戴震、丁茶山的实学思想*，本文主要内容关键词为：实学论文,思想论文,戴震论文,丁茶山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清代学者戴震（1724—1777）和朝鲜学者丁茶山（1762—1836）是东方实学的两颗巨星，实学的集大成者。他们以“实事求是，不偏主一家”（钱大昕《戴震先生传》，《戴震文集》附录）和“惟是是求，惟是是从，惟是是执”（《答汝弘载毅》，转引自金彦钟《丁茶山论语古今注原义总括考征》，台湾学海出版社1987年版，第471 页）的治学态度，努力探求儒家经典的原义，驳正理学对儒学经典的曲解，为实学思潮的发展开辟道路。戴震的《孟子字义疏证》和丁茶山的《孟子要义》就是这一学术宗旨的产物。
戴震生活于清代雍、乾时期，这时理学虽受到自明代中叶以来兴起的实学思潮的冲击，但因其受到统治者的保护和提倡，仍然是禁锢人们思想的枷索。戴震在给段玉裁的一封信中曾谈到他写作《孟子字义疏证》的动机，说他生平最大的著作为《疏证》一书，写书的目的是为了正人心，批驳误国祸民的理学。丁茶山生活在朝鲜英、正时期，亦面临脱离朱子学独尊之窠臼，解决社会矛盾的历史使命。戴震、丁茶山虽然生活在不同的国家，但因他们面临的历史课题大致相同，因而不约而同地选择了被理学当作理论张本的《孟子》进行阐释，而其诠释又有惊人的相同相似和相通之处。这不是历史的巧合，而是学术思潮发展之必然。
理学的核心和理论基础是“理”。其基本思想是：①“以理为本”，理在气先，理是世界万物的本原；②“性即理”，人于赋生之初，“理在人心，是谓之性”；③“冥心求理”，在求知和道德修养的途径上，放弃后天的积习，践履，而强调“内求”。这个被戴震视为“杀人之具”的理以及由此而导引出来的种种结论成为害道、害政、害事、害民的祸水。戴震、丁茶山通过对《孟子》的阐释，对理学的上述思想进行了系统的批驳。
关于“理”
理字本义为玉之脉理，后引申为治理和道理，理义等。在先秦儒家经典中，理字不见于《易经》、《论语》。《孟子》理字四见，且理义连用，具有道德规范的涵义：“心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）《易传》易在道德规范的意义上使用“理义”，但均未在本体意义上使用理字。把理作为哲学的最高范畴始于理学。
戴震、丁茶山在其著作中，首先寻求理字的本义，并逐一反驳了理为万物主宰的谬说。戴震认为“理者，察而几微，必以区别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分别有条不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏证·理》，中华书局1982年第2版第1页。以下凡引此书，只注书名，篇名，不注版本）丁茶山亦认为“理者，本是玉石之脉理。治玉察其脉理，故遂假借，以治为理。”（《孟子要义·告子上》“富岁子弟多赖
麦易牙”章，韩国现代实学社1994年版第555页。以下凡引此书只注书名、篇名、页码，不注版本）。
其次，否认理为万物的本原和主宰。戴震继承前人气本论的思想，认为气为世界本原，理是指事物的规律。有气始有理，道不离气（器），有其器则有其理。丁茶山在世界本原问题上观念比较模糊，还保留了“天之主宰为上帝”的陈说，但他却极力反对“太极”、“理”为主宰，并且在对天的论述上，认为“彼苍苍之天，在吾人不过屋宇帡幪，其品级不过与土地水火为一等，岂吾人道性之本乎”（同上书，《尽心上》“尽其心者知其性”章，第567 页）这是丁茶山对理学天理论的批驳。他剥去天的神圣光环，视天为自然之天，因而主宰天的“上帝”也成为虚设之物了。
再次，戴震和丁茶山进一步论述了理与事物的关系。他们否认有游离于事物之外涵盖一切的理，认为理在事中，理与事物不可分割，有其物必有其理，不同的事物有不同的理。戴震说：“物者，指其实体实事之名，则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”（《孟子字义疏证·理》第12页）丁茶山也认为，“天地万物之理，各在万物身上，安得备于我。犬有犬之理，牛有牛之理，此明明我之所无，安得强为大谈曰皆备于我乎！”（《孟子要义·尽心上》“万物皆备于我强恕而行求仁莫近”章，第57页）。
戴震和丁茶山对理的阐释和界定，尤其是戴震气本论的思想，从根本上动摇了理学的理论基石，从而为批判理学的人性学说奠定了基础。
关于人性
人性问题在理学中占有重要的地位。理学的人性学说，要而言之，认为人性有天命之性和气质之性。天命之性为理，即所谓“性即理”。认为人于赋生之初，天予人以仁义礼智之理。气质之性，因人之禀气清浊不同，而有贤愚之别。理学的人性论是以先天道德说和人性的先天不平等为基本特征的。
理学的人性学说，自称是上承孟子，其实离孟子的学说相去甚远。孟子的性善说，旨在区别人性与兽性的不同，论证人之为人的根据。他认为人性与兽性的不同在于人有“善端”，因而人才可以教育成人。禽兽无此“善端”，则终为禽兽。孟子讲的“善端”不是完备的仁义礼智诸德，而是以“善端”为基础，扩而充之，经过后天的学习和修养，才能具有完备的道德。同时认为，人皆性善，人人都有成为圣人的可能性。人之所以贤愚不齐，皆因后天的积习。孟子的性善论具有合理的内容，戴震和丁茶山都赞成孟子的性善说，他们沿着孟子开辟的思路，发挥完善了孟子的学说，并对理学作了有力的批驳。
戴震的人性血气心知说
首先，戴震极力反对理学天命之性和气质之性的谬说，认为人性一元，皆形成于气，“人物分阴阳以成性，舍气类，更无性之名”（《孟子字义疏证·性》），人性本于阴阳五行，形成血气，心知。这血气心知就是人性。他认为理学截气质为一性，理义为一性的人性二本说，纯系虚构。所谓性中之理，是“别为凑泊附着之一物”和“老庄，释氏所谓真宰真空之凑泊附着于形体”（《孟子字义疏证·理》，第15页）是一样的。
其次，戴震认为人性的血气心知有各自的功能。“口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物，不在我，接于我之血气，能辨而悦之。其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，故能辨而悦之。其悦者，必其至是者也。”（《孟子字义疏证·理》，第5页）又认为血气心知相互制约，不能截然分开。 心知为君，血气为臣，心知不能代替血气之功能，但能控制血气之欲。他说：“有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”（同上书，第19页）他认为《六经》孔、孟而下论述人性之失，都是把血气心知“歧而二之”而误入歧途。
再次，孟子的性善说，强调人有“善端”，但须扩而充之。戴震亦以人之心知能知理义，亦须扩而充之。只有如此，才可具有完备的仁义礼智之德，成为贤人圣人。他说：“形体始乎幼小，终乎长大，德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益……德性资以学问，进而圣智。”（《孟子字义疏证·理》，第15页）这就如前面所言，人的心知对理义有“辨而悦之”的功能，而非理义本身。如没有后天的学养，扩而充之，则不能具备仁义礼智之德。同时，戴震还对性与习作了辨析。他说人皆具有心知，都有向善的条件，但并非所有的人均能向善，要看后天的“得养”或“失养”。“得养失养及陷溺梏亡，咸属于习”（《孟子字义疏证·性》，第30页），不能把后天的失养陷于恶归因于性。他承认人有智愚之别，但认为“人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖鲜。”（同上）他对“唯上智下愚不移”作了独特的解释。他说所谓“下愚”，并非生而下愚，而是由于自绝于学，知善而不为。这样的人可曰“不移”，而非“不可移”，只要一旦“苟悔而从善，则非下愚矣，加之以学，则进于智矣。”（同上）
丁茶山的性嗜好说
茶山的人性学说与戴震大致相同，尽管他们使用的概念不尽相同，但思路和理论倾向则是一致的。首先，他赞成孟子的性善说，对性恶论、性三品论等人性学说均持批评态度，而批评的重点则是理学的人性学说。茶山认为性是嗜好：“性者，心之所嗜好也。”（《孟子要义·尽心上》“尽其心者知其性”章，第570页）他认为人性有两种嗜好， 有“气质之欲”和“道义之欲”，在其自撰《墓志铭》中，又称为“形体之嗜”和“灵知之嗜”。形体之嗜为耳目口鼻之嗜，灵知之嗜，则为乐善恶耻。灵知之嗜制约形体之嗜，如果形体之嗜超出合理的界限，灵知之嗜则予以阻止。“天赋之以此性，故又能时刻提醒牖启，每遇作恶，一边发欲，一边阻止，明阴止者，即本性所受之天命也。”（《孟子要义，滕文公上》“为世子孟子言必称尧舜”章，第498页）因此， 即使是盗贼、娼妓见善也有愧怍之心，可与为善。乐善恶耻是人性的基本特征。茶山的人性学说和戴震基本相同，戴震把人性归之血气心知，茶山则归之形体之嗜和灵知之嗜，都是讲人性所具有的两种功能或嗜好。这和理学截道义、气质为二性的人性二元论完全不同。茶山在谈人性的形体之嗜和灵知之嗜时，有时也借用理学的“道义”“气质”，甚至“人心”“道心”这类概念，但他从不把它们截之为二性，而是明确指出合“道义”和“气质”为一性。“道心”“人心”亦是指的“灵知之嗜”和“形体之嗜”，与理学的“道心”“人心”迥异。他说：“人者，妙合形神而混然为一者也。其发之为心者，有因道义而发者，谓之道心；又因形质而发者，谓之人心。”（《丁茶山论语古今注原义总括考征》，第153页）细审茶山文义，这里讲的“道心”“人心”， 仍是指心之两种功能或嗜好，这与理学析道心人心为二，又以“道心”为“理”的说法不可同日而语。
其次，茶山对理学人性先天道德说进行了有力的批驳，这是茶山人性学说最精彩的部分。按照理学性即理的主张，认为人于赋生之初具有仁义礼智之德，而茶山则明确指出“仁义礼智之名，成于行事之后，故爱人而后谓之仁，爱人之先，仁义之名未立也；善我而后谓之义，义我之先，义之名未立也，宾主揖拜而后，礼之名立焉；事物辨明之后，智之名立焉。岂有仁义礼智四颗磊磊落落，如桃仁杏仁，伏于人心中者乎！”（《孟子要义，公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章，第484 页）这是茶山用明晰、准确的语言对理学先天道德说的有力反驳，也是对孟子学说的发展。茶山维护孟子的性善论，赞成“四端”说，其实他理解的“四端”，即是他说的“灵知之嗜”或“道心”。他认为孟子所言之“四端”，并非理学说的藏于心中的仁义礼智，而是仁义礼智赖以扩充的依据。他说“四心者，人性之所固有也，四德者，心之所扩充也。未及扩充，则仁义礼智之名，终不可立矣。”（《孟子要义·告子上》“告子曰性无善不善”章，第553页）茶山和戴震一样， 他们既反对人性具有先天道德（理），同时又牢牢把握人与禽兽的区别，在人性中寻找人之为人的依据。至于这根据是孟子所言之“四端”，还是戴震所言之“心知”，抑或茶山所言之“灵知”，都无大碍，因为他们解决问题的思路和方向是正确的。
再次，茶山对理学的人性不平等论，也作了有力的批驳。理学把人的贤愚不肖归因于气禀之清浊，茶山则主张人的善恶不是先天注定的，“人之善恶不系气禀之清浊。”（《孟子要义·告子上》“告子曰性无善无不善”章，第553页），他认为人性皆善，皆有向善的可能， 其行善行恶皆因后天的积习或陷溺：“人性本善，其或所行不善者，必由于陷溺。陷溺之法，或以财利，或以酒色，而大抵多由于培养。……孟子以不善归之陷溺。宋儒论性，以不善归之气质。陷溺由己，其救有术，气质由天，其脱无路，人孰不自暴自弃。”（同上，第551 页）茶山十分强调人的道德自觉和发挥人的主观能动性，认为为善为恶，主权在己“欲善则为善，欲恶则为恶，游移不定，其权在己，不似禽兽之有定心，故为善实为己功，为恶实为己罪，此心之权也，非所谓性也。”（同上）茶山对“惟上智与下愚不移”也作了新的解释，其说与戴震大致相同。他说尧舜与桀纣性相近，其所以有善恶之别，皆因“谋身之工拙”：“习于善人则为善，习于恶人则为恶，惟明智者，虽与恶人相习，不为所移，愚暗者，虽与善人相习，不为所移也。原夫愚智之名，起于谋身之工拙”，如果把“上智生而善，下愚生而恶”这种先天善恶论推而广之，其“足以毒天下，而祸万世，不但洪水猛兽而已。”（《孟子要义·告子上》）“告子曰性无善无不善”章，第551页）。
关于求知修养的路径和事功与道德的关系
理学的性理学说，是以“私智穿凿”“谬在大本，举一废百”（《孟子字义疏证·序》，第1页），因而导致了种种荒谬的结论。 其中危害最重的是堵塞了人们求知修养的正确道路。理学主张“理得于天而具于心”（《孟子字义疏证·理》，第4页）因此在求知， 修养的方向上“冥心求理”就是其必然的逻辑归宿。这种“内求”的求知修养路线，表现在道德与事功的关系上，也就必然是“精内而遗外”，“分仁义与功利为二途”（焦竑《澹园集·书盐铁论后》），最终破坏了儒家传统的“内圣外王”之道。截震、丁茶山以及其他实学思想家在这方面对理学的批评，最能体现实学思潮的特色。首先，针对理学“冥心求理”的认识路线，戴震，丁茶山都强调“行”在道德修养和认识过程的重要地位。戴震主张“即事求理”“履而后知”，丁茶山则强调“行则必知，知则必行”。戴震认为理不是先天具有的，而是存在于客观事物之中，人具有认识客观事物及其规律的能力，通过学习和践履，即可把握事物之则（理）。他说“就事物言，非事物之外别有理义，‘有物有则’，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则。（《孟子字义疏证·理》，第7页）因此他认为“凡事履而后知， 历而后难”（《戴震集》，上海古籍出版社，1990年版，第190页）。在道德修养上， 戴震对理学闭门静坐，“冥心求理”的所谓复人性之初的做法深恶痛绝，认为道德修养离开践履，不见诸行动，不外缘木求鱼。他说《大学》谓“明明德”，是说做事有德行“人皆共仰，如日月悬象著明，故称之曰‘明明德’倘一事察失，则有一事之掩亏。”（《孟子字义疏证》附录《答彭进士元初书》，第164页）又说：“人伦日用之事，实责诸身， 观其行事，身之修不修乃见。”（《孟子字义疏证》附录《孟子私淑录》卷上，第133页）“征之践行，身之修不修乃见。 ”（《孟子字义疏证》附录《中庸补注》，第205页）。
丁茶山对知行关系也有深刻论述，他一方面肯定知来源于行，同时又认为知又进一步推动行，二者相互促进。这就是前面提到的“行则必知，知则必行，互发而交修者也”（《孟子要义·尽心上》“尽其心者知其性”章，第567页）的认识原则。茶山进一步认为， 人们认识客观事物和进行道德修养有鲜明的功利目的，即掌握“实践实用”之学，以辅国济民。他说宋儒歪曲了先圣之学，理学的穷理知性，看似高远实则对国家、人民有百害而无一利。如果按照理学的修养路径“则吾一生事业，惟有求理而已，求理将何用矣。”（同上）他强烈主张从理学穷理知性的禁锢中挣脱出来，从事于“事亲敬长，忠君牧民，礼乐刑改，军旅，财赋，实践，实用之学”（同上），否则将一事无成。
其次，戴震、丁茶山在道德与事功相统一的问题也有深刻论述。由于实学强调事功，注重为学的实践实用，因而人们似乎有一种误解，认为实学只强调事功而不注重道德建设。对此我在1994年东京国际实学讲述会上曾提出质疑，并就此提出了自己的看法。认为在实学家看来，事功和道德是不可分割的，因为理学空谈心性，误国误民，既废弃了事功，也破坏了道德建设。脱离道德践履，而崇尚空谈，这只能造就一批言行相背离的伪君子。所以实学激烈反对理学“外事物而为诚意”（陆陇其《三鱼堂文集》卷四《读朱子白鹿洞学规》）分“仁义功利为二途”（焦竑《澹园集·书盐铁论后》），强调事功与道德的统一。对此，在戴震和丁茶山的著作中也有充分体现。戴震认为道德见诸事功，没有脱离行事的道德。他说：“圣贤之道德即其行事，释、老乃别有其心所独得之道德；圣贤之理义，即事情之至是无憾，后儒乃别有一物焉与生俱生而制夫事。 ”（《孟子字义疏证》附录《与某书》， 第174页）这就是说世上既没有释、老所言脱离行事的“独得之德”， 也不存在理学所言之与生俱来的道德。又说“圣人‘仁且智’，其见之行事，无非仁也，无非礼义也，三者无憾，《大学》所讲‘止于至善’也。故仁义礼智以之衡断行事，是为知之尽；因而行之，则实之为德行，而忠信忠恕更不待言。 ”（《孟子字义疏证》附录《绪言》卷中， 第110页）总之戴震认为道德与事功的关系，是“指其事言则曰事， 以自身行之则曰道。不务践行则身不修，行之差失则道不修。”（《孟子字义疏证》附录《中庸新注》，第205 页）这是对事功与道德关系的非常辩证的论述。
丁茶山亦强调修己与治人相结合，认为道德修养不能徒托空言，必须与道德实践和事功结合起来。他说：“仁者，二人也。事亲孝为仁，子与父二人也。事君，忠为仁，臣与君二人也。牧民，慈为仁，牧与民二人也。人与人尽其分，乃得为仁。”（《孟子要义·告子上》“仁，人心也，义，人路也”章，第558 页）这是说道德修养必须在处理人际关系和所从事的事业中得以体现，没有脱离行为的“在心之理”和“在心之德”。他说：“直心而行，所谓之德。故《大学》以孝、弟、慈为明德，《论语》以让国为至德，实行既著，乃称为德。心体之湛然虚明者，安有德乎！”（同上）
综上所述，丁茶山所言之“实践实用”之学以及戴震的有关论述，都是强调道德与事功的统一，“实学”包括事功和道德建设两个内容，二者是不可分割的整体。主张道德与事功的统一，是儒学的优良传统，宋儒的心性学说，丢弃了儒家传统，诚如丁茶山所言“古学用力在行事，而以行事为治心；今学用力在养心，以养心至废事故也”（《孟子要义·告子上》“牛山之木尝美矣”章，第557页）。戴震、 丁茶山和其他实学思想家，结合时代的要求，主张恢复和发展儒家的经世传统，统一内圣外王，在学术思想史上做出了杰出的贡献。在当今世界经济大潮中，有的人单纯追逐经济利益而背离道德，从另一个极端破坏了道德与事功的统一。在这种背景下研究实学，仍能给我们以深刻的启迪，对社会有所补益。
* 此文是作者参加1996年10 月在汉城举行的第四届东亚实学国际学术会议的论文。