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【中图分类号】 D815 【文献标识码】 A 【文章编号】1006-9550(2010)11-0034-11
近几年来，继20世纪90年代亨廷顿的“文明冲突论”之后，文化与文明议题再次在政策界和学术界引发讨论。主要原因有三：其一，新兴国家整体崛起，“华盛顿共识”受到质疑，国际秩序和国际体系进入调整和重塑期。其二，全球化并没有带来全球同质化，反而在很多地方出现了反弹，多样性和异质性更显突出，全球本土化成为引人注目的现象。其三，非传统安全威胁成为共同威胁和最严重威胁，小而言之，它使得国际政治中的社会性和规范性因素加强；大而言之，它使人们进一步反思西方式的现代化和现代性，引发对宇宙、自然与人相互关系的哲学思考。因此，不少学者都提出，当前世界进入了一个新的轴心文明形成时代。
在此背景下，国际政治学应该如何界定“文明”，应该发展哪些有意义的文明研究议程，如何构建有助于世界和谐和人类福祉的文明研究体系？这些议题成为迫切需要探索和解决的问题。本文以国际关系学界对文明的三次大讨论为背景，重点论述“后本质主义文明”的基本假定和分析框架，并由此延伸讨论国际政治文明研究的未来议程。
一、文明研究的三次讨论：从本质主义向后本质主义的发展
迄今为止，国际关系学界对于“文明”的三次相对集中的讨论都基本与国际体系的变化相呼应。第一次讨论的体系变化背景是在二战后形成的美苏两极霸权模式下，欧洲试图重新定位自己在国际体系中的地位，思考国际政治秩序问题，英国学派展开了国际社会与文明标准的讨论；第二次是在冷战结束后，两极国际体系转变为美国单极霸权的背景下，塞缪尔·亨廷顿(Samuel P.Huntington)提出了著名的文明冲突与国际秩序重建的问题；第三次是在以二十国集团(G20)制度化为标志的新兴国家整体崛起和国际体系核心制度调整的背景下，彼得·卡赞斯坦(Peter J.Katzenstein)等学者提出多元多维文明下多种现代性协调共存的问题。
（一）文明标准与国际社会扩展
英国学派的核心研究议程是国际社会，而国际社会的一个核心问题就是“共同文化基础”和“文明标准”问题。英国学派关于文明的讨论主要是围绕国际社会而展开的，主要体现在以下几个方面：第一，国际社会的形成是否需要共同文化基础？马丁·怀特(Martin Wight)指出，国家体系应以一个共同文化为基础。①赫德利·布尔(Hedley Bull)强调历史上的国际社会都是建立在共同文化或者文明基础之上的；未来国际社会取决于世界性文化的发展，即共同思想传统、理念和价值观；西方主流文化将在未来世界文化及其支撑的国际社会中具有优势地位。②第二，国际社会从西方扩展到全球是否意味着共同文化的缺失？怀特认为，现代西方国家体系具有整合不同文明和价值观的包容能力，生命力最强。③布尔指出国际社会的扩展就是非欧洲国家接受欧洲国际社会规则与制度的过程。④第三，维护国际社会的秩序与正义需要怎样的文明标准？“文明标准”是在1905年作为法律原则在国际法中出现的，包括基本权利、官僚制度、国际法、国际义务和国际规范五个要素。⑤此后，非欧洲的国家只有在达到文明标准后才能被接受为从欧洲扩展开来的国际社会的成员。从20世纪末至21世纪初，约翰·文森特(John Vincent)等英国学派学者明确提出了以民主和人权为关键要素的“新文明标准”。⑥
英国学派针对文化和文明的讨论表现出几个突出的特点。首先，文化和文明的实体化趋势比较明显。从英国学派的理论发展来看，文化或文明日益被实体化为具体的规范、规则和制度。其次，文化或文明分析不可避免地带有欧洲中心主义的色彩，呈现出“两分”和“他者化”思维，即或多或少存在文明—野蛮、西方—非西方的对立思维。尽管英国学派内部也有多元主义和连带主义之争，但是他们对“文明标准”的认同并没有本质的区别，国际社会总是从欧洲向其他文明扩展，新兴国家要面对的总是如何融入国际社会、如何建立与之相适应的政治经济制度等问题。最后，英国学派最新的文明观表现出后现代价值取向，如淡化主权、强调个人权利、重视环保等世界正义问题。
（二）文明冲突与国际秩序重建
在冷战结束、苏联解体后，塞缪尔·亨廷顿描绘了一幅以文明为政治单位的世界版图。1993年，亨廷顿在《外交》季刊发表《文明的冲突？》一文，1996年出版其专著——《文明的冲突与世界秩序的重建》，在全球引起关注和热议，他提出的“文明冲突论”成为继乔治·凯南(George Frost Kennan)的“遏制”思想之后最具争议的国际关系理论。⑦亨廷顿的主要观点是：冷战后世界已经成为一个多极和多文明的世界；文明之间的权力均势正在发生变化，西方文明走低、亚洲文明复兴、伊斯兰文明力量上升；文明间冲突是未来国际政治冲突的主要形式，在地区或微观层次上表现为文明断层线上的冲突，在全球层次上表现为主要文明核心国家之间的冲突。⑧
国际政治各个流派的学者们几乎都对亨廷顿的“文明冲突论”进行过批判，其中的主要质疑包括：首先，文明冲突论表现出西方中心主义或者西方文明优越论的色彩，其逻辑起点是西方的相对衰落，逻辑重点在于强调西方复兴或者对西方体系的维护，亨廷顿没有摆脱“西方—非西方”的非此即彼、二元对立的思维逻辑。其次，亨廷顿将文明作为实体性存在，用文明替代了现实主义的单一、理性的民族国家行为体的概念，把文明作为相似的、性质给定的行为体，其文明划分表现出地缘政治色彩和冷战思维。最后，大量经验研究已经证明，国际体系的暴力冲突大多发生在文明内部，而不是文明之间，而且引爆战争的核心问题不是文明问题，文明之间的互动也主要表现为商业和文化交流，而非亨廷顿所说的冲突、消灭与征服。
但是，“文明冲突论”所引发的关于文明与国际秩序的讨论也具有积极的意义。第一，亨廷顿提出了国际关系的文明研究范式，引起了民众和学界对全球政治中的文化和文明因素的重视，为后来的研究做了铺垫。第二，他强调了各种文明的多元共存，指出未来不可能出现单一的普世文化，在一定程度上冲击了“文明标准”和西方文明普世性的论调。第三，亨廷顿指出“建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障”，具有积极意义。⑨实际上，从1993年的论文到1996年的专著，我们可以看到亨廷顿对文明思维的自我修正，从明显的西方中心思维转向多元主义下的西方思维。
（三）文明多元与全球协调共存
彼得·卡赞斯坦主编并于2010年出版的《世界政治中的文明：多元多维的视角》一书集中了西方主流国际关系学界“文明”研究的最新成果，包括对文明研究议程、纲领和方法的探讨，也包括对主要文明的属性和过程研究。基于当前国际体系和国际秩序调整和重塑的现实，《世界政治中的文明》一书对“文明”研究在很大程度以“文明标准”和“文明冲突”为潜在靶子，表现出很强的批判性和学理性。⑩卡赞斯坦提出了三个观点：第一，文明具有内在多元性，是由多种行为体、多种传统和多种实践塑造的松散的文化集合；文明没有固定不变的特性或形态，其边界是流动的、多孔的；文明化过程不断制造并再造行为和象征意义边界，或多或少具有领土基础和政权联系。第二，多元多维文明共存于当今世界，共处于一个全球现代性的大背景之下，即以个人主义、多样性、普世主义和松散的道德价值共识为特征的“现代文明”，或者说以推进人权和改善民生为基本规范的世俗的、技术性的社会秩序。第三，文明构成的世界既不是托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)式的无政府世界，也不是尤尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)的公共空间，而是弱制度化的社会秩序；文明之间接触与互动的结果是开放的，可能会发生冲突也可能会和谐共存；文明研究就是要找到导致各种不同结果的相应条件。(11)
彼得·卡赞斯坦等学者提出的多元多维文明下多种现代性协调共存问题的讨论有几点重要意义：第一，强调文明的内在多维，突破了对文明的人为实体化界定和文明本身的话语和意识形态霸权。第二，强调各种文明的多元共存以及文明进程的开放流动，突破了文明的“两分”思维，尤其是典型的文明—野蛮、东方—西方等异化和对立他者的思维。第三，指出文明进程互动和碰撞的结果开放性，强调了各种文明能够有条件地协调共存。这次讨论体现了世界政治学术和政策领域的近年来的总体发展趋势，如行为体多元化、强调多边主义、提倡人的福祉等普遍规范等。从西方文明标准到东西文明冲突，再到多元文明共存，三次讨论总体上体现了一种日益多元宽容和反对权威的政治思潮变化，基本形成了批判性的文明研究取向，成为后本质主义文明研究的重要理论背景。
二、后本质主义关照下的文明研究
后本质主义是新一轮文明研究的重要特点，也应该是未来文明研究的一个重要视角。后本质主义文明由“过程(process)”、“实践(practice)”和“参与者(participants)”形成的三位一体的基本架构。在此视角下，未来文明研究有可能进一步发展出体系性的学术研究议程和真正能够具有普世意义的研究课题。
（一）本质主义与后本质主义
在哲学里，本质主义(essentialism)是与存在主义相对的一种主张。存在主义认为存在先于本质，本质主义认为本质先于存在。二者的争论首先是从人性开始的。存在主义指出没有给定的、预设的人性；人首先存在、遭遇自我、出现在世界上，而后才界定自我，发展了具有本质属性的自我；人是自己主观建构的，对存在的个人负责的应该是人自己。而本质主义是自柏拉图时代以来就有的一种传统哲学思想。本质主义认为，人性是在每个人身上都可以发现的一种属性；每一个人都是普遍人类观的例证，虽然每个人的自我发展程度不同，但他们的根本属性是一样的，都是由“人类”概念界定的，这种根本属性超越了它们的具体经验或历史存在。(12)就物体而言，本质主义认为，事物是由一套本质特征造就的，本质特征先于具体事物而存在，科学与哲学的任务就是发现并表现这些本质特征。
在社会科学研究中，本质主义是一种重要的本体论主张，认为物体是属性的集合，这些属性分为基本属性和次要属性，关系到该物体是否存在的属性是基本属性，也是物体不能缺乏的必要属性。这些必要属性的总和就是物体的本质。在自然科学中，比如在界定化学元素的时候，其基本或必要属性就是原子结构，只要这个结构不变，无论外在形态如何变化，该元素仍然是作为该元素存在的。也就是说，物体的存在依赖于一组相对稳定的、能够长期存在的基本属性；这些属性反过来又是判断物体是否存在的第一标准。因此，在逻辑上是先有了一组属性定义，然后再去按图索骥寻找满足定义的物体。(13)比如文明，它是从与野蛮相对应的概念而言的，是先有了文明的基本要素或标准，才按此对照决定一个国家、群体或者个人是不是文明的；就涉及文化传统的文明研究而言，学者往往也是通过某些核心要素或者本质属性来界定文明，如上文提到的亨廷顿在他的文明冲突论中列举的各种文明。
从本质主义本体论出发进行的分析是因果逻辑和结构逻辑。其因果逻辑是物体的根本属性导致了物体的行为模式和行为结果，也可以说是否具有或者在多大程度上具有某些属性会或多或少导致某种观察到的结果，这是一种线性思维。在国际政治学领域，本质主义思维逻辑的最典型例子恐怕就是民主和平论了。(14)此外，物体的属性实际上表现为一种属性结构，即以根本或者必要属性定义的属性集合。对于物体的属性可以从不同的方面或类别进行分析。比如，与国家行为结果对应的属性结构，可能是权力的、制度的或者观念的，也可能是一个包含不同类别的综合体。无论其具体内涵怎样，本质主义的最根本特征就是以先于存在的、永恒不变的本质属性作为分析事物的逻辑出发点。
后本质主义是后现代哲学思潮的组成部分，后现代思维方式的灵魂是反传统和反权威，它以“未知的、不确定的、复杂的、多元的世界概念取代了传统的给定的世界概念”，打破了所谓的已知世界的神话，为人创造性的发挥留下了巨大的空间。(15)后本质主义是针对本质主义的一种批判思想，拆解的是绝对本质和权威本质。后本质主义并不是反本质主义，或者否认本质属性对行为的因果作用，而是对本质属性本身提出了质疑。首先，本质主义对物体本质的界定是权力和权威的体现，在社会学中遭到最强烈批判的是关于性别和种族的本质界定。其次，后本质主义承认本质是由属性结构界定的，但认为这个结构不是永恒不变的，改变结构的是实践性过程。也就是说，在不断的实践过程之中，物体的本质属性会出现不同的排列结构，对结果起作用的不是相互孤立的、一成不变的属性，而是导致属性结构不断变化的实践过程。最后，后本质主义质疑本质主义的“研究者”视角，认为应该重视“研究对象”的视角，重视参与者的主观能动性，重视社会性实践。
（二）后本质主义文明研究：过程、实践与参与者
后本质主义文明是过程文明、实践文明和参与者的文明。过程、实践与参与者三位一体构成了后本质主义文明的基本逻辑架构。
文明的过程本体就是将文明看做文明化的过程，将文明放在不断展开的交往互动机制和关系中进行分析，这些机制和关系不断对文明进行塑造和重造。(16)过程本体使得文明分析的起点不是从特定的文明属性开始，而是从具体的联系、关系和互动过程开始；分析的重点从具有稳定本质特性的成熟的社会实体与静态文明，转向动态的文明实践、历史模式或者政治经济文化安排以及社会实体的构建和重塑。过程文明的研究方法主要借鉴交往互动或者网络分析。比如，康灿雄(David C.Kang)对中华文明及其周边影响的研究就采取了过程追溯的方法，并没有从常见的中华文明或者儒家文化的本质属性入手，而是将中华文明作为一个文明化过程来看待，在中国与周边国家的交往中研究观念与制度传播、本地化和相互作用的过程与结果。(17)
网络分析方法也是研究文明过程的一个重要方法，网络的自中心、互嵌性和复杂联系与文明非常相似。(18)各文明都以自己为中心对外辐射观念、礼俗与社会实践，各文明都将倾向于将自己作为文明—野蛮以及中心—边缘二分思维中的文明和中心一方。文明之间其实没有绝对清晰、固定不变的边界或者亨廷顿所说的文明的断层线，过程文明是流动的文明和互嵌的文明，东南亚就是这样一个文明的范例，儒家文明、伊斯兰文明、印度文明以及爪哇文明等极具特色且历史悠久的本土文明在持续的互动交往中造就了一个文明多元互嵌的地区。过程文明的流动性、开放性和互嵌性塑造了一个世界文明的复杂系统，这使得文明分析无法遵循简单的直线因果逻辑，模糊性和不确定性增加，颠覆了本质文明的本质决定论。
后本质主义文明化过程的重要内容是实践，特别是政治实践和话语实践，实践创造了文明的内在逻辑叙事，也不断塑造和再造文明的相对边界。后本质主义的文明实践论契合了近年来从哲学和社会科学传导到国际政治学的“实践转向”。实践理论强调实践是人类社会生活存在的根本方式，实践体现了“世界与存在不断生成和显现的过程”，实践产生社会意义，产生规范、观念、文化等社会因素。(19)文明实践论在文明过程本体的假定下，研究的是意在改变行为体社会环境和社会形态的实践。文明实践论可以将文明看做是行动的结构背景，研究在文明传播过程中各种历史实践对行为体的塑造，例如上文提到的康灿雄对中华文化及其影响的研究；文明实践论也可以研究关于文明的话语实践，研究文明的讨论及其结果如何塑造了文明的特性或边界，比如戴维·莱尔尼(David Leheny)对日本文化的研究。上述两种路径实际上研究的都是在实践过程中文明或者文明边界是怎样生产和再生产的。(20)
伊曼纽尔·阿德勒(Emanuel Adler)的欧洲文明研究是典型的文明实践论的代表。阿德勒发展了文明作为社会建构的思想，认为应该以行动，而不是属性或身份，来界定文明。阿德勒将文明定义为动态、松散、多元和异质性的“实践共同体”，其边界随着实践延展。实践共同体是共享的知识领域，是具有社会学习机制的人的共同体，是蕴涵着共有知识的共同实践；实践共同体超越了互主意义和“我们感觉(we feeling)”，是由“我们行动(we doing)”塑造和界定的。“我们行动”就是具有社会意义和有效性的常规性实践活动。作为实践共同体的文明可以有不同的形态，既可以是政治实体，也可以是具有上述特征的实践者的群体。强调文明的实践性，将实践共同体作为文明分析的单位，自然就将研究重点放在了不同文明的互动与相互学习上，也有助于理解随着实践传播而出现的文明扩展现象。阿德勒提出，当代欧洲正在进行自我重构，正在建设一种新型的文明实践共同体，即安全实践共同体；它以新型的自我约束的文明化实践为特征，与现代社会的权力政治实践形成鲜明对比，代表着文明实践的重大转折；作为“规范力量”的欧洲通过安全共同体实践，通过实践传播和实践影响力扩散，通过与周边实践文明的互动，可以超越现代的权力政治，从而化解亨廷顿的文明冲突。(21)阿德勒的理论虽然明显带有一贯的规范欧洲的优越感，但他以实践作为文明本体论和认识论的出发点是具有重大创新意义的。
后本质主义文明参与者的逻辑在于从参与者的视角来认识文明，以参与者的身份来实践文明化过程。实践论者指出社会科学研究中的“学者视角”是一种表象偏见，应该代之以“参与者视角”或者“实践者视角”。表象是主体对客体世界的再现，实践论者认为研究者处于实践之外和社会真空之中，他们观察到的世界和表象知识与实践参与者的所感所知相去甚远。(22)实际上，对“显性知识”和“隐性知识”的研究也说明了这个问题。研究者通过对相关实践的观察和研究以书面形式表述的知识是显性知识，而实践参与者在实践过程中所感知而又没有系统表达的知识是隐性知识，这些知识往往是个体的、情境性的和体验性的，但是它在人类的知识结构中却占据着中心位置，因为我们观察和体会到的总比我们能够表达的要多得多。(23)早在20世纪60年代，语言人类学家就对文化研究中的“内部”和“外部”视角做过区分。内部视角试图从实践参与者角度来理解某一种文化；而外部视角则是给文化贴上一种超然的学术标签。20世纪90年代在人文科学中出现的“解释转向”也强调要以社会行为体的自我理解作为描述、分析和解释的出发点。(24)
文明研究的参与者视角主要分析的是文明化参与者的相关政治实践和话语实践，比如上文提到的阿德勒关于欧洲文明研究和莱尔尼的日本文明研究都没有依赖学术观察或理论抽象，而是具体的欧洲和日本文明建构者的政治实践和话语。阿德勒的分析重点是欧洲政治领域的相关行为体及其政治策略、话语和行动，以表明作为规范力量的欧洲和安全文明共同体这个新型文明是怎样建构的。莱尔尼的分析重点是日本国内的各类行为体关于日本文化的辩论，表明正是这些辩论框定了日本文明的特性与延续性。(25)
实际上，参与者或实践主体视角也有助于我们借鉴复杂和自组织理论加深对文明过程的理解。复杂理论发现，物理世界中的自由分子会有自组织现象，并继而发展出固定的秩序，实现结构化；同样的自由分子在不同条件下自组织方式不同，结构化的过程与结果也不同。同样的自组织和结构化也出现在社会世界中。社会是一个场，文明也可以被看做是一个场。场内的行为体受到多种作用力，即场力的作用，但是同时行为体又能够通过自组织和结构化不断塑造和改变场与场力。(26)从参与者或者实践主体的视角出发，就可以研究和追踪文化场内自组织和结构化现象，研究参与者对文化场与文化力的塑造作用，颠覆文化身份外生给定的假定，了解文化生成和转化的过程与机制。这对于国际政治中的文化研究将具有重大意义。
三、后本质主义文明与未来研究议程
从英国学派的文明标准到亨廷顿的文明冲突论，再到卡赞斯坦的文明多元论，文明的多元性已经逐渐成为一个被普遍接受的假定，它包括一个文明的内在多维，也包括世界文明的多元；多元性体现在观念、传统、行为体、实践和过程等诸多方面。那么在多元性假定的基础上，文明研究的议程又该向怎样的方向发展呢？作为后现代和批判思潮的组成部分，后本质主义文明超越了文明本质决定论，以过程、实践和参与者作为文明分析三位一体的要素，具有很强的行动性，它赋予文明及文明实践者较大的能动性和发展空间；后本质主义强调文明过程、实践与参与者的多元，使文明具有了极大的可塑性、创造性和文明化的力量；与此同时，在后本质主义看来，各种文明之间的异质性并不是永恒不变的物理性存在，而是不断被实践塑造和再造的社会建构，因此文明的结构性冲突或合作都不再是必然结果，文明互动前景既充满不确定性又有了更多乐观的成分。因此，后本质主义是未来文明研究的一个非常有意义的视角。
在后本质主义视角下，以文明多元为基本假定，我们可以发展出几个有意义的文明议程：第一，去除“中心”主义，追求生态文明和社会正义。中心思维始终或明或暗地浮现在各类文明研究中，在这其中，最大的中心是人类文明中心，其次是西方文明中心，将来也许还会出现中华文明中心、印度文明中心等。关于文明冲突与和谐的很多推理实际上都暗自假定了一个文明中心。反中心就是反权威、反霸权。反对人类文明中心主义，就是要打破现代性对人的异化，回归人与自然的和谐共处，建构生态文明。生态文明意味着改善并优化人与自然、人与人、人与社会的关系；生态文明价值观强调尊重多样性、平等对待自然界与人的世界，强调个人和社会责任，并以社会正义为目标。(27)反对某种时空文明作为中心，就应该努力发掘“边缘”文明或地方文明的内涵，并发展出系统性的思想和方法，以补充和重塑文明研究文本和基本批判工具，这也是一种正义精神的体现。
第二，研究全球本土化，丰富文明研究视角和内涵。全球化在很大程度上是西方化或者现代化，西方现代性以市场经济、民主政治和个人主义为核心。(28)全球化并没有导致文明同质化，而是突出了文明的异质性。虽然很多学者都指出现代文明也是多元的，但无论是东亚现代性还是非洲现代性，它们都是以西方现代文明为参照、为中心，甚至为标准的。全球现代化并没有带来全球文明大一统，相反本土意识加强，某些地方知识、经验和文明在与全球化的碰撞和互动中得到巩固或重塑，获得了新的或者更强的生命力。全球与本土的文明碰撞与互构也许会生成新的文明过程，有助于扩展文明研究视野和内涵。
第三，开展文明对话，构建规范和秩序，构建人类命运共同体。批判理论认为世上万事万物都可被视为文本，文本不是一个固定的实体，而是一个开放的过程，文本架构处于永无止境的建造和拆除中；文本之间是一种“互文性”关系，即完全自律、自足的文本是不存在的，文本之间相互依赖、相互吸收、相互改造，甚至相互嵌入。(29)文明也是文本，文明对话就是互文的过程，只不过在大多数的时间里，这种互文过程是自发进行的，而这里强调的文明对话是有意识的互动与建构。话语涉及公平与利益，对话不仅是交流沟通，更重要的是在沟通中构建规范和秩序，构建人类命运共同体。无论各种文明之间在形态、特性和过程上有着多么大的差异，人类共同命运始终是存在的，对人的价值和福祉的追求是一致的，这也许就是多元文明协调的根本。
国际政治学的文明研究纲领还处于形成的过程之中。无论学者们在文明研究的本体论、方法论上，还是在研究议程上存在多大分歧，但最重要的是要发现并利用“文明”这一概念的价值。在社会学中，文明的价值体现在对社会互动和社会关系的作用上；在国际政治研究中，文明的价值是对国际秩序和国际社会的建构，是对文明的独特性、普世性与和谐共存的探讨。人文科学并非无涉价值取向，知识建构和问题框定一定是在世界观和价值观假定下进行的，有价值的文明研究应该是具有真正人文精神的研究。在国际体系面临调整和重塑的时期，文明研究的价值取向、议程设定和知识建构就具有更加重要的意义。
［收稿日期：2010-08-22］
［修回日期：2010-10-09］
注释：
①张小明：《国际关系英国学派——历史、理论与中国观》，北京：人民出版社2010年版，第55-56页。
②［英］赫德利·布尔著，张小明译：《无政府社会：世界政治秩序研究》（第二版），北京：世界知识出版社2003年版，第12-13、254页。
③周桂银、党新凯：《马丁·怀特：权力政治、国家体系和思想传统》，载陈志瑞等主编：《开放的国际社会：国际关系研究中的英国学派》，北京：北京大学出版社2006年版，第141-142页。
④Hedley Bull and Adam Watson,eds.,The Expansion of International Society, Oxford: Clarendon Press,1984,pp.1-9,435.
⑤Gerllt W. Gong,The Standard of Civilization in International Society, Oxford:Clarendon Press,1984,pp.14-15.
⑥张小明：《国际关系英国学派》，第98-99页、第260页。
⑦潘忠岐：《〈文明的冲突与世界秩序的重建〉导读》，载［美］塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社2002年版，第419页。
⑧Samuel Huntingdon,"The Clash of Civilizations?" Foreign Affairs,Vol.72,No.3,1993,pp.22-49；［美］塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社2002年版。
⑨［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第372页。
⑩Peter J.Katzenstein,ed.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralistic Perspectives,London and New York:Routlege,2010.
(11)Peter J.Katzenstein,"A World of Plural and Pluralistic Civilizations:Multiple Actors,Traditions,and Practices," in Peter J.Katzenstein, ed.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralistic Perspectives,pp.1-10,pp.23-28.
(12)Samuel Enoch Stumpf,Philosophy:History and Problems,New York:McGraw-Hill,Inc.,1998,pp.503-504.
(13)Patrick Thaddeus Jackson,"How to Think about Civilizations," in Peter J. Katzenstein,cd.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralistic Perspectives,p.181.
(14)Patrick Thaddeus Jackson,"How to Think about Civilizations," pp.182-183.
(15)王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，北京：社会科学文献出版社1993年版，前言第3-4页、第6页。
(16)Patrick Thaddeus Jackson,"How to Think about Civilizations," p.183.
(17)David Kang,"Civilization and State Formation in the Shadow of China," in Peter J. Katzenstein,ed.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralistic Perspectives ,pp.91-113.
(18)关于社会网参见罗家德：《社会网分析讲义》，北京：社会科学文献出版社2010年版。
(19)朱立群、聂文娟：《国际关系理论研究的“实践转向”》，载《世界经济与政治》，2010年第8期，第98-115页。
(20)Patrick Thaddeus Jackson,"How to Think about Civilizations,"pp.184-185.
(21)Emanuel Adler,"Europe as a Civilizational Community of Practice," in Peter J. Katzenstein,ed.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralistic Perspectives,pp.67-70.
(22)Viticent Pouliot,"The Logic of Practicality:A Theory of Practice of Security Communities," International Organization,Vol.62,No.2,2008,pp.257-288.
(23)M.Polany,The Tacit Dimension,Garden City:Anchor Books,1967,p.4.
(24)Patrick Thaddeus Jackson,"How to Think about Civilizations," pp.185-186.
(25)David Leheny,"The Samurai Ride to Huntington's Rescue:Japan Ponders Its Global and Regional Roles," in Peter J. Katzenstein,ed.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralistic Perspectives,pp.114-136.
(26)罗家德：《社会网分析讲义》，第58-60页。
(27)陈家刚：《生态文明与社会公平》，载《新华文摘》，2008年第2期，第117-119页。
(28)［美］杜维明著，彭国翔译：《儒家传统与文明对话》，北京：人民出版社2010年版，第78-83页。
(29)［英］丹尼·卡瓦拉罗著，张卫东等译：《文化理论关键词》，南京：江苏人民出版社2006年版，第64-65页。
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