斯宾诺莎哲学的历史意义——再读《伦理学》，本文主要内容关键词为：伦理学论文,历史意义论文,再读论文,哲学论文,斯宾诺莎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
贺麟先生翻译的斯宾诺莎《伦理学》商务印书馆出版于1958年，至今已经四十多年，期间也曾读过多遍，总觉得不大容易得到要领。因为抓不住主要思想脉络，对于他何以有如此巨大影响，也心存疑问。表面上看，《伦理学》的论述方式是非常古老的，它几乎完全模仿几何学的方法，先有一批“公则”，每一个“公则”下都有简短“证明”；然后有许多“命题”，“命题”下不但有“证明”，“证明”下还有一些“附释”，形式上是很刻板的，现代的人读起来会有“枯燥”之感。
逐渐地，我从他那“枯燥”的“证明”过程中，体会出一些意思来了，觉得形式虽然“刻板”，但是内容还是很过得硬的。只要你静下心来认真读，就会觉得他用“证明”的方法把哲学—形而上学的命题“推导”出来，显得是那样的坚定不移，要想反驳它，倒也是很不容易的。哲学不能舍弃“论证—证明”，这本是古代希腊为欧洲哲学奠定的基础，基于一种确定性的寻求和追根寻源的精神，比起那种重“感悟”的方法来说，各有长处。在读斯宾诺莎的《伦理学》时，我们深深感到他那种把“证明—推理”方式运用到哲学问题上以求笛卡儿所谓的“清楚明了”的“知识”的努力，的确取得了成果；在这个意义上也可以说，斯宾诺莎是把自托马斯以来对于“神—实体”的“证明—论证”的确向明晰化、坚实化方面“推进”了一大步。所以，不管你同意他的观点—结论与否，要想在他的“推理”过程中去“动摇”这个过程，却是不大容易的。
譬如他的基本命题“上帝—实体—自因”的“界说”，开宗明义的一句话，说明“本质(essentia)”即包含“存在(existentia)”，先设定“本质”“必然”“包含”“存在”，应该说，比起亚里士多德的“实体(ousia)”论，要“推进”了许多。这不仅仅是思考的人多了，有了进步，而且也是拉丁文化的交融，使亚里士多德的“实体”思想，有了一种更为精确的表达方式，把"existentia"和"essentia"更明显地标志出来，在语词里找到了更恰当的表达形式；当然，正像后来海德格尔所指出的，也使得那原始的、本源性的同一性被分割开来了。不过，在我们的思路历程上，这种“区分”，也是必要的，实际上斯宾诺莎这个“自因”的基本含义，也正是强调那个原始—本源性的“存在”Being,esse，而不同于一般经验的“存在”(existentia)，“自因”乃是“本质”(essentia)和“存在”(esse)“必然”地“统一”在一起。“存在—本源性存在—Being”，正是“自己—物自己”。“自因”即“自己”。
关于“上帝—神”的“存在”也必须—需要有一个“证明”，现在看来，也可以说是有点自相矛盾问题，因为按照“神—上帝”的“定义”，它既是“绝对”的“完满”——全知、全能、全善，而且为天地万物之“创造者”，则就像它的本质—定义必然包括“存在”一样，它的“存在”，也就必然包括了自身的“证明”——“神—上帝”什么也不“需要—缺乏”，更不接受外在—他者的“命令—必须”。
实际上，“神—上帝”“存在”的“证明”乃是“哲学”在向“宗教—神学”“下命令—发指示”：你需要并必须作出“证明”。这时候，“哲学”是“法官”，“神—上帝”居然处于“被告”的地位！
然而，“宗教”居然“容忍”了“哲学”的“质询—盘问—审判”，它自信“神—上帝”“经得起”这个“考验—考问”。果然，不仅哲学家，而且一些有哲学倾向的神学家都致力于这方面的工作，亦即把“神—上帝”放到了“理性”的“审判”台前“盘问”。
这个“上帝—神存在”的“证明”，到了斯宾诺莎《伦理学》，似乎有了一个小结，“上帝—神”的“存在”，在理性上是“自明”的，“上帝—神”的“本质”必然包含“存在”，因为“上帝—神”是“创世者”，是“自因”，“上帝”为“惟一”的“实体”，因而，从“上帝—神”的“本质—定义”中，就能“推出”“神—上帝”的“存在”来。这样，“上帝—神”的“存在”，在理性上没有疑问，不可动摇，是得到理性的支持的。“神—上帝”的“存在性—实体性—实存性”受到理性法律的保护，在哲学中有了“合法性”。“哲学”支持—保护“神学”。这就是我们通常所说的斯宾诺莎的“理性神学”。斯宾诺莎这个哲学路线，经过康德—费希特—谢林到黑格尔，“理性神学”路线得到深入的贯彻和发展。这就是为什么斯宾诺莎哲学受到德国古典唯心主义一致推崇的一个原因。
斯宾诺莎的“理性神学”，以“理性”的“推论”“证明”“上帝—神”“存在”的必然性，使基督教“信仰”受到“理性”的保护，在人类的“理性”中找到了根据，而不必归于盲目的情绪和神秘的“天启”，这样，基督精神就根植在人类理性之中，成了人人必须遵循的定律，像几何学一样，每个有理性的人都必须承认。从一方面来说，基督教得到了一层保护色彩，接受了过去认为是异类的希腊哲学精神；另一方面，就哲学来说，哲学的“理路”也进入了“宗教”的领域，以理性的方式，以理性的推论“化解”宗教问题，显示着“理性”对于一切领域的可行性，同时也扩大、推广了自己的视野，而且通过这种扩展，使自己得到磨练，使自己的理路得到深入。“理性神学”在历史上有过一定的进步作用。
斯宾诺莎既然将“神—上帝”理解为“本质”必然包含了“存在”的“自因—自由者”，他就把这个“神—上帝”和整个哲学从希腊以来的传统密切联系了起来，“神—上帝”成了希腊哲学追求理解的“始基—根—理念”以及亚里士多德的“实体”。“神—上帝”就是“实体”。这就意味着，宗教的“神—上帝”乃是哲学中的一个“概念”，尽管是最为基本的概念；宗教的问题，终于“化解”为哲学的问题。
就哲学的发展来说，哲学引进了宗教的问题，努力化解它，这项工作也并没有白做，对于哲学的传统来说，也是一个挑战。
我们知道，哲学自从提出了“始基、根、原子、理念、实体”等理论以后，常常遇到一个理解上的问题，亦即如何理解这些“概念”就成了“问题”。“始基”是什么？早期伊奥尼亚学派说，是“水”，毕达哥拉斯学派说是“火”，然后有四个“根”，然后有“努斯”，然后有“原子”，然后有“理念”，然后有“实体”，好像是越来越“概括”，但也越来越“抽象”。问苍茫大地，何处是“实体”？“实体”连同它自身包括了的“存在”，都越来越“抽象化”，越来越“概念化”，最后只能到“思想”里去找它了。
哲学问题的抽象化、理论化使它越来越“脱离”“现实世界”。哲学本以为“形式化”、“概念化”能够挽救哲学，防止它等同于一般的经验科学，然而这条“超越”的路线却把哲学引导到一条死胡同。哲学要“回到”“现实”，要从“天上”回到“人间”（西塞罗语）。然而，“人间”已被各种日益发展的经验科学“瓜分完毕”，哲学何处存身？
正当哲学在古代罗马时期一度“降格”于“实际事务”，身陷“折中主义”而不能自拔，更由“大智慧”而“蜕变”为“小计谋”之紧急关头，基督教的传播，有如雪上加霜，釜底抽薪，使哲学不得不重新思考自己的传统，重新整理自己的思路，看看自己长期困惑的问题。基督教居然有一个简单明了的解决方式，尽管这种方式，在哲学看来，似乎因缺乏理性而非常独断，但却在现实生活中显示了有顽强的力量。
哲学发现，就“终极性—原始性”关怀来说，宗教与哲学似乎有着相通的问题，但是思路却完全不同。
“哲学”作为一门学科，起源于古代希腊，它的思想模式是经验科学。当时经验科学有两个方面，一方面为靠搜集、观察、研究“感觉材料”加以总结概括的广义的“物理学—自然学”；另一方面就是“数学”和“逻辑”的“形式（推理）”科学，当然在实际上它们是结合在一起的。“哲学”要不同于它们，但是只能在已有的“基础”上“超越”出来。
什么叫“超越”？什么“需要”“超越”？“超越”就是要“超越”“经验科学”和“形式科学”，“需要”从它们那里“超越”出来。从这个思路出发的最高水平，是达到“第一因”的观念。“第一因”可以说是这条思路下的一项最为重要、最值得称道的伟大成果。
然而，“第一因”的原理，又是从何“推”出来的？“第一因”的思路显然来自“经验”的“超越”。我们知道，无论当代科学或哲学如何看待“因果”关系，在很长一个时期内，人们对于“因果”的必然性在“现象—现实—经验世界”之有效性是相对地持肯定态度的，当然，并不否认“怀疑论”在这方面的警策作用；特别是自然科学本身，一般并不对“因果必然性”持怀疑态度。因果性—必然性被认为是解释自然现象的正确途径。在这种思想笼罩下，“哲学”要“不同”于一般经验科学，就必须从这个“因果”系列中“超越”出去，进入另一个境界—领域，这个领域，本身“不同于”“因果系列”，是这个无头无尾的因果系列的“第一”个“原因”，也可以说是“最后”的“原因”。亚里士多德很重视这个“最后”和“第一”，因为否则我们的知识就会失去“确定性”，就会陷于“无定”(apeiron)，而得不到“真知识—真理”。
在这里，我们暂先“搁置”其他问题，——这些问题，过去已有不少哲学家讨论过，我们的问题集中在这样一点上：这个“第一—最后”的“原因”是从经验科学那里“推论”出来的，是经验（科学）的“概括—总结—抽象”或者叫“升华—超越”，都是一个意思，即它来自于“经验”。
用中国人的成语来说，“哲学”从“经验科学”里“脱颖而出”，至少在思想的途径上是如此，“哲学”成为“第一”，但就思想进程来说，它又是“最后”，是从“经验科学”那里“超越”出来的。
这个思路本身隐藏了许多问题。在这种思路下，“哲学”原本“来自”“经验（科学）”如何又产生了“超越”，或者像上个世纪“存在主义”说的那样是“跳跃”，然则无论怎样，按照尼采的“谱系论”，“哲学”的出身不很“高贵”，它出自“经验”。我们看到，有时往往是那“出身低贱”的，最“贬低”自己的“出身”，遗憾的是“哲学”有时也未能例外。“哲学”往往最看不起“经验”，从而使自己越来越“抽象化”，越来越“概念化”，而以“脱离经验”为荣。
正当“哲学”要“摆脱”那“低贱”的出身，钻进象牙之塔，钻进牛角尖而出不来的时候，基督教神学向欧洲人提供了另一条思路。
按照基督教义，“神—上帝”为“世界”的“创造者”，这就是说，“经验世界”乃是“神—上帝”“无中生有”地“创造”出来的；而不是从原有的经验世界“超越”出去的。这是一条相反的路线，是一条“自上而下”的路线，与古代“自下而上”的路线正相反对；而在古代，人们认为“向上的路”和“向下的路”是“同一”的。“向上的路”是要努力“摆脱—脱离”经验世界，而“向下的路”则是要努力“开创—进入”这个世界。两条路线，两种态度。
“向上的路”要“超凡脱俗”，尽量和这个世俗的世界“脱离关系”，因而它的态度是趋向“冷漠—静观”的；“向下的路”则是尽量的“拉关系”，它的态度趋向于“情感—爱与憎”。我们看到“眼睛向上”和“眼睛向下”之不同态度。“哲学”趋向于“冷静的理智”，“宗教”则趋向于“热情的情感”。这两种态度，发展开来，似乎都有其“弊端”。“哲学”会过于“冷漠”，而“宗教”则陷于“迷狂”。
看来二者如何截长补短，就成为各自有识之士的努力方向。于是“理性神学”应运而生。
从实际说来，无论“向上的路”或是“向下的路”在理路上都有些“独断”的地方。为什么“第一因”就不能再“推”，“第一”是你宣布的；而为什么世上万物全是“神—上帝”“创造”的，要“论证”起来，也很费事。“理性神学”就是要把这两条路线在“理性”上结合起来，在“理路”上打通。
“理性神学”是要把基督教“创世说”“理性”化，亦即“神—上帝”“创造”世界，不仅是一个“实际—历史”过程，而且也是“逻辑”的“推理”过程，因而不仅仅是可以“明证—evidence,witness”，而且可以“证明—demonstration”。“理性神学”是把“向下的路”“理性—推理”化。这项工作，不始于斯宾诺莎，但是在斯宾诺莎手里可以说有了一个小结，是他把问题说的那样清楚，那样严格，迫使后人不能不重视他的理路。可以说，他开创了从康德到黑格尔这条哲学路线也不为过。
按照上面的意思，在这里，我还愿意说，斯宾诺莎的贡献，还不仅仅在于使“神学”“理性化”，以哲学的理性精神，化解了宗教的信仰；同时还在于他根据这条“向下的路”，将“经验”“理性化”，开显了“经验世界—情感世界—道德世界”的另一种意义，所以他那充满“几何学论证”的书，叫做《伦理学》。
尽管这本书在斯宾诺莎生前并未出版，但《伦理学》显然是相当全面地阐述了他的基本哲学思想；那么如何理解这本书会定名为“伦理学”，因为斯宾诺莎《伦理学》并非论述一般经验伦理道德的书，他说的“伦理学”不是一般的“道德谱系学”，也不是“道德规范学”，而是“道德哲学”，是在一种哲学的视野下的“伦理学”，即在“向下的路”中的“伦理学”。
当然，斯宾诺莎所理解的“伦理学”，也并不是一些抽象的道德律令或格言，而涉及到道德感情、善恶标准等实际的经验问题，正是在这里，我们看到了“哲学”如何走着“向下的路”。
原来斯宾诺莎的哲学工作，并不止于“神—上帝”的理论证明，而且从天上走下来，进入人间，从“理性”走向“感性”，在“理性”的光照下，“感性”世界——包括道德的情感——会具有什么样的不同于一般经验科学的“意义”。斯宾诺莎既然在这本书中大量的篇幅在讨论感性世界的道德情感—善恶问题，那么我们在研读它的时候，就不能光注意他对于“神—上帝”的“证明”部分，而要注意他如何从这个“证明”过渡到对于感性现实世界的理论的阐述。斯宾诺莎既然已使“创造者”“神—上帝”有了一层“理论”的“保护色彩”，他也要以同样的原则，使这个“被创造者—大千世界”，也要有一个“理论”的“根据”。
应该说，这一层意思才是斯宾诺莎《伦理学》的主要着意的地方，也是为以后从康德到黑格尔的德国唯心主义所特别看重的所在。如何真正在哲学上“走出”“向下的路”，如何把神学的“创世说”揭去其神秘性和独断性，在理论上转化成为“现象学”，并得以走向当代的“解释学—释义学”，斯宾诺莎或许在某种意义上有创始之功，是始作俑者。
“现象学”和“解释学”，走的都是一条“向下的路”。因为按照胡塞尔和黑格尔——尽管许多学者否认他们的实际学术关系——哲学所理解的“理念—观念”，并非从经验“概括”出来，而恰恰相反，所谓“经验”正是从“理念”“开显”出来的；是先有“理念”，然后才有“经验”的“意义”。那种客观的纯感觉式的“研究”，是经验（自然）科学发展了以后的事。我们说这朵花是“红”的，并不需要对“红”的光谱有多少了解才能说得出来的；我们“感觉”它“红”，也不是先“感觉”它的光谱，然后才“概括”为“红”的。在这个意义上，“观念—理念”是世界的基础，包括自然科学所研究的问题和对象在内的一切所谓“纯粹感觉”的“经验”，都是建立在这个原始的“观念—理念”基础之上的，都是在这个基础上“开显—显现”出来的。甚至海德格尔，按他自己的说法，他仍然是在“现象学”的道路上，他指出古代希腊的"phy(u)sis"不仅是“自然—生长”的意思，还要有“开显”的意思，而他的“存在”当然决不是从“诸存在者”那里“概括”出来的，这些充分说明，他的确仍在“现象学”的道路上。在这个意义上，我们可以说，“哲学”传统之路，并不完全在于“超越”之路，而在于“下降”之路。就强调“观念—理念”之“超越”于“自然感觉”言，可以如胡塞尔所说，欧洲哲学传统的毛病，在“超越”不够；但就“理念—观念”之“抽象—形式”性而言，则欧洲哲学传统的毛病，恰恰还在于“下放”得不够。只有在“理念—观念”顺理成章地进入“感觉经验”，使其“呈现”出生活的“意义”之后，哲学才算是找到了自己“安身立命”之处，而不会被悬在了“天上—空中”；而这正是使“创世说”转化成“显现—开显”学的过程，是“哲学”对“宗教”的批判过程，通过这个过程，“宗教”得到了“哲学”的“化解”。而在这条“化解”的道路上，欧洲人不能忘记斯宾诺莎开创之功。
就哲学的整体意义来说，从“理性”来看“感性”，也使“感性世界”在“理性”的基础上，重新得到确认。由于斯宾诺莎哲学是从一个理路贯串下来，就不是采取你说一个东—我说一个西的办法，你强调“理性”，我就另外来强调“感性”，而是在“理性”的光照下，使“感性”得到自身的“意义”。
我们知道，崇尚“理性”，贬抑“感性”乃是自古代希腊以来的逐渐加强了的传统，于是有斯多亚主义发展为禁欲主义、苦行主义等等。基督教一方面强调万物莫不为“神—上帝”所“创造”，对于自己的“创造物”理应“充满”“爱心”，然而，这个“创造物”又是“不完善”的，因而隐含着尘世生活之“卑贱”和“无价值”的前提，于是悲观厌世得以滋生，以便为进入“天国”留有余地。“哲学”进入“现实生活”，首先也给“感性生活”带来“意义”，而增加了光彩。这在初创者斯宾诺莎那里，表现得尤为突出。我们在斯宾诺莎《伦理学》的第四部分读到这样一段话：
所以能以物为己用，且能尽量善自欣赏（只要勿因过度而感厌倦，因享受一物而至厌倦，即不能谓为欣赏），实哲人分内之事。如可口之味，醇良之酒，取用有节，以资补养，他如芳草之美，园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺，戏剧之属，凡足以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应作之事[1](P191)。
读上述这段话，我相信大多数哲学家都会感到欢欣鼓舞。哲学家得到“恩准（神的？理性的？）”，能够名正言顺地、正当地“享受”“生活”，而不必囚首垢面奢谈诗文（苏老泉批评王安石语）。
当其时也，斯宾诺莎要说出那样一段看似平常的话，我猜想，不仅需要智慧，而且需要勇气。当然，这种勇气也是来源于智慧，来源于有理路作为根据，而并非盲目争取什么生活的权利。斯宾诺莎既然在“理性”的道路上，找到“快乐—善恶”的根据，那么从事“理性”工作的哲学家，自然在“享受—欣赏”生活上，就会“理直气壮”，“心安理得”。
“理性”在“向下的路”上，经历了漫长的“逻辑—推理”历程。斯宾诺莎《伦理学》的第一部分“论神”当然是他的学说的逻辑起点，论证—证明“神”为“自因—实体”，以后的命题，都是从这个基本命题—定义界说，“推衍”出来的。这本书的“第二—第三”部分，从理性的眼光考察“心灵”、“情感”的起源和性质，或许有些仍有就经验论经验的松懈的地方；但是从“第四部分”起，到“第五部分”结束全书，乃是“理性”“回到”了“自己”的“家园”（黑格尔的意思），此时“心灵”与“情感”得到了“升华”，在“理性”的系统中得到了自己的“地位”，获得了自己的“意义”。这两部分当然是研究哲学思想的重中之重（套用现在的话）。
把握这个“重中之重”，“重点”在于，这时的“情感”已由“被动”转化为“主动”。
我们从欧洲哲学发展的历史知道，“主动”和“被动”是涉及哲学基本问题的重要观念，亚里士多德曾把哲学的任务定为寻求“纯粹的主动性(pure action)”。斯宾诺莎在这个问题上也不含糊，他明确指出：“我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具有正确的观念，它必然主动，只要具有不正确的观念，它必然被动。”[1](P91)这样，就把主动—被动的问题与知识—观念的正确与否联系起来，也就是与“真理—真知识—正确观念”联系起来。
为什么“主动性”必定意味着一个“正确的观念”？其根据在斯宾诺莎看来，凡“主动”的观念皆出自于“我们的本性”，他说道：“所谓主动就是当我们内部或外部有什么事情发生，其发生乃出于我们的本性，单是通过我们的本性，对这事便可得到清楚明晰的理解。”[1](P90)
身体接受外界的刺激，产生感觉和情感，这原本是极“被动”的事，如何“主动”得起来？从我们的视角方面来看，斯宾诺莎哲学的问题重心，就是要使原本被理解为纯粹“被动”的“感觉—情感”，在“向下的路”中，也要“主动”起来，而不像古代的哲学传统那样，因其“被动”而被舍弃。斯宾诺莎说，如果我们有了“正确的观念”，我们的“情感”就会是“主动”的；而所谓“正确观念”也就是出自“本性”的观念。何谓“出自本性”？“出自本性”亦即“分享”了“神”的“实体性”，分享了“神”的“自由—自因”。既然包括“人”在内的万物都是“神”“创造”的，或者说，都是“实体”所“显现”出来的，于是这种“显现”——这种“显现”出来的“意义”，当然就可以“分享”“神—实体”的“主动性”，而不是单纯的“被动”。
“人”和自己“生活世界”的关系，不仅仅是“物理—心理”的“物质性”“交换—交流”，而是一种“意义”的“理解”；而这种“意义”和“理解”，又不是“抽象”的“概念”，或“概念”之间的“逻辑（形式）”关系，不仅仅是“逻辑推理”。在这个意义上，斯宾诺莎哲学这个“向下的路”，并不是从“概念”到“概念”，不是一条“抽象”的路，而是非常具体的、实际的道路。由“本质”“推”出来的，不是“抽象概念”，而恰恰是人人面对的真正的“生活世界”，“意义的世界”，而不是一个“死寂”的世界。“本质—实体”“开出—推出”的世界是一个丰富多彩的花花世界。这里，我们看到了后来费希特哲学的“雏形”——由"A"“推出”“非A”，“非A”不是"A"，但它“属于”"A"，来自"A"；就像基督教说的，包括人在内的万物皆“属神”，因为都为“神”所“创造”，那来自“神”。这样，扩大开来说，从费希特经谢林到黑格尔，都是行走在这条“向下的路”上。
就斯宾诺莎的《伦理学》言，他的哲学体系的“首尾衔接”也是故意精心安排的。他在“第五部分”关于“理智的爱”的强调，呼应着前面的“情感”“主动”，同时也呼应着他在第二部分关于“观念—知识”分为三种的思路。
斯宾诺莎关于“三种观念”的思想，在哲学史上具有重大意义，这是研究者所公认的。他说，第一种观念来自单纯的感官提供的感觉经验，未经理智的整理，因而是混乱的，一切“错误”概出于此；这种观念还包括从“记号”得来的，斯宾诺莎统称这两种为“第一种知识”、“意见”或“想象”。此外，斯宾诺莎指出尚有一种对于事物的特性的正确观念，他称为“理性”或“第二种知识”。
我们看到，关于这两种知识，都是欧洲传统哲学史上经常讨论的思路，斯宾诺莎的贡献在于提出“第三种知识”，他叫做“直观知识”(scientia intutiva)[1](P74)。斯宾诺莎认为，这种“直观知识”以及上述关于特性的知识，“必然是真知识”[1](P74)
斯宾诺莎的“直观知识”也可以看作“理智直观—直观理智”的雏形，尽管它们在含义上有相当的不同。按照斯宾诺莎，“直观知识”不包括“想象—形象”在内，但它也不是“证明”，而是“比任何证明还更明白”，“单凭直观”就能被判断为“真”的知识。斯宾诺莎用来说明这个道理的例子是相当简单的数的比例问题，他说设有1,2,3三个数，求第四个数，这个数和第三个数之比，等于第二个数和第一个数之比。斯宾诺莎认为，在这里，“单凭直观”就能得知第四个数必定为"6"[1](P74)。或许说，在这里原本有一个“推理”的过程，认知这个过程在这里很短，被“简化”为“直接的”。因此。这里的“直观知识”等于“直接地（可以）知道”，或者说，在“推理上”是“自明”的。“证明”需要一个“过程”，而“直观”则“简约”了这个过程，成为“直接”“自明”的。“直观”相当于几何学里的“公理”，而斯宾诺莎所举例子，则是数的比例关系，说明数的关系和几何中空间关系，也是相通的。无论如何，数和空间的关系都不是纯粹形式的，不仅是逻辑的，而且是离不开经验的。数目多少，不可能单纯由逻辑推论出来，而必须实际地去数一数，“数（去声）”是“数（上声）”出来的；几何的图形，按后来康德的话说，是“图式”(Schema)，乃是构成经验知识的必然的环节。
于是，斯宾诺莎这个“直观知识”固然不能与后来现象学“理智直观—直观理智”完全等同起来，但是也可以说已经有了它的“雏形”。斯宾诺莎“直观知识”强调的是“直观”之“直接性”，乃是“一目了然”；而“一目了然”的东西则离不开感觉的，经验的。“直观知识”乃直接把握经验世界的理路，而无需“证明”的“过程”。在这里，“感性”和“理性”是“同一”的。“直观的知识”就是“哲学的知识”。
哲学之所以有这样、也需要这样的知识，在斯宾诺莎看来又是和“上帝—神的存在”这个基本命题分不开的。“直观知识”是从“上帝—神的存在”这个命题“推衍”出来的。
这样，我们跟着斯宾诺莎又回到全书的开头的“界说”，“神—上帝”作为“实体”，其“本质”就包含了“存在”，因而“神”“必然”“存在”。在这个意义上，我们可以说，“本质”包含了“存在”的“实体”，就不仅仅是“本质”，它还是“存在”。这就是说，“实体”不仅仅是“抽象”的“概念”——无关乎“存在”与否的“概念”，而具有“存在”的“现实性”。“神”—“实体”“必定是”“现实”的，由它的“本质—本性”就可以“推出”它的“现实性”。
“存在”“必定”具有“现实性”。“存在”必定不排斥“感性—经验性”。“存在”并不是单纯的“物质—感觉”的关系，在这种关系中，“存在”与“非存在”交替出现，引起对于“存在”的“怀疑”，这方面，笛卡儿为“前车之鉴”；由“神”之“实体性”“推出”来的“存在”，则是“必然”的，它“无可怀疑”，“不容怀疑”，它的“存在”有“理路”上的保证，“存在”决不会“变”为“非存在”，这是古代巴门尼德的“铁律”。只有“向下的路”才能保证这条“铁律”颠扑不破。在这里，我们看到，欧洲哲学史上所谓“理性主义”与“经验主义”之分殊，在某种意义上，乃是“起跑点”的不同。它们走在“同一条”路上，但是“方向”却相反。
欧洲哲学从斯宾诺莎到黑格尔，走的是一条“向下的路”。这条路也不“一帆风顺”，它也遇到许多麻烦的问题。在这条路上，“自由”只是“上帝的一击”。斯宾诺莎的《伦理学》从“自因—自由”开始，但以强调“必然”而告终。“神—上帝”在“创世”之后，人世间的一切都是由这个“自因—自由”“推衍”出来的，是一种“必然性”。于是，在斯宾诺莎看来，连“意志”也是如同其他心灵状态一样，是“必然”的。“神—上帝—实体”真的成了“惟一”的“自由者”，真正意义上的“第一因”，今后所有一切，皆为“结果”。黑格尔的哲学固然比斯宾诺莎哲学大大复杂化了，但是在大的趋势方面也逃不过“必然性”的理路。当然，黑格尔哲学之所以需要“复杂化”，乃是因为他面对着康德哲学的强大挑战，他无法忽略康德的“意志自由”，必须把“自由”与“必然”的关系更加往深处多加思考，他的成果是很值得重视的，需要专门的研究；而基本思路，在现实存在的世界中，强调“历史”的“必然性”，则仍是和斯宾诺莎哲学在同一条道路上。
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