据外在的行为或语言的某种语法功能去逻辑地推断未知的或他人的东西。虽然类似罗素的反怀疑论思想在当代哲学中有着很大的影响，但在他心问题上的怀疑论并没有消失。因为只要存在这个问题，人们总是可以对如何从自己的感觉推及他人的感觉这个过程提出怀疑的。但问题的要害就在于，这个问题是否真的存在，或者说，他心问题真的如英美哲学家所表明的那样严重吗？我们从这个问题的提出以及各种解决方案中可以看出，这个问题本身就是传统身心问题在现代语言哲学语境中的继续，而现代所谓的心灵哲学也基本上是延续着传统认识论的路数，从认知的心理过程出发推及对外部世界的确认过程。这样看来，如果我们要想真正回答关于他心的问题，也就只能从传统认识论入手。这也正说明了为什么当代那些自称“后现代主义”的哲学家把语言哲学以及心灵哲学统统划归传统哲学的阵营。
其次，在反实在论看来，怀疑论的错误并不在于误解常识，而在于它是建立在肯定某种前提的基础之上的，他心问题的出现也是由于承认了他人的存在不同于我的存在，这就必然会对他人的心灵问题提出质疑。实际上，我们根本无需考虑所谓未知的东西，无需考虑他心的问题，因为我们所知道的都是已知的东西，而我们所用的也都是根据已知的东西建立起来的。根据有已知的东西而去推出必定存在未知的东西，这在认识论上就犯了逻辑错误，而在语言哲学上就更是站不住脚了。因为我们对语言的认识和使用，只能是从已知的和熟悉的语言出发，我们不是根据外在的行为去理解或猜测某种我们根本不知道的或不熟悉的语言，我们是通过与使用那些语言的人之间的相互交流而去学习和掌握那些语言的。“有关语言的哲学问题可以这样来说：当一个孩子学习母语时他所学到的究竟是什么？我们在考虑回答这个问题时就已经知道了我们的母语。在考虑如何回答它时，我们可能自然会借助于我们已知的东西：我们的问题是要描述我们用已有的知识所从事的活动，而不是着迷于我们是如何获得这种知识的，即使我们已经会说其他的语言，我们也不是由于仅仅观察这种语言的使用者，而是由于能够与他们相互交流。”[4](P341)然而，类似达米特的这种反实在论观点同样存在一个强烈的认识论前提，这就是需要说话者对所使用的语言具有清楚的知识，否则他就无法进行对话和交流。但这里似乎存在一个问题：如果一个孩子在学习母语时不是通过外在的行为，那么他在学习外语时就一定会如此吗？矛盾就在于：我们不可能在还没有掌握某种外语知识的前提下去使用这种外语，并与以这种语言作为母语的人进行交流。尽管达米特一再声称，我们在使用任何语言时其实都隐含着掌握了关于这种语言的知识，但这种“隐含的”(tacit)知识如同语言哲学中的“隐喻”(metaphor)一样，都是无法证实的或无法显示的。
最后，从实在论和反实在论对于在他心问题上的怀疑论所采取的不同反驳方法中，我们可以得到这样的一个结论，它们都没有真正驳倒怀疑论。实际上，要从根本上解决他心问题上的怀疑论，就只能是取消这个问题本身，而这个结果也正是怀疑论所要达到的目的。无论是从实在论的还是反实在论的方法中，我们都找不到能够真正驳倒怀疑论的推论，同样，我们也无法找到能够证明他心问题具有意义的合理根据。然而，如果他心问题被看作是一个假问题而被取消的话，这并不意味着我们从已知的东西到未知的东西的认识过程也被取消了，因为对未知事物的认识永远是人类的一种最为本能的和原始的追求，只是我们现在应当清楚地认识到，这个追求不过是人类的一种理想而已。对实在论者来说，未知事物的存在是他们追求真理的动力，而对反实在论者来说，任何对人类有意义的事物都是已知的东西，因而如果存在未知的事物，它们对人类来说也只是遥远的梦想。
收稿日期：2005-08-07