重读“孝悌为仁之本”，本文主要内容关键词为：之本论文,孝悌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《论语》学而篇第一云：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[1]。
讨论孔子的仁不能不涉及孝，因为在以上引自《论语》的话中，孝以及经常与之联系在一起的悌（弟）被明确地说成是仁的基础或者根本：“孝弟也者，其为仁之本也！”当然，根据《论语》，这是孔子的弟子有若的话。但考之孔子关于孝的其他言论，此说也可视为孔子思想的体现或者转述。因此，我们可以试通过分析此处有关的这一说法来初步接近孔子有关孝的思想。虽然孝与悌这两个相互联系的传统观念均涉及我与某些特殊的他人——我的父母与兄长——的关系，但是，此处限于篇幅，同时也鉴于悌这一观念相对于孝的某种从属地位，我们拟将分析完全集中于孝。
孝是中国文化中最悠久、最基本、最重要而且影响最深远的传统伦理观念。例如，即使不是孔子原话的忠实记录，至少也在某种程度上反映了孔子思想的《孝经》中，孝被开宗明义地肯定为“德之本”和“教之所由生”者。教育就是教人孝。孝在这里还进一步被描述为“天之经”、“地之义”、“民之行”：“天地之性，人为贵。人之行莫大于孝。”似乎仅仅涉及子女对待父母的感情和行为的孝何以能被这一传统肯定为如此根本和重要？这里，详尽分析《孝经》显然只能是另一专题研究的任务，而我们此处只能集中于《论语》。
在以上引自《论语》的段落中，从字面上看，孝悌的意义似乎首先或者主要是从政治角度被解释的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”而这似乎也是《孝经》对于孝的意义的解释的基本角度。这就是说，正因为我对待父母的态度可以直接影响到整个社会和政治秩序，所以，我才应该在与父母的关系中采取这个被规定为正确的态度：孝。然而，为什么我对待自己的父母的态度会有或者应该有超出家庭范围的社会和政治影响，为什么我对待某一特定他人的态度可能会同时涉及或者影响到其他人，这里却没有明言，尽管这两者之间的某种内在联系在这里显然是被认为不言而喻的。在《论语》中另一处，孔子似乎也将孝与“为政”亦即进行统治直接联系在一起：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”这就是说，在孔子看来，孝悌在某种意义上已然就是为政，甚至也许是更根本性的为政。因为如果孤立地、断章取义地看，我们似乎也可以将孔子这里所谈论的孝与悌仅仅视为某种“政治”手段，其目的只是维护和巩固父权与君权的绝对专制。而历史似乎又能在此被拉来支持这一读解。这就是为什么在“打倒孔家店”的五四时代，激进的批判锋芒也曾集中地指向这个被理解为封建专制主义思想观念基础之一的孝。然而，这个在传统思想的现代批判中被如此激进地理解为传统统治手段和专制主义基础的孝，在《论语》中却也同时被毫不含糊地称为“仁之本”，而此“仁之本”中的“仁”甚至也可以或者应该被读为“人”，于是“仁之本”也是“人之本”。（注：从宋代陈善的《扪虱新语》以来，很多评论者认为“仁之本”之“仁”应该读为“人”。参见程树德撰：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第一册，第13-16页。但是执此论者主要是欲明确区别“仁”与“人”，以为说孝悌为人之本是可以接受的，而说其为仁之本则不可接受。相反，基于《孟子》和《中庸》的那个经典表述：“仁者，人也”，我们的阅读则欲保存“仁”在这里的双关涵义。当然，“仁者，人也”这一表述本身需要详尽的分析来支持。我们拟在别处进行这一分析。）
孝这一看似简单的个人行为何以能够如此根本而重要，以至于竟在孔子思想和儒家传统中享有某种几乎可以称之为“本体论”性的地位？这就是我们此处的有限阅读所欲分析的问题。孔子对于孝的有力强调显然蕴含着对于这一重要观念的某种深刻理解，我们首先必须将孝的重读从仅仅着眼于其社会和政治功能的传统解释的包围中解放出来，这样，才有可能开始真正接近孝的更深层更基本的意义。既然孝首先是一个伦理观念，而作为伦理观念孝蕴含他人作为其结构性成份，以下我们将从“人我”亦即我与他人或他者的关系这一“角度”来试初步接近孝的基本伦理意义。“角度”一词上的引号代表着某种谨慎：也许，由于人我关系就是“伦理”的全部意义，这一并不与其他角度并列的分析“角度”已经不再能被称为“一个”角度。
孝所涉及的他人以及我与他人的关系似乎既极为特殊，也极为“自然”。还有哪种人我关系从表面上看比父母与我的关系更为“自然”？正因为如此，很多论者都倾向于将孝首先理解为一种基于自然关系的自然感情，然后，又由这一自然的基础推出全部的伦理和文化原则。这一倾向在孟子那里似乎就已经非常明确了：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[2]在孟子看来，这就是人“不学而能”和“不虑而知”的“良能”与“良知”。但是，这样的“良知良能”是否为人生而具有，人是否生来就“自然”地知道并且能够“爱亲敬长”，我们尚不能与孟子一起做出肯定的回答。（注：此处应注意的是，与孔子以“敬”言孝不同，孟子以“爱”来形容子女与父母的关系，而以“敬”来描写人与长者的关系（首先当然是与兄长的关系。但是，应该注意，在孟子的用法中，“悌”已经超出纯粹的自然的兄弟关系而成为我与一切长于我的他者的关系的原则）。按照传统的读法，“爱”与“敬”应该“互文见义”，亦即互相解释对方的词义。准此，则“爱”与“敬”无别。现代汉语的双音词“敬爱”的形成似乎也支持这样的混二义为一语的解释。但是，“爱”与“敬”其实应该是各有其严格概念界线的不同词汇。关于二者在意义上的区别，可参看康德在《道德形而上学》中的讨论。）这里，只是将孟子的这一不无代表性的观点明确区别于孔子对孝的看法。对于孔子来说，孝可能并非只是一种自然的感情。因为当弟子子游向孔子问孝时，孔子曾语带讥讽地说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”看来，在孔子的时候就已经流行这样的看法：能养活父母就算是孝。但是，人也能养活犬马。那也能算是孝吗？孔子不以为然。在他看来，区别真正的孝于单纯养活的是子女对父母的“敬”：“不敬，何以别乎？”所以，作为子女的我在物质意义上抚养父母的能力和行为本身并不构成真正的孝。使孝真正有别于单纯抚养的是我对作为父母的他人所（应该）怀有的被称之为敬的感情。
但是，被“敬”字所指称和描述的这一“感情”又意味着什么？首先，应该区分“敬”在孔子这里的两种不同用法：描述性的和要求或命令性的。这就是说，一方面，“敬”描述某种内在的主观的（感情）状态；另一方面，“敬”又体现为某种来自外部的对于我的客观要求。这两种用法似乎同时体现在孔子的“不敬，何以别乎？”之中。一方面，孔子是在说，是敬所描述的内在感情状态将孝区别于单纯的赡养；另一方面，孔子也是在说，至少是在隐含地说，为了让孝真正是孝，为了让孝“名副其实”，子女应该（能）敬父母。换言之，如果说“敬”描述一种状态，那么“敬”描述的乃是我应该产生或者达到的某种感情状态。但是，虽然应该已经蕴含着某种可能，但是可能尚非现实。“不敬，何以别乎？”这一表述已经蕴含着，孔子承认不敬始终是一种可能，亦即承认子女有可能不敬。这就是说，作为行为要求或者伦理命令，敬并不能保证敬，并不能保证子女一定会对父母敬。而一旦没有敬，那么，无论我怎样赡养父母，我也没有真正地孝。这就是说，敬并不是一种自然而然的、与生俱来的感情。作为伦理感情，敬并不“自然”，而我则始终有可能缺乏敬。这就增加了我们此处的讨论所面对的困难：我们不仅需要问，敬究竟意味着什么？如何才算是敬？而且需要问，作为子女，我为什么应该敬？谁在要求我敬？谁能要求我敬？而我又如何能敬？
我们已经尝试将敬所描述的状态暂时理解为一种主观的感情状态。但是，与那些纯粹主观性的或者完全内在的感情例如哀伤不同，敬作为一种情感或者（心）意或者“意向”指向我之外的他者。敬总是我“对”某一他者之敬，例如，父母、君主、天、上帝，或者德、天命，等等。后两者之所以可以进入“他者”之列不仅是因为它们也在我之外，而且是因为就其能够唤起我之敬而言，它们也具有某种他者的地位和力量，因而属于广义的和本来意义上的“他”所指涉者。敬是这些他者在我心中所能唤起的一种感情，或者在我“身上”所能产生的一种效果，一种也许可以被这样来形容的感情效果：我觉得他者远远地在我之外或者高高地在我之上，他者“仰之弥高”，可望而不可及，在激起我的欲望的同时又令我“望洋兴叹”。（注：《论语·子罕》中所记载的颜渊赞美老师孔子的一段话在某种程度上也许可以阐明我对他者之敬这种感情：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。……虽欲从之，末由也已。”这里，颜渊心目中的他者是老师孔子。作为老师的他者之高、之坚不易透、之不可把握，在学生心中唤起强烈的（崇）敬，当然，有人可以争辩说，孔子之所以能获得这样的敬是因为他自己的伟大，否则他就不可能要求或者得到或者值得这样的敬。然而，如果敬不仅应该是我对待孔子这样的伟大他人的态度，而且也应该是我对待自己的也许并不伟大的父母以及其他一切人的态度（这正是《论语》中所强调的“敬”），那么他人所要求于我之敬，以及他人所能唤起的我之敬，就并非仅仅是由于他人“事实”上的品格与成就，而是因为他人“是”他人。他人作为他人或他者就是超越。但是我们的日常生活和社会经验均倾向于掩盖这一超越性。这里，甚至包括我自己的父母在内的他人都经常沦为只是我必须“对付”的某种“东西”。正因为他人的超越性被如此遮蔽，我们与日常“他人”的关系中似乎经常只有“功利”没有真正的“伦理”。）他者的不可企及让我感到了彻底分开着我与他者的某种根本性的距离，而这一距离则同时构成了他者相对于我的超越性地位，我对这一超越性的感受，和我对自己的有限性的意识：在我之外始终和已经有他者；他者超越我。这一超越在我心中唤起的肯定性的感情承认就是敬。他者的这一超越或者这一超越的他者可能首先总是在我的父母身上显示自己，而父母在作为子女的我的心中唤起的感情也许正是我对一切他者之敬的最初成形。作为我对于超越我的他者的肯定性感情，敬肯定着他者的超越：敬是我对作为他者的他者的肯定性感情承认。然而，由于这样的承认并不是某一与我平等的他者通过一种黑格尔式的自我与他者的斗争而强加到我身上的，我的对于他者的这一“心甘情愿”的感情性承认并不意味着我在他者的暴力之下出于胆小怕死而向他者屈从。换言之，我对他者之敬并不导致他者与我之间的某种主义与奴隶的关系。[3]相反，肯定性地承认他者为他者，亦即，我对他者之敬，恰恰使我成为这一感情性承认的“主体”，一个能够肯定他者为他者的主体，亦即，一个能够真正“认出”和“承担”他人的“我”。没有这样的“认”与“承”就不可能有他者，因而也就不可能有真正的孝的“对象”和真正的孝。
既然以敬为形式的我对他者的感情性承认归根结底是对于他者之作为他者的承认，这一承认因而也是对人我之间的根本性差异的承认，以及对于我作为我、作为使用“第一”人称的主体的界线、局限和根本性的有限的承认，对从根本上超越我者的承认，对超越性本身的承认。作为敬，这样的承认尊重一种根本性的距离：彻底分开我与他者的那一距离。因为，只有这样的距离才能让他人作为从根本上超越我的他者存在，否则，就只可能有任独尊之“我”随意支配的万“物”，而根本不可能有任何他“人”或者“他”人。就此而言，我之所以应该敬是因为，他者与我有别。如果没有这一关键性的有别，没有对于此有别的根本性承认／尊重或者敬，那就只可能有至大无外的“我”和我的普遍的、支配一切的思想，而根本不可能“有”任何真正在我之外的他人。所以，我之所以“应该”敬，或者父母之所以能够以其存在本身要求我之敬，只是因为，父母本质上乃是与我有别之他者。此别或者差异标志着一种存在于我与我的父母之间的根本性的距离。没有这一我他之别，没有我他之间的根本性距离，没有他者的这一根本性的超越，就不可能有所谓敬这样一种发自“我”而指向“他人”的感情。对于那些自然属于我的、与我“没有距离”的、可以任我支配的一切，我不会怀有任何真正的敬意。所以，敬产生于分离人我之间的那一根本性距离；敬从根本上说乃是对于某种超越性的意识。而我之所以能敬是因为，从根本上超越我的他者能够在我之内唤起肯定性的感情。而通过这样一种肯定性的感情或者敬，我成为能够“承认”他者的“主体”。换言之，与以其他方式存在的存在者不同，我作为“我”在于，我能够承认他者为他者：敬同时肯定作为他者之他者和作为我之我。“我”作为我就在于从根本上能敬，亦即，能让他者作为他者而存在。敬不是我的自然的存在方式，而是我与他者的基本“关系”方式。敬蕴含着他者的超越性和我的“主体”性。
因此，孔子以敬来区别孝于单纯的养活父母所表明的是，孝远非某种自然的或者本能的感情和行为。“自然”在父母与子女之间所能产生的也许是某种爱，某种甚至在动物身上也可以观察到的爱，但却不是敬，因为敬是只有当我能够意识到我与他者的彻底分离并且能够意识到他者的超越性时才会产生的“感情”。因此，讨论孝这一观念的时候，我们应该注意区别所谓“亲子之爱”中的“爱”与孔子这里所关注的“敬”，因为后来的儒家著作，例如，前面提及的《孟子》，似乎经常有混二者为一谈的倾向。敬也许不仅不是自然的，而且恰恰反倒是将人和人的存在区别于自然以及一切自然存在者。而以敬为标志和本质的孝也许恰恰正是在某种极为特殊的我与他者的关系中所表现出来的人的“本质”：仁。也正是因为孝不可能单纯建立在自然之上，不可能单纯依赖自然的本能，所以，才有礼的需要与学礼的需要。这也许就是为什么当孟懿子向孔子问孝时，孔子回答说，孝意味着“无违”，而“无违”又被孔子进一步明确地解释为不违背礼的规定：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[4]
孝要求我之敬。此要求来自他人之为他人，而非来自他人所处的实际社会地位或所拥有的任何权力。但是，在孝之中，我之敬并非指向任何他人，而是指向极为特殊的他人，作为我的父母的他人。因此，我们应该进一步确定孝所蕴含的我对他人之敬的特殊之处。作为一个伦理观念，孝规定我与作为父母的这一特殊他人的特殊关系。而这一关系的特殊之处在于，它是我与他人所发生的“第一”关系，或者是我与“第一”他人所发生的关系。这个并不取决于我而落在我身上的“原始”关系，使它从表面上看似乎只是某种自然的或者基于自然的关系。然而，与这一表面现象相反，自然的“决定”在这里其实无足轻重。相反，这样一种关系其实乃是根本意义上的“伦理”关系，是在儒家传统所重视和强调的“人之大伦”这一意义上的伦理关系。因为虽然我不可能通过选择我的父母来选择我的“第一个”人我关系中的“第一个”他人，但是我的这个与他人的第一关系中的第一他人却必然只能通过我——通过我的孝（之）敬——而真正成为我的第一他人。“我”因而始终是孝的主体，是能孝与能敬作为父母的他人的主体。也就是，“伦（理）”中的主体，伦理的主体。
父母当然首先是这样的他者：他们是我的生命的赐予者，也是我的抚养者和教育者。无此他们即无我，而有此他们就永远也不会有一个“独立”的、先于一切他人的（自）我。因此，在任何我之前都必然已经有某一他（她）。然而，这一陈述并非仅仅是经验性的事实描述，而且也是有关人我关系或者我与他者的关系的本质的真理。因为在这个世界上，与他人相比，我始终是“迟到”者。这一“迟到”不仅适于描述我与父母的伦理关系，而且同时也描述了我与任何他人的基本联系方式：他者始终先于“我”。这一先于是一种根本性的先于，而我必须真正尊重他人的这一根本性的先，或者这一根本性的超越。而父母对我来说所代表的正是他人相对于我的这一根本性的超越。因此，我对父母的敬或尊重绝非仅仅由于自然意义上的“父母生我”，亦即绝非仅仅出于自然的血缘关系，因为血缘在此其实反而无足轻重（人类社会领养子女的经验可为此说作证）。相反，这一敬或尊重的根本涵义是，我对父母的尊重蕴含着我对（一切）他者的根本尊重，因为作为父母的他人已经蕴含着一切他人。因此，能够真正尊重或孝敬父母者必然能够尊重他者。作为我的第一他人的父母在某种意义上已经是一切他人的“原型”，而我与父母的伦理关系已经是我与其他一切人的伦理关系的“原型”。这就是说，我与父母的伦理关系对于我之（成）为我或者我之（成）为（仁）人具有普遍意义。借用一个通俗而深刻的而且又非常中国式的表达，这就是，我在这个特殊的第一关系中学习普遍意义上的如何“做人”，学习如何做一个能够真正尊敬他人，为他人的人。因为我在我与我的第一个他人的第一个人我关系之中同时也潜在的遭遇其他一切他人。（注：参见《孝经》“广至德章”：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以，敬天下之为人兄者也。”我们此处所欲阐明者在某种意义上即是我之父兄与天下人之父兄乃至天下一切人、一切他人的这一联系何以可能。）正是在这一根本意义上，我们才可以肯定孔子的思想和儒家文化传统中对于孝作为人伦之始与仁人之本的肯定：我与他人的伦理关系的确在最深刻的意义上始于“父母子女”之伦（注：“父子”这一用以代表父母子女关系的传统表述具有强烈的父权主义和男性中心色彩。但是，一个女性主义的批判性阅读不是我们此处的主要关注。），始于作为子女的我与父母的“伦理”关系，我与这一特殊他者的关系因而的确是我与一切他者的关系的原型。无论孝这一观念在历史上如何为各种似乎不近情理的繁文缛节所遮蔽或者扭曲，无论这一观念在历史上如何糟糕地堕落为一种统治阶级的意识形态并导致众多怪行丑闻，无论我们应该如何严肃地追溯和分析这一堕落的政治、社会、思想、文化、历史原因，我们都不应该让自己蒙蔽于孔子有关孝的思想中所蕴含的这一有关人我关系的真理，虽然这一真理仍然有待于从思想的隐含层面被提升到显在层面。
因而，在孔子这里，孝的重要性其实既非被认为属于天然的亲子感情，亦非被视作某种政治统治原则。相反，其真正重要性乃在于，孝乃是使人之（成）为人者，是人之为人的根本，因而也当然是“仁之本”。从某种意义上说，正是孝使人首先区别于自然和自然的存在。而正因为如此，孝绝非自然，而一切视孝为“自然”感情的精致化的观点都将可能错失孔子的孝的思想的深刻意义。正因为孝如此重要而又远非自然，所以，才能成为孔子对学生的核心教导之一。孝应该成为我在我的生活中所首先致力者，孝应该是我的第一伦理原则。但是，我之所以应该致力于孝是因为，孝所要求于我者——“善事父母”（《说文解定》对“孝”的解释）——将具有普遍意义。孝要求我在对于父母的根本性尊敬之中，负起我对他们的责任，这是我对我的第一他人的责任和我对他人的第一责任。而我对父母的责任又同时蕴含着我对一切他人的责任。因此，“善事父母”同时也意味着“善事（作为父母的）他人”。但是，“善事父母”这一要求中所包含的责任并非仅仅限于某些具体的、有限的责任。“善事父母”不可能意味着我与父母之间的某种有限责任契约，相反，它包含着某种意义上的无限责任。因为作为他人，虽然我的父母当然也对自己负有责任并且也对他们自己负责，但是，他们却不可能料理自己的“后事”。所以，在这一“最后”的事情或者“问题”上，在这个在某种意义上，已经后于任何个人的任何“最后”的问题上，他们将只能依赖于我，亦即依赖于另一他人。他人对于我的这一最后的或者终极的依赖，以某种典型的方式体现出我与他人的关系之中的一个根本性层面：他人是我的责任。作为他人，父母总是在双重（比喻的与实际的）意义上将我“召唤”到他们面前，要我对他们负责到底（在下文将证明，这一“到底”之“底”乃是无底之底）。我对父母不仅应该在其生时“善事”，而且这一“善事”也必须包括“慎终”，因为他们的“终”，作为他人的生命的“某种”结束，将在一种极其深刻的意义上完完全全地有赖于我。这里，如果我们真有可能谈论任何所谓“终极关怀”的话，那么，我的真正的终极关怀首先乃是对于作为父母的他人的“终极”的关怀。他人才是我的真正的“终极”。他人召唤我，他人要我负责，而面对这一召唤，这一责任，我无从回避，无可推脱。孝所要求于我的正是对这一召唤的回应，对这一责任的担承。
因此，孝不仅是“生养”，而且也是“死葬”。但是，后者并非同时意味着我对父母的孝的结束。按照《中庸》（十九章）的说法，理想的孝亦即“孝之至”乃是：“事死如事生，事亡如事存。”因此，我对待死者的态度将最真实地显示我与作为父母的他人的伦理关系，亦即，显示我是否真对父母孝。就此而言，居丧守孝的重要性也许包含着我与作为父母的他人的关系的基本秘密，亦即，孝的秘密。（注：“守孝”这个并不见于《论语》的后来的通俗说法所表述和蕴含的复杂意思特别值得分析。当然，这一分析的起点应该是考察“孝”这个字的意义如何从本来的“孝敬”而延展为为父母“居丧”的意思。“孝”的这一词义上的延伸似乎不仅表明，为已经去世的父母居丧服丧也是尽孝，而且表明居丧在某种意义上以典型的方式体现了孝的意义或者“本质”。）因此，作为孝这一原则的构成部分，让我们此处来细读一下孔子对于居丧的看法。我们知道，孔子坚持子女应该为父母行“三年之丧”，理由之一似乎只是，“子生三年，然后免于父母之怀。”若仅就此点来看，孔子坚持“三年之丧”的理由似很勉强，而且不无“自然主义”之嫌。但是，如果我们从关于他者的意识或思想这一角度来重读孔子的丧的观念，也许会发现孔子的坚持可能自有深意。
宰我问：“三年之丧？期已久矣。君子三年不为礼，礼为坏，三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女［汝］安乎？”
曰：“安。”
“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”
宰我认为应该将“三年之丧”的三年改为一年。这一建议有其合理的根据。从实际的功利的角度考虑，三年的确似乎过长，如此长期地不为礼乐，礼乐岂不必然崩坏？就此而言，宰我所欲行者只是根据社会现实对一个传统制度（礼）进行改革。但是，孔子却不同意。他反问宰我，缩短守丧时间，在父母去世一年之后就开始享受自己的生活，这样做你能安心吗？但是，宰我却并不认为这样做有何不妥。他说他可以安心。于是，孔子只得说，要是安心，你就这么做吧，但是，君子之所以不这么做是因为，他没法在这么短的时间之内，这么快就从父母逝世所造成的某种不安中恢复过来，所以，生活的一切对他似乎都暂时失去了意义。宰我离开之后，孔子批评宰我“不仁”。这里他似乎诉诸某种自然感情为其批评的根据：子女出生三年之后才能完全脱离父母的怀抱，难道宰我就没有从他父母那里得到这样的爱吗？但是，孔子的这一反问却立即将他至少潜在地区别于任何自然主义立场，因为即使我们可以承认，父母的怀抱意味着对子女的自然亲子之爱，但是，此爱却只能通过子女的承认才能成为爱。而被子女感觉和承认为父母之爱的爱已经不是纯粹的自然之爱。这也就是说，被认为自然者已经不再是自然。而且孔子的这一反问也立即将宰我置于某种欠债者的地位之上：难道父母的爱就没有使作为儿子的宰我欠下了什么吗？难道宰我作为儿子对于他从父母那里所接受的爱就不负有任何责任吗？
孔子在坚持“三年之丧”时给出了两个解释。第一是，不如此，作为子女的我就无法安心。第二是，父母对初生子女的爱似乎构成了子女对父母的某种责任甚至债务。这里让我们先来考虑孔子的第一个解释。这一解释围绕着一个“安”字展开。在展开分析之时，将试图同时证明，孔子的这两个解释其实相互联系。
在孔子看来，子女需要长时间的守丧是因为子女无法在短时间内即安于父母之死，父母之死在子女感情上引起的强烈震荡甚至创伤，只有时间才能平息或者治愈。但对于常人来说，从这样的哀伤中恢复也许确实并不需要三年之久。孔子似乎并非有蔽于此，他这里所强调的并不是，作为父母的他人的死亡在我心中所导致的感情创伤需要长时间才能痊愈，而是作为子女，我不可能而且不应该在短时间内就开始安于父母之死这一“现状”。因此，作为礼，“三年之丧”其实多少具有某种象征意味：“三年”象征着时间的长久，而时间的长久在这里则意味着或者表现着某种心理过程的艰难。它象征性地强调着子女为父母的去世所感到的某种深刻的不安，因此需要相当一段时间或者一个过程来经历和“安置”这一不安。
为什么孔子特别强调父母的去世在作为子女的我的心里所可能产生的不安？为什么这一不安会可能或者“应该”强烈到令我“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”的病态地步？如果孔子这里谈论的并非是他人的死亡所可能带给我的“自然的哀伤”，这一有别于哀伤的不安究竟意味着什么？
哀伤也许可以算作某种自然感情，但是，不安却具有强烈的伦理意味。前者起因于我自己的丧失，后者则源于他人的不在。我之不安似乎首先表现着某种对于他者的歉意，某种内疚，甚至某种负罪感。但是，这样的感觉从根本上说却并非是由于我的任何实际的疏忽或错误而产生的。相反，情况很可能是我在父母生时已经尽孝，但是，我对父母的去世却仍然有负疚之感。为什么？因为真正令我不安的可能只是那个我在任何他人的死亡中都必须面对的事实：他者已去，但是，我自己却仍然在这里，仍然活着。我正是为此而感到某种不安。而这种不安则表明，我至少可能已经隐隐地意识到，我的生命或者我的存在并不总是有理由的，亦即，并不总是自然的。而他人的死亡恰恰以某种非常强烈的方式突出了我的存在的非自然性：他人的死亡迫使我为自己的生命和生活寻找理由并且做出辩解。但是，面对作为父母的这一特殊他人的死亡，我无法为自己辩解，亦即无法为在我的父母失去生命之后，我自己却仍然享受自己的生命和生活而做出任何辩解。因为我知道，从最根本的、非自然的意义上说，没有他人就没有我。我的生命并非自我给予。我的生命乃是作为父母的他人所“赐予”者。生命是我从这样的特殊他人那里所接受的最贵重的“礼物”。然而，正是由于这一原始的绝对的赠予，这一“不赠之赠”，我在能够成为给予者以前必然首先已经“生为”接受者。我从他人那里接受我之我，而父母之生我正是我从他人那里接受我自己的一个出色的隐喻。这一“接受”则使我在某种意义上在从来还没有举债之前就已经成为某种负债者，一个无债的负债者。作为一个后来者，作为“我”，我自始即已欠下他者不可偿还之“债”，一种并非由于我之主动借贷而欠下的债务，一种“本体”性的债务。而现在，当我应该给予和“回报”他人之时，当我能够给予和“回报”他人之时，当我可以孝敬父母之时，他人却先我而去。这使我不安，使我觉得我私自占有了我应该给予之物。他人的总是过早的死亡使我总是不能及时给予我应该给予者，使我在某种意义上注定成为永远的欠“债”者。“子生三年然后免于父母之怀”：孔子用形象性话语所表述的，其实正是这一原始的欠债，一种从未被要求偿还而且在某种意义上也永远不可能偿还的债务。因此，“三年之丧”在作为子女的“我”这一方面乃是一种象征性的姿态。它表明的首先是，我懂得我所“欠于”他人者，我知道我其实永远也无法真正偿还我从根本上所欠于他人者。而且我当然也从根本上知道，我从来也未被作为父母的他人在“实际”上要求这一偿还。因为，任何这样的实际要求都必然将他者的超越性降低为日常社会生活中的人我之间的交换关系，从而掩盖我与他人的关系的超越性本质。但是，恰恰因为我根本无法偿还那我不借而欠的债，那从未被他人要求偿还的债，我又必须明确地向他人承认这一债务。这一承认意味着：承认我对他人有债／责，承认我对他人的无可推卸的债务／责任。（注：“责”与“债”在词源上的联系在此值得研究。“责”是“债”的本字，“责”字的本义是“债”。但是，责（任）所蕴含的债义也许不应该是本来意义上的债。因此，我们此处所欲探讨的乃是某种无债之责。我对他者的责任并非由于我实际上欠他者。这一描述也同样适用于作为我的父母的他者。）就此而言，我为父母所遵行的“三年之丧”在某种意义上首先构成一种特殊的许诺和保证，对已经离去的他者的许诺和保证：我不会忘记我自何来，我不会忘记我所接受的“馈赠”，我知道我对你负有责任，我不会推卸我对你的这一责任。这就是说，我向他者保证，我不会忘记“你”。而永远记住他者的方法首先是将它保留在我自己之内，让它继续“生存”在我之内。所以，“三年之丧”作为一个外在的、形式的礼所坚持的也是这一欲完成“让他者继续生存”的许诺的努力本身。就此而言，居丧守孝乃是一个记忆他者的过程、一个将他者铭刻在我“心中”的过程。通过这一过程，我将全部注意、全部思想集中于死者。我继续与他（的痕迹）在一起，直到我能永远地记住他，直到他成为我的一部分，从而我能够在我自己之内永远保存他（的痕迹）。
但是，成为一部分并不是成为“一体”，保存也不意味着同化。保存首先是将他者作为他者来保存，是让他者继续作为他者（而非作为我的“一部分”）来存在。如果我们从精神分析角度来看孔子坚持的“三年之丧”，那么也许可以说，如果成功的哀悼同时意味着记忆和遗忘，保留和“消化”，亦即，意味着成功的“化他为我”或者“我他为一”，意味着对他者的真正的“遗忘”，一种通过彻底“吸收”他者于自身而实现的遗忘，那么，正因为儒家传统坚持长期的居丧守孝之礼，并且坚持以各种形式让孝子突出和强调自己的不安意识，儒家使哀悼没有任何“成功”的希望。的确，“成功的哀悼”这里并不是这样的居丧守孝之礼的目标，亦即，后者的目标并不是让自己成功地忘记逝去的他者而重新开始自己的生活。相反，这一重要仪式的目标恰恰是要让我保存他者之他性，是让他者继续作为他者而存在。（注：有关哀悼这一心理过程和心理机制的经典论述，可以参见弗洛依德的《哀悼与忧郁》(Morning and Melancholia,The Pelican Freud Library,vol.ll,ed.Angela Richards.Harmondsworth,Middlesex:Penguin Books,1984,245-268)。德雷达在《纪念保尔·德·曼》(Jacques Derrida,Memoires for Paul de Man,trans.Cecil Lindsay,N.Y.:Columbia UP,1986)中深入讨论了成功的与不成功的哀悼这一重要问题。他的基本看法是，所谓不成功的哀悼其实比所谓成功的哀悼更尊重他者的他性，或者更能保持他者为他者。）
让他者继续作为他者而存在意味着，对我来说，他者其实亡而不逝，虽去犹存。他者在其逝世以后的这种奇特的存在方式也会令我“不安”，但是，这一不安现在强调的是，我知道，我对他者的责任其实并没有随着他者的死亡而结束，所以，我不能安心。（注：鲁迅似曾在《两地书》中对许广平说过，凡是与他有关的人，凡是他所关切的人，只要他们活着，他就无法安心，只有死了他才能安心。他的意思似乎是，因为这些是他所关心的人，所以当他们活着的时候他总是放心不下，其实也许并不尽然。鲁迅的这一思想本身需要另文读解。）因为，他者在死后仍然需要继续被“关怀”被“安顿”。逝去的他者其实仍然在“那里”默默地注视着我，无声地召唤着我。而正是这样一个不在而在、去而不去的他者的注视与召唤令我无法安于自己的生活。我感到自己仍然有责任去安顿死者。我无法在真正安顿死者之前而安享自己的生活。但是，死者的安顿却远非终止于安葬，而且也并不结束于居丧守孝。他者在死亡以后就“不再死亡”，于是，安葬乃至居丧守孝仅仅是这样一种庄重的宣告仪式或者仪式性宣告：我对他者的责任将在更为深刻的意义上自此开始，而这一责任将永无终结之日。
这一责任永无结束之日是因为，他者不死第二次。当然，作为父母的他者已去，“实在”的孝敬行为因而已经失去意义，然而，我与他们的“关系”却仍然在某种深刻的意义上继续着。他者的死亡并未切断或免除我与他者的关系。相反，他者的死亡使这一关系的重量现在全部压在我自己身上，因为我在他者死后接过了他的“存在”的全部重量。现在，我必须在自己之内独自“承担”起他者。因此，在他者死后，我对他的责任不是减轻或消失了，而是增加了，甚至是在某种意义上绝对化了。父母在世时，我与他们的关系总是有可能沦为某种“例行公事”。某些既成的、具体的公式亦即礼节规定着我与他们的关系，例如，昏定晨省、冬温夏清之类。虽然这一关系也是不平衡的，但是，这一不平衡中仍有某种根本性的平衡，因为这一关系中的双方同时存在。但是，他者的实际死亡破坏了这一根本性的平衡。一方面，这一死亡对我是一种解脱：死亡将我从与他者的实际关系中“释放”出来，我再也没有什么直接来自他者（的存在本身）的实际约束；另一方面，他者之逝却绝对地加重了我的负担：现在我必须独自一人承担他者的全部重量。死去的他人由于他的死亡而将自己彻底无遗地、完全无助地交给了我，现在他完完全全依赖于我的“仁爱”或“仁慈”。但是，他的绝对无助却正是我的绝对负担。他者正是在死亡以后才完完全全地依赖于我，而我正是在这种情况下才完完全全地无从推卸我对他者的责任。因为死亡最充分地暴露了他者的某种无助，而推卸责任于这样一个无助的他者意味着我的绝对的不负责任。他人的死亡因而以最极端的方式突出了我对他人的责任。他人在死亡后的“存在”完全取决于我，而我之能让他人存在从某种意义上说最终表现为我之能让已经“不在”的他人继续存在。我对他人的最终的或者“终极”的尊敬与关怀将表现为我对逝去了的他者的依然不懈的尊敬与关怀，表现为能让他人“虽死犹生”。这就是“追悼”和“纪念”的真正意义。我们通过这些仪式所表达的我们对他人的孝是，我们将通过继承你们的志愿和事业而继续为你们负责，我们将通过这一做法而让你们在你们生前的志愿的继承和事业的完成中继续存在。因此，《中庸》的确说的不错：孝在某种更深刻的、超越了具体的子女父母关系的意义上意味着“善继人之志，善述人之事”。“继人之志，述人之事”表现的正是我对他人的这种“最终”的尊敬。这才是“在他人死亡之后承担他人的‘存在’”这一许诺的最充分的实现。
因此，视死亡如视生存不仅表现于遵守既成的葬礼与居丧守孝之礼，而且更表现于那绵绵不绝的祭礼。《论语》中记曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”如果儒家的葬丧之礼属于“慎终”范畴，那么，祭礼当属于“追远”范畴。这里，虽然慎终追远的意义似乎首先也是从某种通俗道德角度考虑的，亦即，如果统治者慎终追远，人民就会有道德，社会就可以安宁。然而，如果我们以上的分析可以成立，慎终追远其实具有远远超出世俗道德的基本伦理含义。我们前面已经初步分析了“慎终”所涉及的某些基本问题，所以，此处单论主要体现为祭礼的“追远”。在我们的分析工作已经建立起来的语境中，祭礼主要是祭祖先之礼，也许可以被描述为：通过某些制度化的仪式而让我们继续在自己之内保存那些逝去的他者（的痕迹），从而让我们继续保持与已经逝去的他者的“联系”。这一“继续保持联系”之所以非常重要是因为，我们通过这样的“联系”而继续保持和完成我们对已经不在的他者的许诺。但是，如此忠于我们的对于已经不在的他者的许诺和保证同时也蕴含着另一种重要的许诺和保证：对于我的同胞和人民的许诺与保证。通过真诚的“追远”，我向他们表明，我不会抛弃他人，我忠于他人，忠于我对他者的责任。而且通过这样的“追远”，我也同时让我的人民有可能回到他们所负有的对于他人的责任之上。没有对于这一根本责任的意识，民就不可能真正地有德。因此，祭礼作为纪念祖先之礼，从本质上说仍然是我对作为父母的他人之孝的继续。如果我们能够细读中国文化传统中那些具体祭礼的哲学或者形而上的涵义的话，我们也许能够发现，在这些可能沦为僵死形式的、已经在某种意义上离开了我们现代生活的儒家礼仪的文字与行为之间，隐现的正是中国文化的“仁”的意识：他者的意识，对于他者的意识。
我们也许可以更深入地理解《论语》中那句描述孔子对于祭礼的态度的话：“祭如在，祭神如神在”。这里的两个“如”字意味着什么？孔子对于鬼神之是否存在的某种保留态度，某种不置可否？“如”在这里是否仅仅形容某种出于礼仪的外在要求所做出的“姿态”？甚至，“如”字是否暗示着某种虚伪？其实，这里并没有任何对于鬼神的将信将疑，也不包含任何出于功利或实际目的的假定。相反，“如”字有力地、毫不含混地表明，一方面，我明确知道作为祖先的他人已经逝去，但是，另一方面，他们又仍然在，一种不同方式的在，而我尊重这样的在。但是，这另一种方式的在却并不意味着任何天真的愚昧或者宗教性的迷信。相反，正是这种“祭如在，祭神如神在”的态度，才最好地体现着我与他者的关系。“祭如在”并不是说，我祭祀祖先的时候只是应该“做得”就好象祖先真的在那里一样，而是说我理解逝去的他者如何在与我通过祭礼而与他所保持的联系中继续存在。“祭如在”同时可能也意味着，作为祖先的他者的“在”也同样有赖于我之祭。也许，祖先之在正是这样一种存在：从某种意义上说，如果我们不祭，他们就不再到来，就不再存在。而这一不再到来使我们失去的将不仅是一个重要的过去：历史、传统、记忆，而且也是一个未来：一个他者能以崭新的面貌再次走入我们的生活的未来。在这一意义上，祭礼也许可以说是我们对于逝去的他者的某种召唤。我们通过隆重的仪式恭敬地请求逝去的他者重新前来享受我们的不懈的关切。从某种意义上说，作为儒家重要礼仪之一的祭礼其实正是让我们与逝去的他者继续发生关系、继续共同“生活”的基本方式之一。
纪念祖先的文化并不一定就是一个“向后看”的文化。因为作为祖先的他者并不仅仅在我们“后面”，他们也在我们“前面”或者“面前”。他们不断地来到我们面前，并且继续在我们面前召唤我们，从而将我们召唤到我们对他们和对我们自己所负的根本责任之上。过去与未来的此种复杂关系在某种程度上解释了，为什么在中国传统文化中“革新”经常采取“复古”的形式。作为鬼神的他者仍然不断地召唤活人来保存他们的痕迹，而我们所能做到的就是让他们继续“活”在我们的保存努力之中。但是，我们的保存努力同时也就是我们的“创造”或者“发明”，是创造性的文化活动，尽管这一“创造”或者“发明”在孔子那里似乎只是某种“述而不作，信而姑古”，然而，这不就是“善继（他）人之志，善述（他）人之事”？因为他人从根本上是我们的责任。这不也就是我们对广义的他人的孝，对他人的广义的孝？“述而不作，信而好古”：这一孔子自己的文化活动原则同时也表达了他自己对于他所继承的文化传统的真正的“孝”。通过这样深刻的孝，通过对于过去的他者的真正的尊重，孔子不仅为他的时代创造了新的东西，不仅为后代开创了一个传统，而且也为我们保存和保证了一个未来，一个也许仍然有待于我们通过我们的孝而迎接的未来。因为真正意义上的“述而不作，信而好古”并不扼杀真正的未来。相反，正是在这样的（对他者的）积极“重复”中，我们才真有“创造”和“发明”的可能，我们才真正有可能产生出某种“新的”东西。因为，我们始终只能在已经充满和遍布着过去的他人的痕迹的历史空间中“创造”和“发明”。我们始终只能在这样的重复中重新“发现”并“发明”他者。而这样的“发明”必然同时也将是双重意义上的“我们‘的’发明”：我们自己的发明；我们自己的被重新发明。后者意味着，我们自己将自己重新发明为一个能够准备让他者到来的“我们”。[5]为此，我们也许应该重新发现孝的超越传统诠释的根本性伦理意义。而为此，孝这一传统伦理观念首先还必须从传统的“形而下”歪曲和现代的“形而上”批判中解放出来。