《庄子》与德里达解构思想比较
屈 海 燕
(黑龙江省社会科学信息中心 《知与行》编辑部，哈尔滨 150001)
[摘 要] 《庄子》与德里达解构思想的理论基点分别是“道”与“解构思想”，二者在思想上都表现出一种反传统、反家规的立场，并且二者都对各自所出的传统作了大力批判。《庄子》与德里达解构思想的基本策略分别是“齐物论”与“解构二元对立”，并且二者都通过对语言的批判以达到彻底消解占主导地位的理性专制。但当二者摧毁一切时，区别亦显现出来，二者对真理的不同态度可以简单概括为：探寻与颠覆。《庄子》力图去建设“道”的主导地位，而德里达则是纯粹的颠覆，没有重建任何东西，因为一切作为本体论的东西都会被“解构”而解构。
[关键词] 《庄子》；德里达；道；解构
庄子思想与德里达解构思想产生于不同文明国度，二者相隔两千多年，但二者都旨在消除理性专制的主导地位，在某些方面有很大的相似度。德里达与庄子比较研究，境外汉学界一度倾注过很大热情。美国南加州大学的奚密女士，在其《论解构之道：德希达与庄子比较研究》一文中认为两人之间有五个相通之处：一是在思想上两者均代表了一种反传统、反家规的立场。二是两者之思想在其反叛或否定表面之后是一股彻底自由与创造的精神。三是两者的写作风格是超常规、具有煽动性的。四是两者均极度关切语言本质的问题。五是两者均扮演着播种者的重要角色。[1]就目前研究状况看，以上五点，除第二点外，其余四点皆是显而易见的事实，并且被广为接受。陆扬在《德里达的幽灵》中论述了德里达解构理论的基本策略同中国文化比较的可能性，其中便包括德里达与庄子比较的可能性：一是德里达对汉字文化，说到底是其背后道家审美哲学传统的向慕。二是德里达的延异和老子的道的交通。三是德里达与庄子同为诗人式哲学家。[2]解构主义与老庄哲学究竟有多大相似度？二者在解构思想方面有哪些交通，是个值得探讨的论题。
一、道与解构：《庄子》与德里达解构思想的基点
《庄子》与德里达各自的理论基点，即“道”与“解构思想”。《庄子》之“道”继承与发展了老子的“道”学说，“道”是庄子哲学的基础和最高范畴，庄子认为“道”是本源、永存、无形和无限的客观存在，是宇宙万事万物的本源，是万事万物的主宰，并决定万物运行的规律，而“道”又是一种自然无为的永恒存在,道法自然。德里达以解构彻底颠覆了西方哲学传统在场的形而上学、逻各斯中心主义和语音中心主义，从而颠覆了自柏拉图以来的西方哲学、文化和历史的总和。《庄子》从反传统、反权威走向逍遥的历程中包含了许多解构思想，与德里达解构思想有许多契合之处，二者都站在反传统、反家规高度力图消除理性专制占主导的局面。但当二者摧毁一切时，二者的区别亦显现出来，《庄子》力图去建设“道”的主导地位，而德里达则是纯粹的颠覆，没有重建任何东西，因为一切作为本体论的东西都会被“解构”而解构。
(一)道法自然：从反传统、反权威走向逍遥
1．《庄子》之“道”的内容与本质特征。无论是在中国哲学史还是在西方哲学史中，“道”都是一个非常重要的范畴。“道”即哲学中的本体，这在中西哲学中是一致的。庄子之“道”基本上与老子之“道”一脉相承，可归纳为两点：一是指宇宙的本源，即宇宙最根本的存在，宇宙万物产生于“道”。二是指自然客观规律。庄子继续深发与阐述了“道”，从而超越了老子的“道”。《庄子》中最完整的论道文字在《大宗师》章中，“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[3]以此为核心纵观全书可看出，道体的基本特征是本源、永存、无形和无限的客观存在。大道是宇宙的本源，是万事万物的主宰，更是人类的大宗师。庄子认为“道”是永存的客观存在。“道”虽然无形无象，不可名状，恍惚不定幽深玄妙，但“道”确实存在，只是它“惟恍惟惚”，具有模糊性。庄子认为道在时间与空间上是无限的。首先，道是物质世界的根本。其次，道产生了每一具体事物。另外,道还主宰万事万物变化与联系，在道的支配下，万物无条件地运动变化。道是一种客观存在，是无限和无形的，道主宰万事万物而又无为，即道顺应万物的自然而因循自然。“贵天法真”“已而不知其然谓之道”(《齐物论》)，“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”[3]道不以任何外力作用于任何事物，无为是天地万物存在的方式，道无为而无不为。
2.《庄子》的社会批判和体道方式。长期以来，学界认为庄子是消极避世的，而将庄子“无用之用”的认识论看作庄子的“处世哲学”，并冠以“滑头”二字。其实，这种想法忽视了社会生活中本身具有的客观规律和人们对这一规律性认识的必要性，也忽视了庄子的生活环境。庄子生活在战乱频仍的年代，人们处在战乱与痛苦之中，片刻不得安宁。但庄子没有局限于对社会战乱的一味无奈上，他对社会战乱产生的根源进行深入挖掘，用惊世骇俗的声音高呼“虎狼，仁也”，他严厉地抨击了君主专制的残暴、儒家的假仁假义和机械智巧对人心的毒害。庄子看透了世间的本质，从积极入世转而出世，挣脱荣华富贵和权势名利樊笼，在乱世中力图保持人格独立。庄子主张返朴归真，回到没有君主统治、没有仁义礼乐、没有机械智巧的上古时代，回到他在《马蹄》中描述的“同与禽兽居，族与万物并”的“至德之世”[3]，那是庄子心目中的理想社会。从而追求无待的无己、无功、无名的逍遥境界，即大“道”的真谛。庄子从社会中寻找出路转为从个人精神世界中寻找前途，把人生自由的希望寄托在精神领域中，即在道的基点上将精神与道达成一体的绝对的彻底的自由境界。只有当人进入“无言无意”境地之时，才能真正得到“道”。他认为“道”只可意会不可言传，因而要从言外去体会“道”。所以主体要达到“心斋”“坐忘”之境界才可体悟“道”的境界，“心斋”着重于主体的心境修养之描述，“坐忘”着重于主体精神境界的展现。
(二)解构之维：颠覆“在场”的形而上学
1.德里达解构思想溯源。德里达不断从各位思想家那里得到启示和灵感，进行无止境的反思和创造，从而成为一位伟大的思想家。德里达以结构主义为起点，并远远超越它，因此他被称为法国当代著名的后结构主义-解构主义思想家。在解构思想的发展过程中，德里达通过对胡塞尔现象学和海德格尔存在主义的批判与继承，试图找到彻底批判传统、重建现代化的出路。胡塞尔和海德格尔先后对于西方传统形而上学进行批判，他们认识到传统形而上学就是整个西方文化和西方历史的理论基础。但胡塞尔和海德格尔批判传统形而上学的事业都未完成，因为他们都没有进一步摧毁作为传统形而上学基础的“意义”理论及其二元对立思维模式，也没有批判“逻各斯中心论”和“语音中心论”的核心思想。而德里达以尼采的彻底批判精神，首先纠正和改造了胡塞尔和海德格尔对于传统形而上学的现象学批判原则，进一步将颠覆传统形而上学的事业彻底展开。
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德里达解构主义的基本策略就是颠覆一系列二元对立的策略。在西方历史上，逻各斯中心论有种种变种，但其共同特征都是预设一些被看作本原、本质或本体的东西的先决性存在或在场，继而来构建以这种东西为中心的二元对立的结构。二元对立模式产生于西方根深蒂固的二元对立思维方式，而二元对立思维方式则根据西方哲学与语言学的特点而逐渐形成。德里达说:“传统的‘二元对立’之所以必须被颠覆，是因为它构成了迄今为止一切社会等级制度和暴虐统治的理论基础。作为一种策略，‘解构’在批判和摧毁‘二元对立’的同时，又建构和实现原有的‘二元对立’所不可能控制的某种因素和新力量，造成彻底摆脱‘二元对立’后进行无止境的自由游戏的新局面。”[5]德里达在《立场》中说：“传统哲学的一个二元对立命题中，除了森严的等级高低，绝无两个对项的和平共处，一个单项在价值、逻辑等方面统治着另一单项，高居发号施令的地位。解构这个对立命题，首先就是在一个特定时机，把它的等级秩序颠倒过来。忽略这个颠倒的阶段，即是忘却二元对立的冲突和隶属结构。从而人可能太为迅疾地守起中立，事实上就让那先时的领域原封不动，因此也就阻止了一切对这领域进行干涉的有效手段。”[6]德里达要解构二元对立，不光是因为它在观念上机械陈旧，而且它还会在思想、政治和社会等领域压制、制裁和放逐他者，从而产生一种暴力状况。这样，在二元化的文化环境中，无处不在的枷锁会让争取自由、人权和进步的话语权都成为泡影。以二元对立为突破口来颠覆所谓在场形而上学，无疑是德里达解构主义理论苦心孤诣从事的一项浩大工程。德里达这项工程全面启动的标志是1967年出版的三本著作：《论文字学》《语言与现象》《文字与差异》。其中《语音与现象》结合西方形而上学的全部历史来探讨语音为何拥有特权的问题，主要解构了胡塞尔《逻辑学研究》中的符号理论，从而考察了胡塞尔先验现象学这种最现代、最有批判性和最严格的形而上学形式。此书旨在粉碎在场的形而上学和存在的本体论。
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德里达所说的“解构”，是对西方形而上学中以“逻各斯”的“在场”为中心的二元对立的等级结构的解构。德里达认为西方形而上学是“逻各斯中心论(logocentrism)” 和与之相辅相成的“声音中心论(phonocentrism)”,是“关于在场的形而上学(the metaphysics of presence)”。逻各斯中心论和声音中心论从人的语言、人的理性和事物本质的同一性为出发点，将逻各斯的在场和缺席对立，将声音与文本对立，从而建立了逻各斯与声音在意义体系中的中心地位。逻各斯中心论与声音中心论的实质在于要求思维与存在、再现与在场的同一性，这也正是人的意义体系自身的科学性和真理性要求，因此逻各斯中心论和声音中心论才能在西方文明中长盛不衰。
2.“齐物”——齐是非、齐生死、齐物我。人们在有了“知”和“言”后,就有了是非之争。物我之分是导致万物不齐的最根本的分别。由于是非之分、生死之分和物我之分，庄子提出“天地与我并生,万物与我为一”的“齐物”思想。他说“物无非彼,物无非是”，“自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼，彼是方生之说也。”[4]所谓“彼此”者,从这个角度看,也可说成是惠施的“方生方死”观：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”[4]基于此,庄子认为用是非的标准来辩论事物的是非是没有穷尽的,不如用空明若镜的心灵去观照事物的本源，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。当然,庄子在这里提出“莫若以明”作为一种超越之途,旨在破除事物的分别(包括是非之分、死生之分、物我之分),从而引导人们进入一种浑然无知的“一”的状态。
(三)探寻与颠覆：《庄子》与德里达对真理的不同态度
如上所述，可以看出庄子和德里达在思想上都表现出一种反传统、反家规立场，且二者都对各自所出的传统作了大力批判。庄子生活在动荡年代，生活极度困苦，但庄子却将荣华富贵、权势名利视为浮云、粪土，而且庄子对当时封建君主专制和社会占主导地位的儒家仁义道德进行了大力批判，庄子力图在乱世中保持一颗淳朴自然之心和完整独立的人格，从而追求逍遥无待的精神自由，从而追寻远离庸常的、社会与世俗的，并且存在于宇宙万事万物之外的真理——“道”。庄子哲学思想源于老子，而又发展了老子的思想。“道”是庄子思想的哲学基础和最高范畴，是一种自然无为的永恒不变的存在,它是世界万事万物产生的本源，并决定万物运行的规律，“道”是至人的认识境界。庄子认为“道”不存在人类社会之中,而是在人类社会之外,在宇宙自然、苍生万物之中。庄子认为真理和理性是存在的,只是真相不存在于世界万物之中，万物并不能在万物中获得理解，它们应回到本原处，即物之初——道，在这个地方，它们才会显出原形。庄子反传统、反权威的目的是为了建立新的传统和权威，即“道”，庄子的人生就是持续不断体认“道”的一生。
2.《庄子》的“言不尽意”与“得意忘言”。庄子与老子的言意论是一脉相承的，因为庄子同老子一样都坚持“道无”的“道”本体论，从而来构建自己的言意观。庄子以对“道”“知”“言”三者的辩证关系的阐释为基础，提出“言不尽意”的理论。庄子在《秋水》篇中道：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”[4]这里，庄子将“意”划分为两个层次，一是形而下的日常名理层次，二是合于“道”的形而上的超验层次。由此可见，庄子认为言可以表达日常名理层次的“意”，却无法表达已合于“道”层次的“意”，如果执意要去表达，“道”就会在日常名理语言的“荣华”遮蔽下而“隐于小成”，便会损坏“道”的本质与真心。正如庄子在《齐物论》中所说:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎有而不可?道隐于小成，言隐于荣华。”[4]《天道》篇“轮扁斫轮”的寓言也形象地探讨了语言在传播中信息量和保真度问题，同时可以看出庄子言意观的另一方面:在形上的超验领域，言与意不相通，意不可言说，言不能达意，更不能尽意，表现出了对言难尽意的困惑，这说明庄子已认识到语言在交际和文化传递，经验积淀过程中的有限性，这是道家学派的一大贡献。从这些观点可知，庄子是“言不尽意”论者。
一篇优秀的作文不仅需要丰富的写作素材，同时需要良好的知识整合结构技巧与可融于写作中的充沛情感。在教学时，教师应当将各类写作技巧分门别类，运用相应的教学内容与教学实践加以讲解，使学生能够学以致用，全面升华写作教学。
二、齐物论与解构二元对立：《庄子》与德里达的解构策略
《庄子》与德里达解构思想的基本策略，即“齐物论”与“解构二元对立”。《庄子》的“齐物论”其实呈现给我们的是一种“任其不齐而自齐”的入道境界，人世间之所以存在种种纷争，是由于人们自然淳朴的本真之心被成心、贼心和机心蒙蔽了，只要秉持“齐物”之心，齐是非、齐生死和齐物我，便会进入“吾丧我”和“物化”的入道境界。这样，人便可以探寻到生命的真谛，道通为一，万物一齐。德里达解构传统“在场”的形而上学的基本策略就是解构“二元对立”，整个西方文化传统实质上受逻各斯中心主义的思维模式支配，设置了各种各样的二元对立，其中一项支配和制约着另一项。德里达的“解构”就是消除和分解这种结构，即消除传统在场的形而上学、逻各斯中心主义和语音中心主义。“解构”既是“破”又是“立”，既是“拆散”又是相对的“建设”。
(一)齐物论：“任其不齐而自齐”的入道境界
通过以上分析可以发现：Cu元素含量为1.98%的3号实验压铸件的硬度和抗拉强度相对于无添加Cu元素的1号试样分别提高了46.2%和30.5%，但伸长率降低了47.4%；而添加了0.32%的La元素的6号试样的硬度、抗拉强度及伸长率分别达到了108.8HB，311.55 MPa和8.75%，相比于无添加Cu元素的1号试样分别提高了61.2%，51.5%和63.9%．表明在Al-Si铝合金中同时添加1.98%的Cu和0.32%的La元素的压铸件的组织性能最佳．
1.“吾丧我”——齐物之境界。“吾丧我”源自《庄子》的《齐物论》篇：“今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”[4]我们可理解为“吾丧我”是我丧失了偏执的我，即得道的我丢弃偏执的我。“吾丧我”是一种思想境界，是达到了以道观物的齐物境界。庄子认为人们之所以不能达到“丧我”境界，进入“物我两忘”的超然境界，众人大多处于纷繁混乱、百家争鸣的世俗之态，概皆由于“成心”。“成心”一词也源自《齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”[4]对于“成心”的很多理解可归纳为“成心”是先入为主的主观偏见，是一成不变的固执之心，是是非争辩的源头。庄子虽从“成心”的负面意义着眼，但并未否认“成心”的自成性，他认为，不论愚智，人皆有“成心”，“成心”对于人而言具有自成性和必然性。人人都有“成心”，世人被欲望压抑而呈现出诸多扭曲心态，从而陷于纷争的痛苦与悲哀中。庄子说这不是一个人或某些人的悲哀或迷茫,而是整个人类生命的悲哀迷茫！从此人就再也看不见那个原本自然、平等的多样性的生命世界。
德里达认为逻各斯中心论和声音中心论也代表了西方哲学、历史和文化的一般特征，它们更有可能被用来服务于某些思想霸权和独裁，所以他要解构逻各斯中心论和声音中心论。德里达一再强调不采用概念，用“非”取代之，因为概念意味着某种中心，而德里达的解构对象则是一切中心。为了彻底颠覆传统形而上学的语音中心主义和逻各斯中心主义，德里达试图用一种没有中心的非逻辑概念手段和形式，以非传统语言的符号和意义的解构过程，在传统文化的中心之外实现不受“中心”管制的边缘无限地区的自由创作。
《庄子》与德里达都通过对语言的批判以达到彻底消解占主导地位的理性专制，但《庄子》与德里达的区别亦显现出来：《庄子》的言意观反复表现出对语言的批判正是为了肯定形而上的“道”，是围绕着对“道无”的本体论而展开的，而德里达一直强调延异既不是词，也不是个概念，德里达一直认为延异既不存在也没意义，即使延异已经取代存在的概念，把它叫做存在，所以德里达坚持的是一种非本体论的哲学。有人说德里达将注意力放在了拆解上，而完全忽略了重建，所以最后他呈现给我们的是碎片堆集成的混乱无序的世界，是一个令人无所适从的世界。基于此，解构思想的消极意义也是不言而明的。
齐物论是庄子在道的本体意义上提出的，是对天下万物的看法,即“使万物齐同于道”。抨击了诸子百家各执一端的评论,因为“儒墨之是非,以是其所非而非其所是”,从而宣扬其“莫若以明”的思想。
齐物并不是说万物都整齐划一，它实际上是一种对待万物的态度，是一种境界的体悟。有名有形的万物之间的区别是显而易见的，可是庄子去除了这些区别，对万物等量齐观，庄子认为世间的纷争都是没有了解世界的真相，而回到世界的本原处来了解这个世界，就会发现世界原本是相通的。以物观物和以道观物显然是不同的，以物观物，则自贵而相贱，以道观物，物无贵贱，因此可以齐。“齐物论”就是一种“任其不齐而自齐”的入道境界，人们应该秉持“吾丧我”和“物化”的态度，去除偏执的小我，以道观物，物我两忘，荡涤掉是非、生死、无我之分，达到道通为一的境界，从而享受入道后的美妙境界。
(二)解构二元对立：德里达解构的基本策略
2.德里达“解构”之概念和实质。“解构”一词的原文为deconstruction，这个词的来源是德里达早期著述在论及海德格尔《存在与时间》一书时将其所使用的“破坏”(Destruktion)一词译成了“解构”。通过对传统形而上学的考察，德里达发现整个西方文化传统实质上受逻各斯中心主义的思维模式支配，这种思维模式设置了各种各样的二元对立，如主体与客体，言语与文字，必然与偶然，能指与所指，同一与差异，等等。但这些对立的双方不是平等关系而是从属关系，第一项居支配地位和中心地位，第二项仅仅是对第一项的限制和否定。“解构”工作需要清除这些对立。为此，它一方面要颠倒那些对立双方的等级关系，另一方面，需要打破原有系统的封闭状态，从内部把原有的构架拆解开来，使它的各种因素显示出来，暴露出来，然后让这些因素随视角的不断变化而自由组合。“解构”是一门让各种对立因素“和解”的艺术，是一门解放精神的艺术。
为了批判在场的形而上学，即逻各斯中心论和声音中心论，德里达用重建了的“解构”概念，表示一种颠覆二元对立概念的基本策略，把矛头直接指向逻各斯中心论和声音中心论的基本思维模式。德里达的解构并不是用一个新的“中心”去取代传统的或现有中心。德里达理论中的基本概念如“解构”“延异”“踪迹”“删除”“播撒”等，所表示的是过程或关系，而不是任何本体论意义上的存在。德里达的解构不是对种种传统二元对立结构的解除，也不是将二元对立的中心与边缘的关系颠倒过来。德里达并没有用一种二元对立取代另一种二元对立，用一方的优胜取代另一方的优越性，它不过是揭示了任何二元对立本身的不稳定、不确定和可逆转状态。德里达的解构不是从外面强加的，而是发生于二元对立结构内部的，德里达并不是解构者，他把解构看成是事物本身内在的悖论和矛盾使其处于自我解构的过程。德里达从逻各斯中心论的二元对立结构之内部来确定其解构性因素，因而他对逻各斯中心论的解构实际上是逻各斯中心论的自我解构。
三、言意观与延异：《庄子》与德里达对语言的批判
3.“物化”——以道观物的境界。“物化”出自《庄子》的《齐物论》篇：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周公之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”[4]庄子主动现身说法，庄周一会儿是蝴蝶，一会儿又是庄周，正是表现了物我两忘、万物相融的“齐物”境界。正是因为庄子达到了与万物融为一体，消融了物我彼此界限的齐物境界，才可以享受到齐物境界的美妙感受。“吾丧我”和“物化”都是齐物境界的表现，二者在《齐物论》篇的一首一尾，相互呼应，互相补充，把齐物境界完整地描述出来了。
同时,在蛋白水平使用了蛋白免疫印迹法检测心肌组织中的凋亡相关蛋白,结果发现,相较于对照组,BD1047组的抗凋亡相关蛋白Bcl-2表达明显下调,而与促凋亡相关的蛋白Bax以及Capase-3的活化水平明显升高,如图2所示,图中*代表P＜0.05,**代表P＜0.01,***代表P＜0.001,n=3.
(一)《庄子》的言意观：得意而忘言
1.《庄子》言意观的渊源。在中国先秦哲学中，儒家和道家哲学都非常重视语言与意义表达关系的理论，即言意观。道家的言意观由老子和庄子开启，老子作为道家的创始人，对于道与言意观的认识深深影响了庄子，庄子的言意观是在吸收、借鉴和继承老子言意观基础上完成的。在《老子》五千言中，老子论述的核心是一个“道”字，老子认为“道”是宇宙万事万物的本源，又是万物运动的规律，“道”不以任何人的意志为转移地永恒运行着。老子直接论述言意关系的笔墨不多，但他在论述“道”的过程中已经表达了比较完整的言意观的逻辑结构：一是道是不可言说的。二是意可及“道”，意是可以达到与道相通境界的。三是“希言自然”的“贵言”论。由此形成了言在意又不尽意的言意观，提出了理想言语状态——“善言无瑕谪”，为庄子言意观的发展奠定了哲学和美学基础，并成为后世言意理论的滥觞。
(2)专业确定了数据通信方向、无线网络方向、移动终端方向三个典型就业领域，以此为目标制定专业的基础课程和核心课程，以培养专业学生具备电子、网络、无线、传输、终端等知识，掌握通信设备的维护测试技能，具备通信工程项目的规划、设计、施工、监理、网络维护的能力，最终达成专业的培养目标。
德里达创建了解构理念，用以解构一切传统在场的形而上学、逻各斯中心主义和语音中心主义。在德里达看来，逻各斯中心主义和语音中心主义不仅是古希腊形而上学的一个基本内容，更代表了西方哲学、文化和历史的一般特征。因此，对逻各斯中心主义和语音中心主义的解构在一定意义上也是对西方哲学、文化和历史的解构。德里达用解构丝毫不留余地地摧毁了传统的逻各斯，从而取代了“存在”概念，但是不能将“解构”认定为存在，因为一切存在都将会被“解构”而解构。与其说德里达重新规定了哲学，不如说他使哲学处于一种永远不确定的状态，那么哲学在德里达这里意味着死亡，真理在这里意味着虚妄，那都是人类虚构出来的逻各斯。
庄子言意观是对老子言意观的继承与发展，庄子首创了超越式言意观——“得意忘言”理论，大大地超越了老子。“意”可以说是形而下层面上“道”的体现，言是很难“尽道”的，言辞虽有达意的功能但仍很难“尽意”，怎样突破语言文字局限而解决言意之间的矛盾呢?基于此，庄子提出了“得意忘言”理论。庄子在《外物》篇中说:“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉!”[3]得意之“意”在庄子眼里是体道悟道之意，不涉物之精粗之意，因而是形而上之意。忘言之“言”则是日常名理世界的作为传达工具之言，可引申为传达形上之意的中介形式。在释义方面，言是意之表，是意想外显时不可逾越的必经之路。当接受者作为超验之意的拥有者，即由言表到形下之意，由形下之意到形上之意的动态接受过程完成后，语言作为载意的工具就失去其功用了，使命完成了，也就可以被“忘”了。但这种“忘”不应该是被抛弃，而只是一种暂时的搁置，是存而不忆，存而不感。因为言荃之所以达意，说明它和意有相契合之处，传达主体的水平越高妙，契合之处越多，从这个角度说，言荃也是意的一个组成部分，因此这种“忘”不是干净彻底的抛弃，不是空中楼阁，而只是以言荃为基点的升华。当这一理论被用以指导具体的艺术实践时，这一点尤其要引起重视。
在热误差建模中,定义热误差y=[y1,y2,…,yn],温度变量X=[x1,x2,…,xn],其中xi=[xi1,xi2,…,xip]T(i=1,2,…,n)。基于SIR的建模步骤如下所示:
综上所述，庄子的言意观围绕着对“道无”的本体论而展开，建构了在形而下领域“言可尽意”和在形而上领域“言不尽意”，进而要求“得意而忘言”。三者在庄子的言意观中相互依托、互为补充，密切联系又交相渗透，共同构成一个理论整体，也成为庄子言意观中最重要、最精妙的部分，在美学上具有重大意义。庄子的言意观对魏晋南北朝时期乃至中国思想史和美学史都产生了深远影响，并成为后世诸多代表中国民族特色的高超艺术范畴的理论渊源。
(二)延异：取代“在场”和“存在”的解构策略
为了对传统的“在场形而上学”进行解构,德里达在《文字学》等一系列著作中使用了“延异”(différence )，1968年1月德里达对法国哲学学会作过一次以“延异”为题的著名演讲，同年刊出后被收入《哲学的边缘》一书。différence是德里达发明的一个新词, 其中文译为延异，延，延宕；异，差异。具体来看德里达将“差异”(difference)一词的词尾-ence改拼成-ance。实际上两个词只是a与e一个字母之差。德里达用a来代替e,是因为这样两个词的读音相同，二者的差别无法用读音来区别，只能见于文字，所以延异一词中的字母a宣示着词语本义的死亡，而认为言语优于文字的“在场”的形而上学已经不攻自破。
何为延异？德里达说:“延异从字面上而言,既非一个词,也非一个概念。”[7]延异是没有办法来表现的，因为延异如果像词或者概念那样可以表示出来，那就是某一点上的在场，在场则是德里达所极力反对的。但德里达还是给延异以传统定义:“在坚持古典性苛求的概念化中,‘différence’据说是表明了某种构成性的、生产性的和原初性的因果性；是产生、构成不同事物和差异的分割、区分的过程。”[6]德里达在《立场》中又说：“是一种无法在在场和缺场这一二元对立的基础上来被认知的结构和运动。延异是差异的系统游戏，是差异的踪迹。”可见，延异就是产生差异的原因和过程。
延异的产生受到索绪尔差异价值论的影响，索绪尔语言学和符号学的基础是符号的任意性，符号的能指与所指构成了符号的意义，符号的意义由符号系统内部各符号之间的差异来决定。索绪尔结构语言学认为人们不可能认识任何在场的东西，没有任何东西能直接呈现在我们面前，只有通过符号系统才能达到它，因此，在场的意义取决于符号之间的某种系统的种种差异，符号的所指是稳定的。但德里达认为所指是不确定的,因为符号的所指会成为一个没有止境的差异化运动,变成一种无限化的游戏功能。他认为如果运用传统的概念,这样的所指或差异化运动就不是一个概念,没有稳定的含义。 “延异”这一术语既保留了结构主义关于“否定区分确定符号意义”的基本思想,同时又打破了将语言看成是一个密封系统的静态语言观。个别语言不再被看成是整体的一部分,但它们仍然与周围其他成分有着千丝万缕的联系。它们的意义仍然必须回到差异和推延的网络中去寻找。由于这一网络不再是封闭的,差别的游戏也就没有终结。任何人都不可能获得超越区分符号的时空运动的终极意义。可见,德里达虽然打破了索绪尔的封闭式语言系统,但却保留了从索绪尔整体语言论派生而来的差别原则。在结构主义理论中,符号的意义有赖于消极区分,一旦区分活动完成,符号就获得积极意义。在解构主义理论中,先验的语言系统被打破,符号的消极区分活动永无止境,它们的意义变得漂游不定。
传统形而上学,在场事物(存在者)是稳定地显示和代表了某种终极存在, 在场事物(存在者)也便具有了那终极存在的意义了,而语言正表现了那个意义。德里达在超越语言的背景下,用延异打破了语言“能指/所指”二元对立的中心化功能，以达到破坏传统话语为中心的体系，颠倒说话对书写文字的优先地位(即所谓反对“语音中心论”)。那么先于语言而存在的在场的意义也就不存在,因为意义是由语言符号的差异造成的。这样，在场的形而上学就被延异给解构了。至此，德里达已经解构了传统在场的形而上学，更为可贵的是，德里达的这种解构是从传统在场的形而上学内部进行引爆和解构的,挥发与损耗其固有能量,能量在裂变中向新的生命体而转换。
德里达延异思想的提出，以海德格尔存在论中的本体论差异为基础。德里达在肯定海德格尔存在论中的本体论差异后指出，海德格尔对传统形而上学的批判不够彻底，缺乏最后的彻底性，海氏仍然以“在场形而上学”来解释存在与存在者之间的本体论差异，德里达认为海德格尔仍停留在逻各斯中心主义的路线上。海氏认为存在通过在场而构成在场者,在场是对在场者的构成，因而遗忘了更为根本的差异。德里达认为是延异产生了差异，并使之延迟的运动而构成在场者。他说:“正是这种在场者的构成……我们打算称之为原初书写、原初踪迹或者延异。”[7]德里达用延异、原初踪迹和原初书写代替了海德格尔的在场概念。德里达的延异取代了在场,那么在场就不是在场者的在场，而是延异的在场。但延异不会像在场那样稳定地存在和显现,因为延异会产生差异,从而使其意义变得不确定和无止境，延异的意义是不稳定的意义。所以，延异并不等同于在场，延异与在场是有根本性区别的。海德格尔的在场是存在的在场，是存在通过在场或显现而构成在场者，所以其在场的后面还有存在，而德里达认为延异后面没有存在。德里达说，“差异也许比存在更古老，也许还有一个比存在与存在者之间的差异更未被思考的差异”，“不会有任何唯一的名称,即便它是存在的名称”[8]。这就是说，德里达认为延异比“存在”——海德格尔的在场形而上学中的终极意义更为古老,用延异看，存在也是不稳定和无意义的。至此，德里达用延异解构了传统形而上学的根基——存在，传统形而上学被彻底解构了。
(三)言意观与延异：“本体论”与“非本体论”的哲学
《庄子》的言意观与德里达的延异都表现出对语言的批判与不满。《庄子》的言意观传达了言不及意，意不及道的意思，即言不尽意和得意忘言，在形上的超验领域，言与意不相通，意不可言说，言不能达意，更不能尽意，当接受者成为超验之意的拥有者，即由言表到形下之意，再由形下之意到形上之意的动态接受过程完成后，语言作为载意工具就失去其功用了，使命完成，就可被“忘”了。庄子认识到言难尽意的现实及语言在交际和文化传递、经验积淀过程中的有限性。《庄子》的言意观反复表现的对语言的批判正是为了肯定形而上的“道”，是围绕着对“道无”的本体论而展开的，庄子建构了在形而下领域“言可尽意”和在形而上领域“言不尽意”，进而要求“得意而忘言”。他认为道是一种客观存在，是无限和无形的，道主宰万事万物而又无为，即道顺应万物自然而因循自然。道不存在于宇宙万事万物之中，而是存在宇宙之外，庄子用对语言的否定来体现“道”的本体论，正是为了探寻那奥妙而又不可言说的大道，那才是整个宇宙万事万物需要依附和信仰的真理。
德里达基于索绪尔语言学的价值差异论和海德格尔哲学的本体差异论而提出了延异思想。德里达认为延异产生了差异，在超越语言的背景下,用延异打破了索绪尔所秉持的语言“能指/所指”二元对立的中心化功能，从而破坏了以传统话语为中心的体系，颠倒说话对书写文字的优先地位(即所谓反对“语音中心论”)。那么，先于语言而存在的在场的意义也就不存在,因为意义是由语言符号的差异造成的。所以，在场的形而上学就被延异给解构了。何为延异，德里达一直强调延异既不是词，也不是个概念，延异既不存在也没意义，即使延异已经取代存在的概念，把它叫作存在，仍不妥。因为延异一旦是“是什么”，延异就会成为某个踪迹而留下的东西，它就会成为不稳定不确定的东西，所以最终延异就会被延异自己给解构，所以延异是“不”。所以延异基于语言符号的差异价值论和本体差异论而对语言进行批判，从而取代了传统型而上学的在场概念和存在概念，但延异并没有成为本体，延异是德里达解构主义的非本体论哲学。
（3）施工工艺较差。沥青路面施工过程中，若存在混合料配合比设计不当（如油石比不合理、集料压碎值较低、针片状含量较高等）、混合料拌和不均匀、混合料摊铺碾压工艺不科学以及在潮湿或低温等不利环境下施工等，使得平整度和压实度不足，路面局部孔隙过大，路表积水更容易渗入路面结构中，导致沥青路面极易产生大量坑槽病害。
公允地说，德里达的解构思想作为一种实践智慧、一种评析问题的策略和方法，已经融入当代西方文化的血肉之中。解构思想从根本上突破了西方源远流长的传统思想体系，开辟了西方文化哲学思想的一个新纪元。解构“理论”是否也适用于中国文学、文学批评，这很难作出一种判断。但用比较研究的方法是一个很好的解读策略，对庄子与德里达二者解构思想的比较研究，可以探索东西方哲学、文化交通与对话的途径，从而为构建中国特色哲学社会科学学科体系提供有益借鉴。
[参 考 文 献]
[1] 郑树森，编.现象学与文学批评[M].台北：东大图书公司，1984.
[2] 陆扬.德里达的幽灵[M].武汉：武汉大学出版社，2008.
[3] 庄子[M].孙通海，译注.北京：中华书局，2007.
[4] [魏]王弼，注.老子道德经注校释[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2008.
[5] [法]德里达.论精神，海德格尔与问题[M].上海：上海译文出版社.2008.
[6] [法]德里达.立场(Position)[M].余碧平，译.北京：生活·读书·新知三联书店,2004.
[7] Jacques Derrida.Margins of philosophy[M].University of Chicago Press,1982.
[中图分类号] I0
[文献标志码] A
[文章编号] 1000-8284( 2019) 04-0178-10
[收稿日期] 2019-01-08
[作者简介] 屈海燕(1986-)，女，黑龙江哈尔滨人，编辑，从事文艺理论和社会科学管理研究。
〔责任编辑：曹金钟〕
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