“哲学”为何在古希腊诞生——从阿那克西曼德之箴言看哲学的希腊缘起，本文主要内容关键词为：古希腊论文,哲学论文,希腊论文,箴言论文,缘起论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.122 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2004)04-0005-06
追溯起来看，“哲学”当然属于古代希腊人的伟大创造之一。从希腊人最早为“哲学 ”命名这一事实看，“西方哲学”的“希腊缘起”无疑隐含着“哲学”一词最本源的消 息。追问“哲学”为何在古希腊诞生，对于当代汉语语境中的哲学意识而言具有一种系 谱学上的比照互镜之意义。本文以阿那克西曼德之箴言的诠释和分析为切入点，尝试触 及“哲学”的希腊缘起。我们问：(一)阿那克西曼德之箴言向我们道说了什么?(二)循 此箴言之道说，我们如何切近哲学之希腊缘起?
一
阿那克西曼德之箴言是西方思想的最为古老的箴言。阿那克西曼德作为古希腊哲学之 父泰勒斯的学生，他留存给后世的这个箴言是希腊世界对于后来被命名为“哲学”的东 西有所言说的最早的一个箴言。透过这个箴言向我们道说出来的东西，我们追问“哲学 ”之始源性的本质。
让我们先来聆听海德格尔在1946年以此箴言为题所作的陈述：“……只要我们仅以历 史学的和语文学的方式来翻译此箴言，则此箴言就决不会有所反响。异乎寻常地，只有 当我们通过思考当前的世界命运的纷乱状况的原因而抛弃了我们自己对惯常之表象的要 求，这时，此箴言才能有所反响。”[1](P586)诚然，生活在公元前7世纪末到6世纪中 叶的萨摩斯岛上的阿那克西曼德离我们的时代已有二千五百余年的年代学和历史学的距 离，我们对此箴言的关注其要旨不是要在历史学和语文学上澄清此箴言之本义，而是在 “哲学”之开端处透过哲学最早之道说，回应“当前的世界命运”。此箴言如此言说：
万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性；因为按照时间的程序，它们必受到 惩罚并且为其而受审判。[2](P531)
在当代汉语语境中，如果我们撇开语文学的或者历史学的考虑不论，只是单纯地问“ 什么东西在这个箴言中得到表达”，或许我们能够找到一条通达与此箴言对话的契机。
按照通常的解释，这个箴言说的是万物的产生和消失。人们习惯上把它说成是一个自 然哲学的命题，即万有或者一切存在者产生出来又返归于它的地方。宇宙万物方生方死 、生生灭灭之际，那在万物动变的多样性背后起着主宰或支配作用的是第一性原则(或 者称之为宇宙正义)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一种纯粹的自然理 论的方式出现的，它谈到万物中的正义和不正义、惩罚和补偿。这样，它把道德的和法 律的概念揉进宇宙万物的运行法则之中。那些假定这个箴言只是谈论狭义的自然物的人 (如亚里士多德)可能会指责阿那克西曼德在遣词用语上不够严谨，而那些认为上述假定 完全没有根据的人(如海德格尔)则注意到“万物”作为“个别物”的特性，且领会到这 句话讨论的是“有限定”之“个别物”与“无限定”之“本原物”的关系问题。
显然这个箴言具有明显的伦理学色彩，但它又是在谈论整个宇宙的内在尺度和法则。 后来的很多诠释和争议都集中在这两个方面。我们看到，虽然存在着很多不同的解读方 式，并且各种不同的理解还在增加。但下述各点是没有疑义的：
(一)对早期哲学家来说，这里主要是在谈论本质和个别物的关系问题，万物作为个别 物，其产生和消灭受共同的本原制约。这里所说的“万物”作为“个别物”，不只是自 然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所为影响而致 的状态和事态”；“魔鬼和神性的物”[1](P541)。
(二)个别物表现出被认为是不正义(有的译做罪孽)的属性。
(三)由于这些属性，个别物受到惩罚，这种惩罚的程度在规定的时间里因其不正义的 程度而定，这就是它受到的报复；而且最终这些个别物必不可免地复归到它们产生的地 方去。
阿那克西曼德这段话的思想核心是：个别物的存在是不正义的，所以它必须为自己的 不正义赎罪，它没有别的办法，只能用自己的衰亡来赎罪。我们只要从这一思想核心来 看阿那克西曼德的残篇，就不难理解这段话的真正意图。这就是说：凡是已经生成的， 必定重归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此；因此，凡是具备确定属 性的可以被感知的物，都因其个别物的不正义性而遭受惩罚，走向衰亡；这样，具备确 定属性并由这些属性组成的存在物，绝对不可能是事物的根源或原始原则；进而，真正 的存在本原是“无限定”。
这里，阿那克西曼德在两点上超过了泰勒斯。首先，他在探寻：如果确实存在着一种 永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他从“多”的充满矛盾的、自我消耗 和自我否定的性质中寻找答案。显然，此箴言谈论的同样是泰勒斯关注的问题，即“多 ”中之“一”。但是，“个别物”与“本原物”的关联被赋予了“道德意义”，且这一 关联作为“存在者(个别物)存在(本原物)”的最早形式，指向一个终极的宇宙正义尺度 。在其抽象形态上，“个别物-本原物”的关联实际上就是“存在者-存在”的关联，“ 哲学”的希腊缘起正是在于此一关联域中。
应该看到，对于阿那克西曼德的这种思考来说，最难以回答的问题是：个别物为其受 到惩罚遭到报复的不正义究竟是什么?据苏联学者古谢伊诺夫等的查考，哲学史上对这 个问题的回答可以归结如下：
(一)个别物的不正义就在于它们是个体存在这个事实，就在于它们脱离了始基本身(涅 斯托尔、尼采、特鲁别茨科伊等人)；
(二)个别物为存在的愉快受到惩罚(施莱伊马赫)；
(三)在个别物产生时不正义就已经出现并在其存在过程中加以深化(迪特里希)；
(四)个别物的不正义在于既摆脱无限，又摆脱其他物的个别脱离(马科韦利斯基)；
(五)个别物受到惩罚的原因在于人类的不正义(齐格勒)；
(六)个别物发生冲突尔后毁灭(遭受惩罚)，是因为它们没有在自身体现出普通的东西( 洛谢夫)；
(七)个别物受到惩罚不单是因为它们是个体存在，而且还因为它们没有限制在给它们 划定的范围内，它们破坏了自身的限度(科思弗特、罗彦)。
古谢伊诺夫和伊尔特利茨在列举于这些不同的看法后指出，造成这些不同论断的根由 是源于箴言的不同版本的两种观点的变异所致。第一种版本有“互相”一词，第二种版 本没有。据第二种版本，个别物不是由于相互受到惩罚，而是由于始基或本原受到惩罚 。根据这种论述，这就很容易得出个别物的不正义是因为脱离了存在本原而游离成为单 个存在物所致。但是这种解释是不可信的，因为它存在一个难以自圆其说的矛盾：如果 个别物的存在个体本身就是不正义，那么产生这些个别物的始基便是不正义的根源了； 又，如果不正义是脱离了始基，那么为什么返回始基又是惩罚呢?古谢伊诺夫和伊尔特 利茨写道：“我们认为，对箴言的另一种解释更接近真理，按照这种理解，公正同无限 定这个物质性的、起源性的世界始基相符合。这样，个别物的‘不正义’(罪孽)就不在 于它们脱离了始基，而在于在这个脱离过程中它们从原始的公正倒退了。个别物在自己 身上不充分地、部分地体现出共同的本质。它们超出了为它们规定的限度，超出了为它 们规定的存在范围。”[3](P29)
我认为，正义(dike)在这里具有一种本原性的力量，对它的理解提供了我们邻近哲学 之始源性本质的通道。正义这种力量不是个别物对个别物的暴力，而是一种维持整体的 平衡与和谐的力量。个别物之所以不正义，是因为它们相互之间在脱离了本原后处于相 互对立和相互冲突之中，每一个都试图战胜另一个。如果没有本原的正义，这种冲突就 将毁灭世界。所以，“无限定”就是公正，它作为本原(也就是作为一种特殊的优先性) 保证了一种持久的平等秩序，这种秩序建立在个别物的关系的相互性上，它高于所有个 别物，迫使它们遵循共同的法则。
基于这种分析，我认为阿那克西曼德在这个箴言中主要是要表达一个关于“存在者存 在”的观点，他把正义看作是组成一个统一的和谐的宇宙秩序的基础。作为“无限定” 的本原最能表现正义，因此是正义的体现，因为它高于一切个别物，并能最有效地调和 各个别物的冲突。“无限定”没有始基，也就是说在正义之外没有制约正义的力量。正 义是为其自身而成为正义的。在这样一个宇宙中，拒绝给予那种统辖正义的君主以任何 地位，他作为个别物是不正义的。世界由一些相互对立、不断冲突的个别物构成，它们 的共同本原是惟一能够代表正义的“无限定”，一切个别物被迫服从这种正义的补偿原 则和报复原则，服从于一种使它们保持完全平等的秩序。在一视同仁的正义的制约下， 各种个别物的力量尽管具有多元性和多样性，却能在规律的均衡运动中联合并协调起来 ，组成统一的宇宙。
不难看到，阿那克西曼德宇宙秩序的构思并不是出于纯粹的自然科学的动机，它更多 地是要为城邦的伦理秩序建立一种宇宙论诠释的基本框架，甚至可以说是阿那克西曼德 对世界新形象作出的阐释。我们可以看出这种论证的基本思路：
(一)它从三个方面张开了思想论证的空间：其一，是物理层面——万物生成变化的基 本原理；其二，是哲学层面——“一”与“多”的关系问题；其三，是伦理层面——‘ 不正义与正义的关系问题。前两个层面的论证应当看做是为最后的伦理层面的论证服务 的，因为在阿那克西曼德的那个具有歧义性的箴言中，各种蕴意都是指向那个伦理核心 的。
(二)在个别物和本原的关系问题上，通过正义问题的宇宙学思考，他完成了哲学思维 中的三个大的跳跃：其一，跳出了神话思维的宇宙学模式——这是泰勒斯开启的方向， 阿那克西曼德是最早领会泰勒斯真正意图的人，他意识到泰勒斯所用的“本原”一词更 多地带有社会伦理的意蕴；其二，跳出了古老的“王权”的氏族伦理的范围——他终结 了让个人(个别物)执掌正义的伦理传统，他要解决的问题是要在平等的个人之间建立一 个和谐的正义秩序；其三，跳出了直接道德劝谕和道德训诫的传统——与赫希阿德(劝 谕)和七贤(训诫)确立的传统不同，阿那克西曼德将伦理思考和一种新的宇宙论融为一 体，这使得城邦的道德要求不再通过零碎的格言或劝谕的形式出现，而是通过对严谨的 哲学思考指向城邦的公民。
(三)通过宇宙学原则对个人(个别物)和城邦秩序的关系进行了论证：第一，指明了个 别(个人)在自己的存在中愈是充分地实现普遍的必然性，愈是准确地恪守总体为其规定 的存在范围，就愈会由此改变个别物的命运；其二，在关于世界的必然性(正义法则)和 个人存在的论述中，隐含着对正在形成的城邦新秩序来说至关重大的问题：现实的个人 如何对待具有普遍效力的城邦的规范、法律和传统法则。
二
阿那克西曼德之箴言究竟向我们表达了什么?是什么东西跨越二千五百多年的年代学和 历史学的距离在此箴言中向我们呈现?这些问题，或许不可能有一个众所公认的答案。 但是，我们的分析至少揭示出此箴言的三个思想向度：(一)希腊思想在此箴言中展现为 “个别物-本原物”的关联域，此关联域的形式即是“存在者-存在”这一早期希腊哲学 之始源性的论题；(二)宇宙正义或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指证的穿越“个 别物-本原物”或者“存在者-存在”之关联的广阔领域的基本线索，由此敞开本原正义 尺度这一早期希腊哲学之始源性的观念；(三)以此种方式，阿那克西曼德之箴言思及个 别物之命运：普泛而言，思及存在之命运；特殊而言，涉及希腊人之命运。诚如海德格 尔所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是对希腊人在命运的名义下经验为份 额之发送的那个首要的和最高的运思解释。”[1](P385)这个“必然性”隐匿着那由希 腊人原始的存在经验所诠注的“生活世界”，此乃早期希腊哲学之本源。
以上对阿那克西曼德之箴言的分析提供了一个透视哲学的希腊缘起的“地平线”。那 么，循此箴言之道说，我们如何切近“哲学”之希腊缘起呢?进一步，我们问：“哲学 ”为什么出现在古代希腊?为什么出现在离希腊本土非常遥远的伊奥尼亚地区?最初的希 腊哲学为什么是以自然哲学开始的，而不是像中国思想所表明的那样以社会伦理政治的 思考开始?希腊自然哲学对于希腊城邦来说，究竟有什么意义?阿那克西曼德之箴言所展 示的希腊思想的知识考古层面使我们响应此追问成为可能。
(一)箴言对个别物之命运的关注，是早期城邦生活或希腊人存在经验的表征，此乃“ 哲学”诞生之契机。
如果我们设想一下这个时期希腊社会生活的基本状况和希腊人作为个别物或有限物在 城邦生活中的遭遇，我们就会看到，这些最早时期的哲学家必定和更早一些的希腊七贤 (甚至和赫希阿德)一样，忧虑严峻的社会问题：城邦道德状况的混乱和城邦秩序的危机 。七贤的格言作为一种政治实践智慧的结晶绝不是“空穴来风”，而是对城邦“疾患” 的诊治。同样，最早的自然哲学家的哲学思考，也不能主要地看作是一种文化融合的产 物；从这一点来看，我认为哲学诞生的缘起主要来自城邦内部的实际冲突：当希腊本土 的阿提卡(雅典)通过梭伦立法建立起一种新的城邦秩序的时候，遥远的米利都城则通过 重新思考宇宙的秩序来为城邦制度或城邦的道德秩序论证。梭伦以实际立法活动，为城 邦寻找出路，泰勒斯则以一种新的宇宙论思想为城邦确立精神支柱。阿那克西曼德对个 别物之命运的关注无疑透露了希腊哲学的生活世界之“根”。这是两种相互依赖、互为 股肱的智力运动。明乎此，我大致可作如下论断：
1.希腊人是从城邦生活的视野来思考宇宙秩序的，他们发明了“本原”(或“始基”) 这个重要的术语，但我们似不应将它理解成一个纯粹的自然的概念，它更多地具有社会 伦理的意蕴和特质。
2.远古希腊社会流传下来的神话思维的宇宙论诠释模式(包括荷马史诗中奥林匹斯神界 和赫希阿德的神谱以及各种宇宙谱)是与王权统治相适应的。当王权时代结束，城邦制 度兴起，人们发现古老的代代相传的宇宙起源诗或神话并不适应变化了的城邦新秩序， 尤其是在城邦内部的力量冲突中，当这些神话思维的宇宙论诠释模式代表了已经没落或 行将消失的权力结构时，一种新的宇宙学思维便应运而生。
3.米利都人有幸完成了这一思想革命。这是由于米利都作为希腊新兴的殖民城邦，它 遭受到的迈锡尼王权政制的残遗影响不大，所以对于实际变革的需要没有阿提卡强烈； 但是，这一地区各种神谱和宇宙起源诗(巴比伦的、埃及的、荷马的、赫希阿德的)又相 当活跃，它造成的思想混乱和城邦道德状况的混乱也愈来愈大，因此，对宇宙的起源和 城邦的秩序作出理性的而不是神话的解释的要求也就特别强烈。
可以想见到，哲学在米利都的产生是多种机缘造成的。无论哪一种单独的因素都不可 能导致这一希腊奇迹的诞生，但最重要的是城邦内部希腊人所经历的社会伦理秩序的新 变化对新的宇宙诠释模式的需要以及希腊人对个人命运和城邦命运的忧虑所激起的智性 运思。阿那克西曼德之箴言对个别物之命运的关注即是明证。
(二)箴言标举的本原正义的观念，是理性思维之始源性的观念，它标志着“哲学思维 方式”在希腊的诞生。
当人们说“哲学”是某种最初决定了希腊人的生存的东西的时候，是指理性在希腊城 邦中的诞生，建立在理性基础上的思维方式形成了哲学的开端。思想史上一个基本的观 点是：在城邦时代的希腊思想中发生了一场重大的变革；由于这场变革，理性从神话的 束缚中独立出来，从诗的、本能的、神话想像的本源中脱身而出，试图对一切理性的问 题予以理性的回答，这样人们不再依赖神话而是依赖理性。因此，哲学起源于希腊人思 想中历经的一次重大断裂。这首先是指一种“本原正义”观念的出现。
当阿那克西曼德之前的泰勒斯说“水是万物的本原和始基”的时候，他已经说出了一 个了不起的智慧：首先，它表达了对事物“本原”的某种看法，这种看法并不寻找一种 神话的解释，而是寻求一种物质性的解释；其次，它的这种表达并非比喻或寓言，而是 建立在对世界(自然界和人类社会)的理性观察(不是神秘的猜测)基础上的；最后，这个 命题包含了一种“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是这一思路的继续，同时 又是对其隐蔽原则的展开。
从希腊词“本原”(arche)的含义看，它似应是一居于首要地位的人类行为规划(起点 、开头、首要部分、缘由、为首)，但同时它又是万物存在的“基本原理”(“万物所从 出而又复归于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(无 限定)代表了宇宙正义原则。这种本原正义的观念表明了一种不同于神话思维的哲学思 维的出现。神话思维赖以立足的基础，是在世界的时间性的起源和权力结构的主宰、在 时间的第一性和权力的第一性之间建立一种区别，拉开一段距离：神话就是在这段距离 中构成的，它甚至把这段距离作为叙述的对象，通过世代神祇的接续，重现王权的 更迭，直到一种最高统治最终结束王权的戏剧性建设为止。而“本原”这个词的运用突 破古老的神话思维模式，尤其是在本原-正义的关联中，世界的秩序不可能是在某个特定 的时刻通过某个特定的原动者的作用而建立的，因为时间的第一性与权力的第一性的分 离已经不存在，支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式内在于一个最 初的元素中。
阿那克西曼德将“本原正义”说成是“无限定”的一个重要原因，是由于“无限定” 能统治一切，“无限定”排除了某个个别物篡夺“统治权”而成为“本原”的可能性。 “无限定”规范着一种新秩序，某个个别物要强行“无限定”之功能，则意味着毁坏一 切个别物的界限。因为个别物是在相互对立中确定的，它们必须永远处在相互平等的关 系中。因此，“无限定”就是一种本原性的正义。阿那克西曼德的这一思考意味着权力 和秩序的关系的根本变化：在神话思维中，王权和个人统治建立并维护秩序，但在阿那 克西曼德的新视野中，它却成了秩序的破坏者；秩序不再是等级，而是各种从此相互平 等的力量之间的平衡，任何一种力量都不应对其他力量实行最终的统治，否则就会毁灭 宇宙。
这就是阿那克西曼德选择“无限定”做本原的真正意图。从这里，我们可以看到，自 然哲学从其诞生之日起就力图为城邦新秩序提供一种新的宇宙学论证。泰勒斯谈“本原 ”、谈“水”实际上就是力图突破神话世界观或神话思维模式的限制，他的最终意图与 阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“无限定”概念更主要的是体 现一种社会存在的原则，他力图为城邦生活提供一种宇宙学论证的框架，也惟有从这一 角度才能理解他遗存下来的那段箴言。
(三)箴言在个别物与本原物之间建起关联，揭示出“存在者存在”之论题域，此乃哲 学之始源性的论题域。
我们看到，包括柏拉图、亚里士多德在内的希腊哲学家，在谈到哲学的希腊缘起的时 候，都曾经指出：“哲学”缘自“惊异”。希腊人惊异于这样一件看起来再平凡不过的 事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲学的开端处，此一“惊异”最明显 不过地表现在阿那克西曼德之箴言中。我们指证，在箴言中，阿那克西曼德试图建立的 个别物-本原物的关联域，在其形式方面即是“存在者-存在”之关联。
“存在者存在”，说的是“一切存在者”(个别物)归属于“存在”(本原物)。表面上 看，这是一个同语反复的套话，在一般人看来实在是没有什么好大惊小怪的。然而，希 腊思想偏要惊异于这样一个毋庸置疑的套话。它要如此追问：山存在，水存在，你存在 ，我存在，这是为什么?为什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“个别物-本原物” 之关联中的存在之深度。值得注意的是，哲学在其希腊开端处的这种异乎寻常的运思， 为自己获得了“命名”。
据传说，可能是与阿那克西曼德同时代但稍后的赫拉克利特创造了希腊语“哲学”一 词，他称之为“爱智慧的”(philosophos)。一个“爱智慧的”的人首先意味着“热爱 ”，意味着：以逻各斯的方式去说话，即响应于逻各斯。这种“响应”就是与“智慧” 相协调。协调是指一物与另一物因其相互依赖而原始地相互结合起来。这种协调就是赫 拉克利特所说的“热爱”的特征。据赫拉克利特的解释，“智慧”的意思说的是“一切 是一”；“一切”在这里意味着整体(das Ganze)，即存在者的全体；“一”意味“惟 一、统一一切者”。这样的解释表明，所谓“爱智慧”之“爱”乃是“与智慧协调一致 ”，也可以说，就是与集聚存在者的存在合一；所谓“爱智慧”之“智慧”乃是“一切 存在者在存在中”。苏格拉底之前的早期希腊哲学仍然属于“诞生中”的哲学，此时哲 学家对“一切存在者归属存在”的惊异，是从“人与智慧和谐一致”的意义上“爱智慧 ”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。这一时期，尽管神话的结构已经不复 存在，但神话中那种将人诗意地归属于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中对此写道：早期希腊人真正懂得必须怎样开始从事 哲学。“也就是说，不是等到悲苦之时，像某些从郁闷心境中推演哲学的人所臆断的那 样，而是在幸福之时，在成熟的成年期，从勇敢常胜的男子气概的兴高采烈中迸发出来 。希腊人在这样的时期从事哲学，这一点恰好启发我们理解哲学是什么，哲学应该是什 么，更启发我们理解希腊人本身。”[4](PP5-6)当时的希腊人，敢于将自己的生命投入 浩大的宇宙生命洪流中，他们的“爱智慧”是一条“翻腾着骄傲的浪花的波澜壮阔的江 河”，这是一种从生命的豪迈和肯定中迸发出来的“爱智慧”。早期希腊的哲学家们就 是以如此一种诗人的率真，投身于世界之游戏和宇宙之循环的。
哲学在其希腊开端处呈现出来的许多原始意蕴，在苏格拉底之后的“爱智范式”中出 现了爱智之古义的中断，例如柏拉图通过写作苏格拉底对话录实际地将希腊思想引向哲 学-形而上学之维，而亚里士多德将“爱智慧”发展成为第一学术。但是，那隐蔽在阿 那克西曼德之箴言中的哲学开始之际的本源性运思却总是一再地激发人们去思想，它沉 静地召唤我们通过关注现时代存在之命运而重新开始“哲学”，不论“哲学”是如何历 史地诞生于西方。惟有如此，我们才能真实地切近哲学的希腊缘起。
收稿日期：2004-04-07