现代英美哲学中的形而上学——实在论与反实在论的背景，本文主要内容关键词为：实在论论文,形而上学论文,英美论文,哲学论文,背景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
形而上学问题在当代英美哲学中有着特殊的地位。20世纪初，形而上学被作为攻击的对象出现在英美哲学中，无论是哪一派哲学家都对形而上学提出了质疑和挑战。当然，这里的形而上学是指那种以研究超验之物为目的的传统哲学。但到了20世纪中期，英美哲学对待这种形而上学的态度出现了较大的变化，开始重新关注并从新的角度研究形而上学问题，并由此形成了一种形而上学复兴的倾向。与传统哲学不同，现代英美哲学对待形而上学的两种截然不同的态度是以实在论和反实在论的形式出现的，这就使得形而上学在英美哲学中具有了不同于欧洲大陆哲学的特点；同时，也使得哲学家们对形而上学在当代英美哲学中的复兴有了新的解释。本文将在实在论与反实在论之间论战的背景中，通过阐述它们在“实在是超验的吗”、“世界是什么”、“知识来自何处”等问题上的对立观点，揭示形而上学在当代英美哲学中的意义，由此重新解释形而上学的现代表征。
实在是超验的吗
对实在的不同认识和理解是当代英美哲学中实在论与反实在论分歧的主要焦点。在实在论看来，实在的存在不依赖于我们对它们的认识，相反，我们对实在的认识只能被看作是对实在的描述或解释。而在反实在论看来，我们所能知道的只是我们的语言表达，而我们的语言所描述的实在是根据我们的描述构造出来的；从描述的内容上去断定实在的独立存在，这是一种形而上学的独断论。同时，现代科学和逻辑的发展已经向我们证明，实在的构造是根据我们使用不同的手段完成的，我们也是根据不同的需要而去构造不同的实在结构。实在论与反实在论之间的这种针锋相对，体现的是传统哲学中唯物论与唯心论争论在现代的继续。但在现代英美哲学中，实在论与反实在论对实在的理解与传统哲学已经有了很大的不同。由于实在论的出现首先就是反对黑格尔绝对唯心论的结果，因而它所理解的实在就是指独立于我们的认识而存在的事物。当然，不同的实在论会对实在有不同的理解，如物理实在论强调物理实体的存在，道德实在论关心的是道德准则的普适性，而数学实在论则讨论数字的客观存在等等。同样，由于反实在论的出现本身就是对实在论的批判，因而反实在论中所理解的实在也就是实在论所理解的那些所谓的客观事实。但实在论与反实在论的争论就在于，这样的事实究竟是否独立于我们对它们的认识而存在？用传统哲学的术语来说，实在是否是超越于经验而存在？或者是用语言哲学的方式来表述，我们用语句来描述的事实是否不依赖于我们的描述本身？
对这个问题的回答实际上涉及到三个不同的具体问题：第一，语句的成真条件是否可以作为判定语句意义的标准？第二，在语句的真值与语句所表达的事实之间是否存在某种对应或符合关系？第三，逻辑中的排中律或二值原则在判定语句真值时是否仍然有效？应当说，对于这三个问题，实在论都给予了肯定的回答，而反实在论则给予了否定的回答。
首先，在语句的成真条件上，实在论采取的策略是把所谓内部问题转换成外部问题，或者说把内涵问题转换成外延问题。以往的哲学家比较倾向于从概念或语句的内涵来判断它们的意义，对它们的真假判断也是根据这些概念所指的内涵或语句所表达的思想。但在实在论看来，我们首先需要对它们的外延做出一番考察，通过逻辑手段把这些概念划归为一些可以证实的命题，或者把这些语句还原为经验的事实描述或根据组成语句的逻辑构成规则来判断语句的逻辑真值。前面一种主要为逻辑经验主义者如卡尔纳普等人所采用，而后一种则是当代美国的戴维森所倡导的。戴维森通过把塔斯基的真之概念转换为意义理论的核心，从而确定了真值条件在判断语句意义中的决定性作用。换言之，根据实在论的看法，只有确定了语言的真值条件，我们才能判定语言的意义，而这里的真值条件就是用逻辑语言表达的使语句成真的事实。取消了传统哲学以及塔斯基思想中的“意谓”(mean)概念，用“……是……当且仅当……”(…is…iff…)这样的表达式取而代之，就可以彻底摆脱以往心理主义的纠缠，也指明了语句成真的事实根据。但是对反实在论来说，正确使用语句所需要的事实并不独立于人们的认识，相反，这样的事实是需要人们去发现的，甚至是需要人们去创造的。例如在达米特看来，实在论的错误就在于它预设了一个超越人们认识活动以及认识能力的实在者，而实际的情况是，我们只有在语言表达中才能判定实在的存在与否，只有从语言表达的实际可判定性入手，才能提出某种恰当的意义理论。
其次，在语句真值与语句所描述的事实之间的对应上，实在论坚持两者之间事实上的和逻辑上的符合。由于在实在的独立存在问题上采取了坚定的立场，实在论确信无疑地把语句的真值看作是以语句所描述事实的符合或不符合。在逻辑经验主义那里，虽然对这种符合关系并没有明确的阐明，但根据石里克、艾耶尔、纽拉特等人的经验论背景，他们对语言意义与经验实在之间的关系始终保持着比较乐观的态度，相信这种意义最终是要通过证实活动而得到验证的。戴维森更是把塔斯基的真值概念直接用于解释语句的意义，把真值看作意义理论中的初始概念，而取消用指称或满足等概念来解释语言与实在之间的关系。同样，他对自然语言逻辑中出现的某些“悖论”，如“说谎者悖论”或“索引词悖论”等，提出的解决办法就是根据语境原则把包含这样悖论的语句转化为在某个具体的时间或地点的说话方式。当然，反实在论对实在论的这种做法从根子上就采取反对的态度，其重要依据也就是认定实在论坚持事实的独立存在这种看法是完全错误的。如果单纯地从传统认识论的角度说，反实在论的观点就是反对所谓的“真之符合论”，而从实际情况来看，我们在判断语句真值时，其实是为了确认事实的存在与否，而不是为了判定语句的意义。由此可见，语言的真值概念实际上就变成了一种存在概念。而只有当我们对那些所谓的“反事实语句”(counter-factual sentences)做出分析时，我们首先面临的重要问题才是，这样的事实如何可以判定它们的真值？因而，要从事实上判断事物的存在与否，这是非常困难的。
最后，与第二个问题有关，在实在论看来，如果要根据语句所描述的事实来判定语句的真值，那么就一定会承认二值原则的有效性。因为事实证据为语句的真值提供了判定标准。而即使对于自然语言中的悖论这样的逻辑矛盾，我们仍然可以通过限定语句的域值得到解决。例如，戴维森就明确指出，二值原则的有效性并不在于能够解释某些与事实有关的语句，而是适合于所有的语句；而那些被看作可以被排除在这个范围之外的语句，通过分析就可以显示出这只是我们错误使用的结果。但是，反实在论在意义问题上对实在论提出的主要挑战就是反对这个二值原则。达米特就指出，自然语言中存在着大量的没有真值但却有意义的语句，例如宣布、允诺、命令等等，对这些语句我们就无法使用二值原则去分析，而且无论经过多少逻辑的分析，我们也无法把它们归类为可以用事实证据来判断真假的语句。达米特反对二值原则的根据之一，是数学中的直觉主义创始人布劳威尔提出的观点，即认为不存在实际的无穷总体（实无穷），无穷只是一种变化和生成着的东西（潜无穷），而二值原则只能适用于有穷集，不能用于无穷集。因而，只有具体地给出一种构造某个对象的方法，这个对象才有存在的理由。根据这种看法，达米特指出，自然语言中涉及的无限域对象也是潜在的，因而它们存在的理由应当在于具体给出构造它们的证实方法，这种方法就如同布劳威尔的数学证明，它强调了语言真假的实际可断定性。在这一意义上，语句就不存在独立的真值，其根据也就在于不存在独立于认识的实在。
从实在论与反实在论对以上三个问题的不同回答中，我们可以看出，现代英美语言哲学中的“实在”概念并无物质客体之意，它更强调的是某种独立于认识活动的事物，或用达米特的话说，独立于证实活动的语句真值。同样，“超验”的概念也不能作传统哲学中的形而上学理解，而是指独立于我们的语言表达活动。这样，传统哲学中关于实在的超验问题，在当代英美哲学语境中就转化为对世界的表达问题。
世界是什么
在传统哲学中，世界的存在问题是一个本体论问题，讨论的是世界的存在样式以及存在于世界上的事物性质等等。但在当代哲学中，世界的存在问题已经被转化为我们如何表达对世界存在的认识问题。不过，在不同的哲学家那里，对这个问题也有不同的论述方式。在实在论与反实在论之间，关于这个问题的争论集中在“世界的存在”意味着什么或“何物存在”的问题。
尽管卡尔纳普早在20世纪50年代就提出用区分不同说话方式的办法来谈论对象的存在问题，但这个建议只是在逻辑哲学、形式语义学等具体研究中得到响应和贯彻。历史的事实是，对象的存在问题本身并没有随着“清除形而上学”的口号而完全被遗忘，相反，在50年代之后的英美哲学中，存在问题或者说形而上学问题又被重新提出来，并被看作分析哲学和语言哲学未来发展的出路。当然，说形而上学问题被“重新提出来”，并不是说英美哲学家完全放弃了对形而上学问题的关注。事实上，当我们现在重新评价维也纳学派对形而上学的抛弃这种做法时，要清楚地看到，这种抛弃只是一种表面的现象，或者说只是对传统哲学中的形而上学命题的不满。正如许多哲学家所指出的那样，在包括维特根斯坦的前期哲学在内的早期分析哲学思想中，实际上包含着浓厚的形而上学色彩。这就是说，它们表面上以经验为根据，以逻辑为手段，但在哲学的继承关系上却被公认为是传统认识论的继续，尽管是以现代的方式。而且，这种继承关系还体现在这些理论本身所具有的独断性方面，比如维特根斯坦的图像论、维也纳学派的证实原则等。不过，这种与传统哲学的关系还只是后人对分析哲学的评价分析。当代英美哲学家公开宣称自己的哲学就是一种形而上学理论的，首推英国牛津的哲学家斯特劳森，而且他明确地以推进康德哲学为己任，提出一种所谓“描述的形而上学”。
按照亚里士多德和康德的思路，斯特劳森把形而上学分成两种，一种叫做“描述的形而上学”，就是指满足于描述我们关于世界之思想本来结构的概念体系；另一种叫做“修正的形而上学”，这是关注于产生一个更好思想结构的体系。斯特劳森用后者指在历史上盛行的那些力图展现终极性第一原则的形而上学，它们不满足于语言结构中呈现的现实世界，力图用理性的思维或直观去寻找那些超越了日常语言方式和思维方式的事物，并认为只有那才是真正根本的东西，它们提供了某种关于世界的图像，如普罗提诺的太一原则、莱布尼兹的没有窗户的单子、黑格尔的绝对精神等。这些体系不一定是对日常思维的修正，但一定是对前辈哲学家体系的修正。哲学家们提出的这些图像一般都远离现实的思维方式，而且贬低人们日常的思维方式，劝说人们从不同的思维角度来看待世界。斯特劳森指出，所谓“描述的形而上学”，就是描述我们的概念框架或图式，它不是直接地去谈论“世界上有什么东西存在”，而是要讨论“我们认为这个世界上有什么东西存在”，通过考察我们谈论世界的方式去揭示呈现于我们理智的世界。由于我们对世界的理解只能通过我们的语言来进行，因而现实也只能在语言结构所规定的范围内去讨论。这样，形而上学要讨论的不是宇宙、上帝、灵魂，而是我们用于讨论它们的概念以及这些概念之间的联系。
斯特劳森认为，作为探索概念结构的描述的形而上学，同时也是逻辑学（语言哲学）和知识论（心智哲学）。因为概念的生命全在于它在判断中的作用；而逻辑则是对判断之一般形式的研究。进一步说，判断的目的是要获得真理，逻辑概念必定与经验相联系。于是，形而上学又是知识论。这种规定打破了分析哲学传统在逻辑学、知识论和形而上学之间造成的对立。
斯特劳森对两种形而上学的区分从根本上纠正了逻辑经验主义的偏激，他表明，维也纳学派所抛弃的形而上学只是形而上学中的一种，而且他们自己的哲学没有完全摆脱这种形而上学。斯特劳森明确指出，维也纳学派所提倡的那种所谓科学的哲学也只有在描述的形而上学意义上才是完整的。可以看出，斯特劳森是把分析哲学的传统重新拉回到形而上学的框架。他对形而上学的区分不但克服了以往英美哲学家对形而上学的偏见，而且一针见血地指出了语言哲学、科学哲学以及心智哲学等分析哲学家所从事的哲学事业所具有的形而上学本质。斯特劳森用于集中阐述他的描述的形而上学思想的代表著作《论个体：论一种描述的形而上学》(1959)出版后，英美分析哲学就完全开始改变了自己对待形而上学的态度，而逻辑与语言也被结合形而上学来加以讨论，许多原来被放弃的形而上学论题重新成为分析哲学的中心话题。
但在美洲大陆，一种对“何物存在”的不同声音，对形而上学和本体论的不同论述同样在20世纪的50年代被提出来。这就是蒯因提出的所谓“本体论的相对性”和“本体论的承诺”观点。早在他的《论何物存在》这篇著名论文中，蒯因就提出应当把“存在”问题看作一个纯粹的逻辑问题，被假定为一个存在物，纯粹就是被看作是一个变项的值而已，而整个本体论也都是在“有一个东西”、“没有一个东西”或“一切东西”等这些量化变项所涉及的范围之内；而且，仅当为了使我们的一个断定是真的，我们就必须把所谓被假定的东西看作是在我们的变项所涉及的东西范围之内，才能确信一个特殊的本体论假设。
在蒯因那里，本体论的相对性有三层涵义，即相对于背景语言、相对于翻译手册和相对于关于量词的指称解释。他这样写道：“本体论确实在双重意义上是相对的：惟有相对于某个背景理论，相对于某个选定的把一种理论翻译为另一种理论的翻译手册，才能有意义地限定一个理论的论域。”（注：蒯因：《本体论的相对性和其他论文》，纽约1969年版，第54～55页。）此外，在蒯因那里，本体论问题又是与量词、变项相关的。他指出，对于一个理论来说，如果它的量词只是得到替换解释，那么本体论对它来说就没有意义。只有通过把这个理论解释为或翻译为另一个背景理论，相对于这个背景理论而言，本体论才对原来的理论具有了意义。这里重要的在于这种翻译或替换的方式。在蒯因看来，由于本体论具有这样的相对性特征，因而本体论的选择最终就被归结为概念结构、说话方式或语言形式的选择。而且，选择不应当以是否符合实在为标准，而应当以是否方便和有用为标准。蒯因关于本体论相对性的思想充分反映了他的逻辑实用主义特征，即以逻辑手段对自然语言做出分析，并对这种分析的结果做出实用主义的解释。
从以上分析中可以看出，无论是斯特劳森还是蒯因，他们都是从语言和逻辑的角度重新审视形而上学和本体论问题，这是分析哲学在20世纪50年代后发展的一个显著特点。但他们的基本思想和做法却有所不同，这种差别反映了当代实在论与反实在论在形而上学问题上的分歧。在斯特劳森看来，形而上学问题不仅是个语言和逻辑问题，它们反映了人类思维的一般特征。逻辑研究可以解决思维的基本形式问题，但却无法解释不同的人们使用相同的逻辑形式如何表达不同思想的问题。而且，思维的表达本身也不仅仅是个语言形式问题，更重要的是涉及到表达者本身的文化背景和表达的不同场景等各种因素。其中，起着关键作用的还是人们共同使用的某种或某些概念框架。斯特劳森相信，概念虽然会随着思想的变化而发生变化，但人类思维中有一个核心是不变的，这就是由一些范畴和概念组成的概念框架，它们是思维中最不加修饰的、最为平常的东西，但又是最为精致的人类概念中所不可缺少的核心。他所提出的描述的形而上学就是要关注这种为一切有正常思维的人所共有的核心范畴和概念，并发掘它们的相互联系以及它们的结构。
但在蒯因看来，形而上学和本体论似乎并没有这番宏伟的计划。他的本体论只是人们为了解决在面临日常思维中的所谓共相或殊相等问题或在逻辑中面临变项时所采取的一个步骤而已。蒯因把本体论问题分成两类：一类是本体论的事实问题，也就是说实际上有什么东西存在的问题，另一类是本体论的承诺问题，就是说某个理论在说有什么东西存在的问题。在他看来，真正的本体论应当研究的是后一个问题，而不是前一个问题。因为前一个问题在严格的意义上应当属于科学研究的范围，只有后一个问题才是真正的哲学问题，而且在本质上还是一个语言问题，属于知识论的范围。所谓的“本体论承诺”就是通过使用结束变项而承认那些被看作存在的对象：对于名称来说，把它们所指称的对象看作是变项的值；而对于一个理论来说，则是通过使用约束变项而使这个理论为真。但本体论承诺的标准并不是根据某个名称或对象说指称的对象存在与否，相反，这是根据这个名称或理论是否有效，即通过消除存在谓词而保留它们原有的意义，虽然蒯因竭力反对使用“意义”这个词。
知识来自何处
知识的来源问题始终是传统哲学中的重要问题之一。无论是在本体论还是在认识论当中，不同的哲学家都曾提出了各种理论学说。人们通常会把这个问题主要是看作属于知识论的范围，但由于来源问题涉及到知识的终极实在以及知识与外在世界的关系，因而这个问题自然也就与本体论有关。在传统哲学中，知识的来源主要被看作有两种途径：其一是感觉经验，特别是有关个人的感觉材料；其二是感性直觉，就是通过心理活动而产生的一种本能，但这种途径却是以理性直观的方式来表达的，特别是强调观念的变化和概念的把握。这两种途径分别是冠之以“经验主义”和“理性主义”的名称。从这两种理论的表现形式看，通常是把它们看作仅仅是认识论中相互对立的传统；但在知识的来源方面，这两种理论传统却表现出强烈的本体论倾向：经验主义把知识的来源归结为感觉经验，这是以承认感觉世界存在为前提的。尽管外在的客观世界通过感觉经验而构建，但客观世界却是这种感觉的基础，这一点是任何一个经验主义者都不会反对的。然而，在理性主义那里，由于知识的来源出自理性直观，因而构成知识基础的东西自然就是完全摆脱感觉经验的东西。例如笛卡尔就把“引导心灵离开感觉”看作是形而上学的第一步，而在斯宾诺莎看来，理性自身就能“如事物所是的那样真实地”感知事物，莱布尼兹同样包含了理性内在的“自然之光”这一观念。从经验主义和理性主义的这种对立中，我们可以清楚地认识到，知识的来源问题实际上是一个形而上学问题，在某种程度上，还是形而上学中的一个非常根本性的问题。
在当代英美哲学中，知识的来源问题转变成了关于知识的确定性问题和知识基础问题，出现了所谓的基础论、还原论、整体论等不同的理论学说。现代哲学中最早提出这个问题的是罗素。他在早期的《哲学问题》中就明确指出，知识的基础应当建立在感觉经验之上，因而知识的确定应当以经验为标准。在他晚年的《人类的知识》中，他进一步把自己的思想加以发挥，提出知识的确定在于科学逻辑的推理过程，而这个过程必须要抛弃经验中的某些仅具有可能性的东西，使得知识体系真正建立在经过严格的科学论证的基础之上。他这样写道：“我们可以说知识首先包含一些事实和一些推论原理，这两者的存在都不需要来自外界的证据，其次包含把推论原理应用到事实身上而得出的所有确实的结果。”（注：罗素：《人类的知识》，张金言译，商务印书馆1983年版，第192页。）他由此得出的结论是，知识只是一个说服力程度上的问题，程度上最高的是知觉到的事实和非常简单的论证，其次是具体生动的记忆。但如果许多信念单独地来看都有几分可信性，那么它们相互一致地构成一个逻辑整体时就更加可信了。可见，在罗素看来，知识的确定不在于单个的信念，而是整个信念体系。尽管我们可以把罗素的这种看法看作是后来的整体论的雏形，但更重要的是我们不能忘记，罗素对知识确定性所提出的要求，出发点是根据对经验事实的推论，无论这种推论采用的是演绎的还是归纳的。
从追求知识的确定性上看，罗素是一个基础论者。同样，维特根斯坦毕其一生所做的工作也是为了追求这样的确定性。他的早期思想是为了确定语言或命题的界限，这个界限就划定在可表达与不可表达之间。一旦确定了可表达的范围，我们就可以用逻辑分析解释命题的逻辑形式，同时也就揭示了世界的结构。他在后期追求的是语言表达的确定性，即所谓常识的最终基础。他反对摩尔的思想并不是要否定常识，相反，他认为摩尔的做法不但没有真正捍卫常识，而是为常识带来了损害。在维特根斯坦看来，捍卫常识的最有力的方法是应当承认，常识和我们通常所接受的知识是没有基础的，因而对它们不可能再提出任何质疑。它们都是思想的河床，是思想之门的合页，是我们的一切思想和生活赖以存在的基石。所以，维特根斯坦的思想在整体上仍然是一个基础论者。
但在维也纳学派那里，知识的确定并不是一劳永逸的事情，这需要通过对知识命题的经验证实来实现。这个证实过程就是把科学命题或表达一般规律的命题还原为表达感觉经验的命题。这种还原论主张在知识问题上颇有市场，在整个20世纪的英美哲学中占据着重要地位。我们这里不就还原的整体思想做出评价，而只是涉及到在有关知识的来源问题上，还原论的回答明显站在实在论的立场上。因为还原论的主要标志就是希望把表达规律性东西的命题还原为经验命题，而经验命题的基础当然是某种或某些实在的东西。承认这些东西的存在，就是还原论得以存在的前提条件之一。
然而，在知识的确定性上，蒯因却提出了不同的看法。他坚决反对以上的基础论和还原论，提出了他著名的整体论思想。这种思想主要包括了这样一些内容：第一，尽管我们的知识来源于单个的经验，但我们的信念或知识是作为一个整体去面对感觉经验的法庭，接受经验检验的是知识的整体，而不仅是这个整体边缘或离边缘较近的那些陈述，如直接观察的陈述、各门具体科学的陈述等；第二，对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整、对其真值的重新分配，因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统内部的另外一些陈述而已；第三，如果在其他部分做出了足够剧烈的调整的话，整体内部的陈述可以免受修正；同样，在顽固的经验面前，整体内部的任何陈述都可以做出修正，即使是逻辑的或数学的规律概莫能外，因为经验证据对于理论整体的决定总是不充分的；第四，因此，在理论评价与选择上，不应当以是否或在多大程度上与事实相符合为标准，而应当遵循是否方便和有效的实用原则，即考虑理论是否具有保守性、温和性、普遍性、简单性、可反驳性和精确性等。
从积极的意义上说，蒯因的整体论思想推进了对科学知识确定性的认识，彻底打破了那种追求永恒真理、绝对决定知识的幻想。但这种思想对当代英美哲学所带来的更多的是消极的作用：它使得分析哲学所确定的目标变得愈加不清楚了，甚至可以说，它完全取消了分析哲学追求知识确定性的任务，使得对知识的认识变得愈加模糊了；同时，这种思想还模糊了知识的可靠性和客观性，使得知识的来源也变得模糊不清了。从实在论与反实在论对立的角度看，蒯因的整体论应当属于反实在论的阵营，而逻辑经验主义的基础论和还原论则属于实在论的范畴。
形而上学的现代表征
正如斯特劳森所指出的那样，在传统哲学中，“形而上学”一词并不具有完全一致的意义，不同的哲学家事实上提出了许多不同的形而上学，但它们都使用这个词或在这个词的名义下讨论着不同的问题。但在词源上，“形而上学”当然是指所谓研究事物本质或世界本原的知识领域，它超越了以经验为基础的归纳科学的领域。这一点是所有的哲学家都不会否认的。20世纪初的英美哲学恰恰就是从反对这种形而上学起家的：在英国，有罗素和摩尔的新实在论思想反对布拉德雷的绝对唯心论；在美国，有皮尔士和詹姆斯的实用主义反对爱默生的思辨。到了逻辑经验主义那里，整个英美哲学与传统哲学以及当代欧洲大陆哲学之间的一个重要区别，就变成了对形而上学的抛弃。一时间，“形而上学”这个词在英美哲学家那里成了被攻击对象的代名词，形而上学所追求的理想也被完全抛弃了。我们只能在伦理学、美学等学科中看到哲学家们谈论“形而上学”在这些领域中的一些最后作用。
自斯特劳森的《论个体》一书发表以后，分析哲学对形而上学的态度开始发生变化。由于斯特劳森的工作，分析哲学家们逐渐开始意识到，我们不能对形而上学继续采取那种一概排斥的态度。在日常语言学派中，对形而上学有个比较形象的说法，即认为形而上学并不是应当判死罪的犯人，而是应当及时治疗的病人。因而有越来越多的英美分析哲学家开始重新关注形而上学问题，研究与当代认识论有关的形而上学问题，以及对形而上学给出了完全不同于传统哲学的解释。同样，蒯因对本体论地位的重新提出，事实上也推进了形而上学在现代复兴的进程。
当然，无论是斯特劳森的“描述的形而上学”还是蒯因的“本体论承诺”，这些对形而上学的论述与传统形而上学相比有着一些带有根本性的差别，虽然它们都使用形而上学这个概念。这些差别体现了形而上学在现代英美哲学语境中的特征，同时也反映了英美哲学家思考哲学基本问题的一些思路。这些差别主要表现在以下几个方面：
首先，现代英美哲学中的形而上学并不讨论世界的本质或终极存在问题，也不讨论那些被看作属于纯粹思辨的问题，如神的存在、永恒的时间概念、自我的概念等问题。当然，在当代欧洲大陆哲学中，这样的或类似的问题经常成为哲学家们讨论的中心话题，甚至成为某些哲学家的终身事业和追求。但在英美哲学中，“形而上学”仅仅意味着通过揭示命题的逻辑形式可以显示在我们之外的世界的结构，或者表明了我们固有的概念结构，而且这些结构是为所有的哲学传统和文化所共有的。前一种看法的代表是维特根斯坦，而后一种的代表则是斯特劳森。他们处理形而上学问题的共同特点，在于运用逻辑的手段对实在或思想本身有所阐发和交代，其目的并不是要发现某种或某些永恒的真理，而是要确定人类思维活动具有某种共同的东西，这些东西可能是相对比较稳定的。即使少数命题或陈述出现了问题，也不会影响到其他的命题或陈述。
其次，现代概念中的形而上学在很大程度上都被处理为一种“权宜之计”，就是说哲学家们并没有希望建立一套所谓的形而上学体系，也不指望通过形而上学的研究或本体论的承诺，就可以一劳永逸地解决所有的哲学问题。毫无疑问，形而上学始终没有也不可能被作为哲学王国的基础，甚至没有被看作哲学研究中必不可少的内容。正如蒯因所做的那样，形而上学更主要被看作一种“承诺”，即当我们在语言中使用到关于存在的陈述时，我们实际上就承诺了某种东西的存在，而对这些东西的研究则被排除在哲学研究之外。“本体论的承诺”意味着一种“悬置”，把事物的存在问题搁置起来。在以往逻辑经验主义对待形而上学的态度中，形而上学是完全被抛弃了，但蒯因的态度则采取的是实用主义的原则，只要不损害科学理论的意义，承认本体论意义上的存在也是可以接受的。
第三，尽管形而上学在欧洲大陆哲学中大行其道，而且在欧洲大陆的形而上学与英美哲学的科学主义之间所谓的对抗中，被认为是前者取得了某种程度的胜利。（注：参见《美国哲学季刊》1999年第2期的社论《是谁赢得了20世纪哲学大战的胜利？》，载《哲学译从》，2001年第1期。）但英美哲学家仍然我行我素，并没有因为欧洲大陆的形而上学而放弃对自己哲学目标的追求。而且，我们从分析哲学家们的著作中就可以看出，他们所关心的与形而上学有关的问题都与知识论有关，如经验的还原、感觉经验与物质对象的关系、真与知识的关系、意义与理解、因果说明以及自由与必然等问题。这些问题在传统哲学中主要属于认识论的范畴，有些在传统哲学中则根本没有被提出过，如意义与理解问题等。不过，当代英美哲学家在讨论这些问题时，主要是从分析哲学的角度探讨它们与我们通常所理解的或具有概念系统之间的关系。
应当说，20世纪英美哲学对形而上学的重新关注开始于英国的斯特劳森和美国的蒯因，他们几乎同时在不同的国度对逻辑经验主义抛弃形而上学的激烈做法提出了质疑，并分别对形而上学表示了肯定。然而，他们的做法却是各不相同的。斯特劳森把形而上学问题看作是对人类思维活动的本质要求，人类的概念图式就包含着对世界的结构认识。这是一种对形而上学的复兴，充满了对人类理性的理想追求。而在蒯因那里，形而上学问题就是一个关于存在的本体论问题，而且这个问题可以通过一种理论上的预先承诺来解决。这样，形而上学问题或本体论问题就只是一种研究的方法或策略。
普特南对形而上学在分析哲学中的这种演变过程有过一段精彩的论述：“从逻辑实证主义时代起，‘形而上学’就一直是一个极为肮脏的词；即使是像我自己这样的新科学实在论者也不会说是在从事形而上学。蒯因在他的‘论何物存在’一文中也不会这样说。但逐渐形成的局面是，如果蒯因在‘论何物存在’一文中所说的是对的，那么人们就不会再像实证主义那样说‘数字真的存在吗’或‘集合真的存在吗’这样的问题是‘假问题’了。而一旦关于数字和集合的真实存在问题的确得到了恢复，那用不了多久就会提出关于‘虚构对象真的存在吗’或‘可能世界真的存在吗’等等这样问题的论证。人们就会心安理得地把自己说成是‘形而上学家’，而这在许多年前可能会是与‘分析哲学家’不相称的，而且也开始听到‘分析的形而上学’这种说法。美国的分析哲学以及新近的英国分析哲学开始有了‘本体论风格’。这里的关键是出现了角色的互换，英美分析哲学在实证主义时期一直把自己看作是反形而上学的，而在这个角色互换中，分析哲学却逐渐成为世界哲学图景中最为深远的形而上学运动。”（注：普特南：《内观半个世纪的哲学》，载美国艺术和科学学院杂志《万象》，1997年冬季号，第188～189页。）可以断定，随着英美分析哲学的发展，形而上学至少是任何一位哲学家都无法回避的重要问题。
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