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［中文分类号］B81—093.51 ［文献标识码］A ［文章编号］1009—2692（2006）02—0053—04
从古因明到新因明，对过论的分析论述，都是其非常重要的组成部分。我们这里所提到的过论，是从古因明的“误难论”和“堕负论”发展演变而来的。在三大逻辑体系中，因明的过论是最严密的，对于我们现在的逻辑理论研究和在实际中的应用都很有借鉴意义。过论作为因明学内容的重要组成部分，虽然对其进行专题研究的寥寥无几，但是几乎任何因明论著都或多或少要涉及到。笔者也认为，对因明的研究，根本就不能完全脱离对过的分析。如果脱离过论，那么因明的研究似乎就只是为了研究而研究，因明研究的实践意义就不能得到充分体现。
就目前我们所掌握的资料来看，人们对因明中过的研究成果大多都是在对原著的释译，或者是作为部分内容提及。并且在这些研究成果中，无论是顺便提及，还是专门研究，都似乎没有打破以宗、因、喻为类别划分三十三过的传统方法。所以在本文中主要是探索因明过的新分类方法。
一
误难（J
ti）就是错误的诘难，也翻译为倒难，属于似能破（Dūsanbhna）的范畴。误难论就是对误难的研究，是陈那以前的过失理论的组成部分。沈剑英老师在他的《误难论》中写道：“印度古代的逻辑家们对误难的研究大致可以分为三个时期：初创期、成熟期、化归期。初创期以《方便心论》和《正理经》的误难论为标志，此时的误难论偏重于现象的罗列，缺乏一定之规，这样就难免枝蔓芜杂，所以这一时期的误难论还处于比较原始的状态。成熟期则以世亲和陈那为代表，此时的误难论在前人成果的基础上大大前进了一步，作了分类整理。对误难进行分类的思想，是成熟期的标志。但世亲与陈那的分类思想又有不同。世亲主要根据误难的内容来归类，并未抓住误难的要害；陈那受到老师世亲的启发，又加以发展，从形式着手进行分类，这就抓住了误难的实质，即诸种误难不外是缺减和宗因喻三支上的过失，为误难的化归打下了基础。化归期当以商羯罗主为先导，他在陈那对十四过类分类的基础上，进而将十四过类化归到佛家逻辑的一般过失论中去，于是，误难论的独立地位从此告终。”[1] 堕负论是指论辩中由于误解或不理解对方的论旨，或违反逻辑，或缺乏论辩的技术等而导致败北。堕负论在古因明的过失论中占有重要地位，至少在贵霜（Kushan）王朝的迦腻色迦王（Kaniska，约公元70—102）时代就已纳入古因明的体系当中，到公元四世纪的富差延那和世亲时期已经形成了较为完备的体系。但是从佛教因明来看，堕负论到了世亲时期就告了终结。陈那改革因明，并不取古因明和正理论的堕负论，他认为所谓的负处，有的原本已包含在宗、因、喻各支的过失论之中，有的则在归类上很粗疏，是否属于负处还很难说，有的则属诡辩一类，因此他把属于宗、因、喻上的负处归到论式中去解决，而不另立专章来讲述所谓的堕负问题了。[1] 总之，因明中过论的发展概括说来，经历了以下过程：
《正理经》提出有五类似因，三大曲解，二十四种误难，二十二项负处等。但这些并不都是逻辑上的错误，其中不少是辩论术的错误。小乘等古因明家提出的是：似宗六种，似因十一种，似喻十种。陈那在此基础上加以增删，提出有似宗五种，似因十四种，似喻十种，总共二十九种。陈那的弟子商羯罗主又补充似宗四种，这样就是二十三种过，后人也做过增删。[2]
二
在因明当中，三十三过是按照宗、因、喻三支来划分的，类似于中国名辩，按照名、辞、说的类别进行分析。从接触到的因明资料来看，从陈那以来的因明研习者几乎无一例外地沿袭了宗过、因过、喻过的划分模式，只是在过的种类和数量上作了修改：关于宗过，陈那5个，商羯罗主在其基础上增加了四个极成过（能别不极成 俱不极成 所别不极成 相符极成）成为9个，而法称也是5个，不过有了很大变化。他只留下了相符极成，同时他去掉了自教相违数量。因过中商羯罗主与陈那同，都是15个；法称则删减到11个，他增加犹豫不定，删掉了不共不定、相违决定、法差别相违和有法差别相违。喻过中，前两者相同，均为10个，而法称则变动比较大，他增加了能（所）立犹豫不成（遣）和两俱犹豫不成（遣），喻过增加到18个。
唐窥基大师则是在沿袭了商羯罗主的过类基础上，对部分过进行了自、他、共和全分、一分的更为细致的划分。我们这里对过论种类和数量的变化，不作任何的评论，只想说明的问题就是，最初无论因明学的创造者还是研究者，对过的划分几乎全部都是宗、因、喻的划分体系；即使是解放后，以至到现在，很多国内的因明爱好者、研究者，涉及到因明的过，也不外乎采用传统的划分方式。比如在沈剑英、李大平等前辈的著作或者论文中都是以《入论》中宗过、因过和喻过的划分来分析因明的过论。
这里我们承认按照宗、因、喻三部分划分的传统划分方式具有很多优点：首先，对于初学者而言，这样的划分思路清晰有条理，比较容易接受，也便于比较记忆和对照理解；其次，对于研究分析者来讲，这样划分方便论文或著作的分析和论述，所获得的认识也容易形成系统，从而更贴合因明自身的知识体系；再次，这样的划分方法，自身就包含了对宗过、因过和喻过之间的比较和对照，使得三者之间的内在联系不言自明；最后，笔者也以为，可能这样的分类方法更忠实于因明自身的逻辑和思维模式。
但是，这种分类方法也不是没有缺陷。第一，我们从分类当中就能看到，这样的划分方法存在很多模糊环节，似乎有些过的归属有些模棱两可或者说是牵强，后面我们会给出分析；另外，这种固定的单一的划分方式，容易把研究的人，当然主要是刚刚接触因明的人，局限在因明自身知识系统甚至是思维模式当中，只是通过因明学因明，透过因明看因明，以因明为基础理解因明，有种“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的感觉。而这样的感觉，更加增强了因明的神秘性，拉大了因明与人们的距离，不利于加深人们对因明的认识和了解，更不利于因明学研究的进一步发展。
由此，在我们这篇文章中，尝试着以形式逻辑中的分类方法——二分法为框架，将因明的三十三过划分为形式谬误与非形式谬误。尽管也有学者认为谬误的分类，以形式和非形式划分存在局限，但是我们还是认为这样划分也有它独特的优越性：第一，形式和非形式的划分作为二分法，绝对不会有遗漏，因为二分法总是合乎子项不相容、子项之和穷尽母项、根据统一标准划分，也可以尽量避免交叉，是就是是，非就是非；第二，二分法作为逻辑学的常用分类方法为人们所熟知，同时在实际生活中也经常应用。所以这样划分可以为我们理解因明提供另外一种大众比较熟悉的角度，站在因明之外看因明。对因明来说，多个角度被欣赏，或许会有新的风景被发现。当然，这仅是我们的个人看法和主观意愿。而且因为分析不很透彻，缺乏足够的深度，所以难免有牵强附会之嫌，其中还存在一些疑问有待进一步斟酌。过的分类如下图：[3](P56)
如图所示，在因明的三十三过中，我们只把“比量相违”、“无合”、“倒合”、“不离”、“倒离”归入到了形式谬误中。其余的全部划归到非形式谬误中。进行如此划分的依据和理由，我们这里给出以下说明：
先说形式谬误的划分依据。
首先看“比量相违”。我们知道，“比量相违”就是宗与“比量”不相符合，因明中的“比量”是推理的意思，或者是通过推理得到对事物的认识。自然，“比量相违”就是宗与推理不相符合。涉及到推理，不可能不关系到推理的规则和形式。那么按照陈波老师《逻辑学导论》对形式谬误的定义：由于违反逻辑推理形式的原则和标准而出现的谬误，将其列入形式谬误，我们将“比量相违”划入了形式谬误。
然后是“无合”、“倒合”、“不离”、“倒离”。在因明中，无合就是没有同喻体；不离就是没有异喻体。实质上就是论式中没有普遍命题。我们清楚，在因明论式中，喻中的普遍命题，尤其是同喻体，其作用相当于形式逻辑中的大前提。在形式逻辑中，大前提可以省略，但是可以省略不等于可以缺失。没有前提，何谈结论，又谈何推理？所以因明中的“无合”和“不离”实质上是论式不完整的谬误，理所当然，属于形式谬误。那么“倒合”、“倒离”呢？
在新因明当中陈那提出“说因宗所随，宗无因不有”，即因明中的“合离规则”。用形式逻辑的语言来理解“说因宗所随”即为“如果p，那么q”；“宗无因不有”即为“如果非q，那么非p”。这当中顺序是不能颠倒的，如果把宗法的存在看成是因法的充分条件，即“如果q，那么p”就是倒合；如果把因法的不存在看成是宗法不存在的充分条件，即“如果非q，那么非p”就是倒离。关于因明的合离规则，即“说因宗所随，宗无因不有”，我们在《中外逻辑比较研究》指出：“所谓分离规则，就是说：如果一个‘如果p，那么q’形式的蕴涵式被断定了，并且这个蕴涵式的前件也被断定了，我们就可以断定它的后件q。因为分离规则与因明中的‘合’方向不同，分离规则是推理规则；而因明侧重证明，所以前者是由前提分离出前件，然后分离出后件：而因明的顺序是宗、因、喻，是先有宗（假言前提后件），再有因（假言前提前件），最后才有假言前提。”[4] 分离规则的本质是假言前提的前件与后件有充分条件关系，所以肯定前件，就必然肯定后件，而合离规则是根据因和宗之间具有充分条件关系，才能说“说因宗所随”，而宗一定是因的必要条件，才能说“宗无因不有”即“大故”中的后半句“无之必不然”。[4] 可见，倒合、倒离的错误是与论证顺序相关的，所以如果对其进行形式、非形式的划分的话，应该划归到形式谬误当中。
下面，我们来说明非形式谬误的划分理由。
逻辑中非形式谬误是指结论不是依据某种推理论证形式从前提得出，而是依据语言、心理等方面的因素从前提得出。并且这种推出关系是无效的，通常与推理或论证的内容、实质有关，联系到感情、态度、信念等心理因素以及日常语言表达功能的多样性等多个方面。
首先是“现量相违”、“自教相违”和“世间相违”。我们这里暂且把它们划归到了不相干谬误。因为这三个过的具体内容，和西方逻辑中“诉诸公众”、“诉诸情感（信仰）”以及中国名辩中的“众意之故”“圣言之故”等谬误有相通之处。从这个角度考虑我们认为可能这三个谬误归入到非形式谬误中的不相干谬误比较恰当。但是有待解决的问题就是，我们一致认为这里还存在冲突。这也是我们要说明的最重要的问题。形式逻辑、中国名辩和因明在对经验、世间、圣言包括教义的态度上是相反的。形式逻辑和中国名辩要求论题表述明确，推力正确，理由充足；禁止在论证当中借助公众舆论、圣人的言论等与论证没有必然联系但能对人们的心理、情感施加影响的理由。并明确提出借此来论述自己观点的，都犯不相干谬误。而因明中正好相反，它要求立论必须要遵循经验、公众舆论和教义。这样一来，在形式逻辑中的不相干谬误在因明当中，就不算是谬误；而在因明中的过，却正符合形式逻辑和中国名辩的论证或论辩规则。
其次是宗过中的“四极成”。四个极成过当中，我们将“能别不极成”、“所别不极成”、“俱不极成”划到歧义谬误当中。我们知道，因明中的一个重要规则就是立论必须“共许极成”，意思就是宗依必须是论辩双方共同认可的。站在纯逻辑的角度来理解，共许极成就是要求辩论中所用的概念要得到论辩双方以及第三人的认可，达到内涵、外延的确定和统一；如果概念不统一就失去了论辩的基础，就会犯类似“概念歧义”的谬误；从思维规律的角度讲，三个“不极成”也违背了同一律，所以我们认为将其划分为歧义谬误应该是顺理成章的。比较特殊的就是“相符极成”过。根据因明的要求，立论必须“违他顺自”，而“相符极成”不具备“违他”的条件，论辩双方对论题没有不同意见，那么就谈不上辩论了，这样论辩就失去了可能，所以出现过失。“相符极成”和中国名辩中的“辩，争彼也”、“彼，不两可”有相通之处，都是为了辩论提出的规则，在形式逻辑中没有此类谬误。所以我们就依据它违反排中律，将其划入非形式谬误，自成一体。
再次就是因过中的“四不成过”。根据四个不成过的具体内容，“两俱不成”、“随一不成”、“犹豫不成”都是由于因不能起到证明宗的作用而犯过错，也就是说从因不能必然推出宗，因和宗之间不存在普遍必然联系，所以我们将它们划分到推不出、虚假谬误。“所依不成”本身是因为论辩双方对论辩的对象没有达成共识，存在异议，所以理所当然，应该属于歧义谬误。
然后是因过中的“六不定过”和“四相违过”。“六不定因”，顾名思义，就是作为论证依据的因不能确定的论证宗的成立。“四相违”就是因与它所要证明的宗相矛盾，同样不能证明宗的成立，按照形式逻辑的标准衡量，把它们划分到非形式谬误应该是没有问题的。
最后就是喻十过。在十个喻过当中，除了“无合”、“不离”和“倒合”、“倒离”之外，其它的六种过都是喻依与宗法、因法的关系出现过失，该包括的没包括，该排除的没排除。我们知道，因明中，喻依和喻体之间的推理是归纳推理，喻依是归纳推理的前提。根据喻依在论证中的作用，以及归纳推理的谬误形式，我们把它们划分到了轻率概括的谬误当中。
关于谬误的分类，我们在《违他顺自与辩论推理》中也涉及到了一些。引用原图以作比较[5]：（原图无标题）
在这个图示中，对过的分析仍然采用了因明中宗、因、喻的框架，但他从因明三支论式推理形式导出的三十三过，角度非常独特，尤其是此图反映了因明推理形式与过的关系。但是正是由于分析角度不同，所以不能表现每一个过的具体情况，且不能直观反映过的产生原因。
对于事物的认识，角度越多看的越全面。所以我们认为，打破因明中过的传统分类方式，尝试新的划分方法，无论从什么角度，即使不是十分准确，对帮助人们加深对因明的认识也是大有裨益的。
收稿日期：2005—11—15