精气说与精神、精诚两观念的起源，本文主要内容关键词为：精诚论文,精气论文,起源论文,说与论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道”是中国古典哲学所确立的始源观念。“始源”永远是人之存在问题无尽寻索后，所逼现的一种终极性大想像。它是人存希望的跃升，它是现实困惑的际限，而真正哲学的寻求也必由此才能展开行进的视野。“道”作为中国哲学始源性观念的指涉，只有在始源的跃升中，在生存希望的要求下，才真实地被面对与认知。
“道”的原始意含是“行”，因此，面对着“道”就是对于一切运行的承接与包容。或者说，就是将一切运行者含容在“道”观念所指涉的操持中。人的存身就在“天地”之间，操持着其所主，显发着其所以用。这种人文世界中的人存实情，实际上应是古今一如的。这样，我们对于古典哲学的解释，就不在释义的发挥，而是寻求回应的可能。人之所主，古典哲学建立起存身之中的“心”。人之所得以用，古典哲学提出了运作之源的“精”。而“气”就在二者衔接的要求下，演变成对本质问题的界说。在“心”的要求下结合了“精气”之说，但此种要求的展现，却是在已经建立的“道”的根源上，同时更以“德”的本质性指向开拓出联系的可能。因此，“精气锐”的探源，必然将我们导向于“道”“德”两观念结构性作用的思考中去。
一、“道”与“德”的思辨性两极结构
就《老子》哲学问题的发生而言，“道”与“德”原为《老子》哲学探索中，两个不同程序建构的核心观念。“德”建立在设定人文根基的探索上，而“道”是要标显出人文之得以发生之始源。所以《老子》中提到：“失道而后德”“孔德之容，唯道是从”（注：《老子·三十八章》：“失道而后德，失德而后仁， 失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。”这种程序性的说明，我们解释为对周文之人文建构基础的导源。《老子》第三十八章为《德经》的首章，它不但是此一部分思想资料的纲领，同时也充分表现出为对当时周礼问题的处置。“德”的思辨性意含是作为人文基础提出的。而在《老子》第一、四、六、十四、二十一、二十五，三十二，三十四，三十七，四十、四十二与五十一等章中，《老子》提出“道”的观念以作为“始源”的说明。这是与作为人文导源之“德”不同的另一方向对始源的探析。“道”“德”两观念的产生，在哲学探讨的发生上，属于不同的两个程序。“道经”与“德经”，各以“道”“德”为名，应具有标显此种作用的意义。据荆门战国楚简《老子》的初步检视，战国时代似未区分《道经》《德经》。如果属实，源自马王堆帛书的今本《老子》，其编辑者应当深知“道”“德”两观念产生的哲学意义与作用。）。 这是中国古典时期，人文反省的最大哲学成果。 它一方面为周文失效的问题导返了其原先建构的根源设定，另方面也重新开启了始源展现的创造形式。但在《老子》哲学的建构中，却更进一步在其所提出的思辨性探讨下，将“德”的观念赋予了抽象的意义与内涵。《老子·第五十一章》说：
道生之、德畜之、物形之、势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之、德畜之、长之育之、亭之毒之、养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。这里，“道”与“德”成为万物存在问题的结构性观念。“道”与“德”并列，说明万物存在的两极结构。万物的发生来自于“道”，万物的生存依恃着“德”。“道”指涉着万物运作中的发生，而“德”却是在指示出万物承接运作的根基。万物体现在“道”的运行之中，而在其承接此一运行的根基上，得到个别的生存与育养，庇护与经历。万物之所显明的此种生存情状，是神化而莫测的完成与实得，即“玄德”。“道”与“德”共同展示为万物生存之“玄德”。
因此，《老子》此章所欲建立起“玄德”的观念，实际上就表明由“道”指向于“德”之新作用的转化。“德”不再只是作为周人文导源的根基设定，它的意含不再只是确立人伦意义的“心”，而是在一切人文构思之始源之“道”的根源中，以不同于周文的方式，表现为本质之“得”，并尝试建立起始源之“道”与“万物”之存在间新的本质关系。我们可以说，由“道”所产生这种意义的“德”，实际上就是一种新人文规划的探寻。
《老子》此一方向的说明，开启了战国时代所谓“物论”的探索。“物论”是就“物”的哲学性意义，所提出思辨性的论言，也就是要在始源之“道”的基础上，以不同的方式建立起万物存在问题思辨性的结构。此种多向的探索，在战国时期展现了不同的道论，而在稷下道家中，我们看到一种特殊推演的成果。《管子·心术上》（注：《管子》中《心术》上、下、《内业》与《白心》四篇，是稷下道家资料的汇编。它们属于先秦哲学的哪一个学派，有着不同的看法。较早的时期，郭沫若认为是宋钘、尹文的遗著。但对此说法一直争论仍多，有把他当作慎到、田骈资料者。蒙文通先生在其（略论黄老学）一文中指出“这些学者都是黄老派，它们同在稷下，必然相互影响，说这几篇书是黄老的学说就可以了，似不必确认其为何人的书。”我们这里把它们视为战国时代在齐国稷下的一群道家学者资料的汇集，而与见於帛书〈老子〉乙本卷前佚书的思想有较为密切的关连。）说：
虚无无形谓之道，化育万物谓之德。天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所低。无所位，故遍流万物而不变。德者，道之舍。物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也以。无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。
这里，《心术》篇的作者把“道”与“德”的内涵、作用与二者间的关系，进一步做了清楚的解说。首先，“道”的情状是“虚无无形”，“德”的作用是“化育万物”。“道”与“德”乃同一运作的两种表现。这个运作即是“天之道”。“天”为自然中显发的一切，而“道”就是它的运行。虽然此处所说的“道”与“德”，仍然是对自然万物本然的运行所提出的观念性阐释，但其哲学的主要意义并不在于它们所说出的内容，而是藉“道”“德”的相互关系显示出了一种特殊的哲学指向。这个指向归结于“德者，道之舍”。
“德”从“化育万物”的作用，而被确立为是“道”的息止。“德”就不该是在“道”之外，另为一物，以他物的型态来接纳“道”。裘锡圭先生在其《稷下道家精气说研究》（注：见裘锡圭著《文史丛稿：上古思想、民俗与古文字学史》，上海远东出版社，1996。）一文中特别提到此处之“舍”字，说：“……‘舍’，不少人认为应该当馆舍讲。其实……，冯友兰解释为‘停留’，是正确的。……道停留在物之中的那部分就是德。”“德”就是“道”运作中的息止。但所谓的“息止”并非说“道”本身因之而停息不动，而是说在“道”不已的运作中，就其显发为运作时所隐息的留处而言，谓之“德”。“道”之显发为运作，体现在自然万物的本然运作之中。因此，“德”之作为“道之舍”，就转而成为与万物之得以发生，并为其生存安置本质的一个哲学观念了。
“德”是“物得以生生，知得以职道之精”。“德”之“生生”，是使万物之生存得以为生存者。作为万物之特殊禀赋的人，其所具有的“德”，是使人之智慧得以常主（“职”，解为“常”、“主”。）“道”运作之精气者。万物的生存不源自於个别的创生，它发生于一切创生之生的根源。“道”的运作即“生”，而以“德”作为体现“生”的本源。“人”不但有生，人之生为“知”，即禀守道之精。因此，“德”的作用就是万物之得为万物之“得”。“得”同时说明了两种性质：一方面它为万物的本质，但这种万物的本质却来自於“道”运作不已中的隐息。
“道”与“德”是互起的两极观念，就此处文字的说明来看，它均涵蕴在“天之道”中。故“道之与德无间，故言之者不别也。”这是一个非常重要的提醒。在思辨中“道”与“德”是两个有区分的观念，但却要慎知，设定此二者之前的那种运作情状，却不可加以判别。而之所以要析分为二，是“谓其所以舍也”。这个“所以舍”，透露了由“道”推演出“德”的哲学要求。“道”为何出现要“所以舍”的问题？我们此处所引的资料出自《心术》篇中类似“解经”的部份，它主要解释前文如同“经文”的资料。前文整段的文字是：
虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等、亲疏之体、谓之礼。简物、小未一道，杀伐禁诛谓之法。“道、德、义、礼、法”是人文建构的五个递衍程序。中国古典哲学探讨的主轴，一直未曾舍离此种关于人文反省与重新规划的课题与主旨。即便在《老子》书中，虽然创造性地提出了哲学思辨的探讨方式，但同时关于“圣人”治教的说明出现有27次之多，这就清楚地表明此点。因此，我们认为此种人文探索的关注，是实质上推动“道”观念思辩性推演的始源力量。也因如此，古典哲学的思辨性分析，应当是其哲学结构的一个组成部分。虽然它更接近于今日受到西方思辨哲学影响下的哲学探索心灵，但却不能独立于中国原有的整体人文建构来思考。“道”的思辨性推演，在当时是要完成中国古典哲学思辨论说的论理基础。也就是在观念上，建立起始源之“道”与人文之“人”的思辨联系。此种联系的探索实际上是“精气说”产生的思想背景之一。
二、“道”与“精”
“精气说”中的“精”字是此一学说重要的构成因素，因此，我们需要再回到《老子》书中所提出的“道”与“德”两观念另一个程序上来思索。《老子·二十一章》对“道”的始源性质曾做了完整的说明。同时“精”的观念也首次被安置在《老子》哲学的结构之中。 它说：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。在此，我们需要注意此章思想结构中所包含三个层次的变化。
首先，“道之为物，惟恍惟惚”，以“物”为始源的建立；其次，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”，以“惚恍”为始源推演性的转折；再次，“其中有象”“其中有物”“其中有精”，以“象、物、精”为始源本质的界定。
“道之为物”，说明以“物”的方式提出“道”来。但此一“物”字并非万物中个别之“物”，亦非物有所形之“物”。万物之“物”是由“物”所具体成立的个别物，“物形之”之物，是万物得以成立其个别性的条件。我们所谓“物的方式”，是藉“物”字作为一切事物呈现的根基，它说明始源性的显现本身。因此，在哲学结构中表现此种“物”的作用，就是“显现”的运作。
显现来自于非显现的隐蔽，一是“恍”，一是“惚”，因此“惚恍”成为始源建立的一个表达上的转折。由于它的显现，必然指向于“恍”，而藉诸于显现之成为显现所关连的隐蔽，又必然复返于“惚”。因此，“惚恍”是始源之“道”所显现的原初境域。
在此显现的境遇之中，“象”“物”与“精”得以呈现为“道”的本质性界定。“象”指出以设想的方式而可言说者，“物”指出以形界的方式而可言说者，“精”指出以质素的方式而可言说者。在设想之中，“象”发展了抽象的思辩；在形界的基础上，“物”开启了万物的探析；在质素的根基上，“精”指向于本质因素的设定。
在《老子》成书之前，“精”字就具有表示“精髓”的意含。甚至在《楚帛书》中即已如此在使用。
千有百岁日月夋（允）生，九州不平，山陵备侧，四神□□，至于复天旁动，畀之清木、赤木、黄木、白木、墨木之棈（精）。（注：见饶宗颐、曾宪通著《楚帛书》，中华书局香港分局， 1985年版，24—27页。）此“五木之精”是在神话传统中，说明安定天地的五种质素。《老子》中也有一处，使用此种意义的“精”字，其第五十五章说：
含德之厚比于赤子。蜂虿虺蛇不螫、猛兽不据、攫鸟不搏，骨弱、筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。此处“精”字指赤子所保持的纯粹本质。但以“精”作为“道”的本质界定之一，却具有与此种用法不同的哲学作用。它是以“精”所展现的意义来说明“道”所具有的此种本质。“精”与“清”、“情”的字义有共同的根源，这个源头的字型当为“青”字。《说文》的解释为：“青，东方色也。”但这应该是后起之义。“青”字从“丹”，或曰：“从‘生’，井声”。其实，此字的远古义含，今已不易考定。但从它可衍生出“清”与“情”等字来看，在后二者的意含中应保存“青”字根源性的意义。“清”指水的纯净，“情”指心的本性。这样，“青”的作用是要指出某种事物的原本性质，“精”可指“米”之的本质，“棈”指“木”的精髓。“道”不是一物，而是运作，所以用“精”来界定“道”，是要从“本质”与“实情”两个方向来演绎“道”观念所本有的内容。
“道”既然不是一物，而是展现天地万物本然运作的“行”。因此，“精”在说明此种运行的实情中，一方面指出此种运行的真实情状，并同时指向了那个所指出的界定者。“精”就成为“道”的本质因素。“精”指涉着“实情”的运作，也表现出“本质”的意含。这样，由“精”就自然导向了与“气”观念的结合。在稷下道家中，就明确地将“精”界定为“气”。
三、“道”与“气”
《管子·内业》篇说：
凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。是故[此]（民）气，呆乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。此章是就“物”的存在导源到“精”的问题上去。“凡物之精”是说“物”的本质是“精”。“物”以此本质意义的“精”而生。而作为“物”之本质的“精”，却明确地被指称为“此气”。《内业》篇的作者将“精”界定为“气”，这是相当具有创造性的一种设想。“气”具有双重的特性，它一方面是感官可触及的质素，同时它又表现为万物运作的本源。因为它是物的本源质素，所以这里说到，星辰以它而存有，五谷因它而生长，鬼神因它而体现，圣人因它而实得。它为运作的本源，所以它是使生得以为生的力量。它的运作“如登於天”，“如入於渊”，“如在於海”，“如在於己”。
其实，“气”观念的来源并非始自稷下。“气”字原为“气”，象云气之貌。它原指自然之中，因絪缊聚散的质素。在《左传》中，“气”字的意含就已经相当复杂。《左传·昭公十年》曰：
天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。“气”分为六，“阴、阳、风、雨、晦、明”，它们为“天之六气”。而“气”能“降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾”。这就说明，天地之间以“六气”表现了六种基本的运作型态。“气”不但早已成为万物组成质素的说明，而且就其所产生的不同作用，而做更为细部的区分。
除了“六气”的分析之外，也有以“阴、阳”二气作为更为根本的“气”运作的性质。如《国语·周语上》即言：
夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也，阳伏而不能出，阴迫而不能，于是有地震。以“阴、阳”两气作为运作的结构说明，对中国古典哲学产生了相当重要的影响。“阴、阳”本指阳光照射时所产生的不同的方位。在哲学中，它们被用作指涉互为对反的两种作用，一为正向的发生性，一为反向的复返性。此两种作用的方式与“气”的性质相结合，就成了“阴气”与“阳气”的一组哲学观念。
因此，“气”观念有其独立发展的过程，而只有当它与“精”的观念结合，才具体地表现出“精气”此一组合观念的哲学作用。哲学的观念是藉诸于文字中的语词来表现，相同的字或词，在不同的哲学要求下，不但发挥不同的哲学作用，也被赋予了不同的哲学意义。稷下道家的“精”“气”观念的结合，来自于特殊的哲学考虑。它将作为运作中的“道”，指出运作得以界定的“精”，与确定运作质素的“气”，三者统合在天地万物运作的力量之中。而以“气”表示此种力量的观念性说明。前面曾提到“精气说”是一种人文建构的要求，而更具体地说，它是一种人面对天下的现实处境，为确立生存本质而提出的哲学设定。
是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以〔意〕（音）。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物〔毕〕（果）得。……世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。“气”可安以“德”，“德”的作用在说明人之本质的根基。“德”指出人存在所具有的此种本质性的可能。就“道”而言，“德”是“道”运作的止息，就万物与人而言，“德”是以隐息之“道”所得之生存的能力。物物各有其所得，各以其“德”呈现为本然的存在。因此，“德”是“安置”与“取得”。此种取得不来自于人为的使力，而是“迎之”以意，“守之”以敬。“意”指人本然的性向，只有复返于人的本然存在，才能以其性向迎接于“道”。“敬”指肃穆与敬畏，因为“道”之运作显现为的主宰的始源。此种“迎之”“守之”的把握因素，以“气”来表示，并将此种本质性的“气”，称之为“精气”。具有“精气”，乃能其就其所得，故为“成德”。所以，“气”与“精”的结合，是为了建立起“成德”的理论基础。
“世人所职者”为“精”。此处“职”的意含尹知章解释为“主”，但“职”亦有“常”的含意。因此，我们可以说“精”是为人所主，而体现为人之常性者。“精”使人成为“人”，而不是“万物”中一物之人。“人”与“天”“地”三者共同构成人文创生与归返的根源。但人又是“万物”中之一物，人禀赋“物形之”“器成之”之“物”“器”的条件与因素。因此，相对于“人”本质性的“精”，人具有“欲”。“欲”是人之作为的积极性动作根源，而“精”是“道”所运作之导返性的始源。所谓的“去欲”，就指出一种人之存在性的导源。这种人性的导源，是道家哲学发展与推演中，极为重要的一个需要完整探索课题。（注：稷下道家在《管子》、《内业》等四篇中，记载了这种探索的研究资料。）“宣”“静”“精”“独”“明”“神”就是这导源过程所建立起“成德”的具体说明。所以“虚其欲，神将来舍”，“舍”是神的留处，就哲学探索的要求来看，这就是以“舍”来确立人之本质的问题。《内业》篇又从“形”与“中”的方向，继续发挥此一探索。
形不正者，德不来；中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通於四极。是故曰：无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故：意气定然后反正。气者，身之充也；行者，正之义也。充不美，则心不得；行不正，则民不服。是故：圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。在此段资料中，“形”“中”“心”“官”“身”五者组成一套哲学的观念语汇，用来说明“德”与“气”之间的关系。“官”指人的九窍，“身”指人的形体，属于“形”，也就是“物形之”之“形”的因素；而在人之“形”之“中”有“心”。“形”需要“正”，所谓的“正”不只是表现于“形”之所为的校正，同时也是“止於一”的复归。以“形”导源於“一”，在“一”的根基上，才能迎接着“德之来”。“正”的作用发生于“形之中”，“中”是因“形”而提出的设定，它是指“人”生存的始源与本质。“中”得以为“中”，在于其能“精”，也就是保持“人”本质的实情。“中”本是一个表达方位之词，所以为具体说明此一本质的运作，提出“心”来。“心”一方面发挥其为“中”的作用，一方面它又是制御“官”的一种操持的主宰。（注：说明心的运作，是“心之术”，这同时是《内业》、《心术》等篇作者所关注的哲学问题。）“心”得其当，则谓之“内德”或“中得”（注：“中守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。 ”《内业》）。 於形之中所得者，此处称之为“气”，亦即“精气”，也就以“精气”来确定了“人”之“德”。但“德”不是万物藉其个别存在因素而有的，它是使万物个别性质得以发生的始源者。“德”亦即“道”，所以《内业》篇又言：
夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍，谋乎莫闻莫其音，卒乎乃在於心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。“气”为“身之充”，“道”为“所以充形”者，“气”就是“道”。“道”是“气”的运行。就“道”的本然情状而言，“其往不复，其来不舍”，人所不能固留。“道”是万物运作的本然，不囿于物器的形界，故“不见其形”，“不闻其声”。但万物之生存却因之而体现于其运作之中，“人”之本质与生存，与“道”偕行。这样“精”、“气”、“道”、“德”四者连系了起珲。就“道”而言，它是气的运作，就人而言就是所谓的以“圣”而名的“圣人”。因此，这种意义的“圣人”就在于以“道德”的两极结构而建立起“精气”运作于其身的人。
四、“圣人”与“道、德、精、气”
《内业》篇对于“圣人”的意义，有如下的几段叙述：
精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中无惑意，外无邪菑。心全於中，形全於外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。
抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。
能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。
气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。
形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至神明之极，照乎知万物。
有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫。
凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其〔情〕（精）不见，其徵不丑。对于这些资料，我们提出下列综合性的说明：
“圣人”与“心”“形”：“圣人”是能“心全於中，形全於外”。“中外”是处身的方位，人之中谓之“心”，人之外谓之“形”。“心”的作用，一方面为“精”之所“舍”，一方面制御着“形”。因此，“心”来自于人生存本质的要求。在稷下道家哲学中，此种要求的设定不是人文礼制建构根基的设定，而是提出承接始源本然运作的人存可能。“心”既然是此种设定的本质，因此，“形”就是“心”的展现，即所谓的“心之形”。“心”的显现来自于“气”。“气”为天地万物之中，殊异个别运作的质素，而“精气”为其本源，因此，以“道”导气，返於其精，则有人之“生”。“生”指出在天地结构之中，所确立之“人”的位置。人之“思”是人对其存在意义的谋虑，而“知”则为对人存真实的认知。这种认知是“止”，即安息於人存的定止上。所以人存的展现——心之形，不能逾越了知止，否则即“失生”，失去人存定位的可能。“圣人”是以“圣”之人，安立於“天”“地”之间，而协同于“道”的运作。
“心”与“精舍”：“心”之为人的本质设定，乃因其为精气的息止处。因此，“心”必须要“能正能静”，以确定此种精气息止的可能。由校正“心之形”，复归于“心之静”，则“心”定于“中”。“中”为人生存动止的根源，故“耳目聪明，四肢坚固”，以体现“道”运作于人的本然。“心”为“精气”的止息处，也就是以“心”展现“人”的真实情状。“心”同时也就成为“气渊”，为人本质蕴藏的泉源。
“精”“气”与“神”：《内业》篇的作者，将“心”的处理解释为“抟气”，专一凝合着气的运作，以达到“如神”的程度，如此，即“万物备存”，万物的本然情状都将附依而显现。“如神”一方面要求达到如同“神”一样，另方面也隐含着合同于“神”本身。“神”字原为“申”象“电”之形，指闪电。因闪电为气的运作，其变化莫测，巨力无穷，故渐衍生为“不可知、震慑、神秘而令人敬畏的运作力量”。由“抟气”而“如神”，“神”当指“气”或“精气”，也就是“道”之永续独存、运作不已而显发一切存在的浩大力量。以“道”所定名的天道运行，就其构成的质素而言为“气”，就其本然的情状而言为“精”，而就其运作的效用而言为“神”。因此，“道”的运作力量承运着人存身之气的聚合——“有神自在身”；其运作无穷，流逝而复归，不与人相牵累——“一往一来，莫之能思”。人只有“敬除其舍”，导源而持守在接续着始源之气的根基上，“精想思之”、“宁念治之”而“严容敬畏”如承祭祀，则“精将自来”而“自定”。“精”与“神”，一言本质的实情，一言运化的力量，在人之中所承续而生者，即“圣人”。
五、“精神”“精诚”观念的可能来源
中国古典哲学是以“圣人”取代了周文中作为人文建构核心的“王”。“圣人”是完成了“圣”字意含的“人”。因此，对“圣”观念不同的要求，即标显出不同意义的“圣人”。“圣人”可称之为以“哲学”的方式，在人文大反省的探索中所完成的“人义”结构说明。在“圣”的观念基础上，“人”与“天”“地”参合而并作，建立起人存在多向展现的可能。以“精气说”为理论桔构的稷下道家，“圣人”的意义就接着衍生出以“精神”为人存本质的观念。
“精神”一词，不但《内业》等四篇不见，《管子》全书亦无。战国时代儒家资料全未使用“精神”的观念（注：“精神”见于《庄子》6次，《荀子》2次，《韩非子》6次，《吕氏春秋》2次，而儒家作品，仅在《礼记·聘义》中出现1次。）。 但在《文子》与《淮南子》中，“精神”与“精诚”却极为重要，并为多所使用的哲学观念（注：《文子》中“精神”见于13章之多，并有七章出现“精诚”，《淮南子》有二十几处使用“精神”一词，“精诚”见于三处。）。“精神”虽然是“精”与“神”二字结合而成， 但从哲学思想的结构来看， 它却应当是由“神”的观念所推衍出来。
由《内业》篇资料，我们可发现以“神”的观念说明精气的运作是“精气说”的重要组成部分。因此，“神”是“气”或“精气”，也就是指“道”。裘锡圭先生在前面所引的论文中即言：“精跟精气是一回事”，“这一句（案：指裘文所引《内业》“凡道无所，养心安处”。）的‘道’字理解为‘精气’”，“‘有神自在身’的‘神’，似乎应该理解为精气”。我们在解释“精气说”的起源时，曾设定此说的发展应当为人文建构中，确立“人”之本质的一种探讨。因此，以“气”界定“道”，不只是说明“道”运作中的质素，而更应该是为“人”如何接续“道”的运作，所提出之思辨性的解释。那么，作为构成“道”运作中实质情状的“精气”，就在它显发神秘而不可知测之效用的“神”中，推衍出具有人之本质运作的“精神”观念来。这是从哲学观念的组成与推衍，所提出的一种分析性的设想。在道家学派的发展中，它的产生应该与《内业》篇作者所代表稷下道家有关，并在思想应有密切的联系。最早使用“精神”一词的是《庄子》，分别见於其《外篇》的《知北游》与《杂篇》的《列御寇》。
夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。《列御寇》。“昭昭”（指器物的展现）、“有伦”（指物器的位处）、“精神”（指器物的质素）、“形本”（指器物的范限）四者同列，而皆始源於“道”。“道”为“冥冥”“无形”之“精”。此处，“精神”已作为器物的本质构成来使用。“精神”为万物生存的本质，“至人”乃是归返其本质的“精神”与“无始”之“道”。因此，人之所至——完成其存在的意义，乃显示在其所禀赋之“精神”的复归中。“精神”成为人内在根源的说明，作为“人”与“道”之间沟通的中介物。“精神”的这种含义也出现于“老子学派”的解《老》资料中。保留於《韩非子》中的《解老》篇即说（注：《韩非子》中〈解老〉与〈喻老〉两篇，是否为韩非所著，值得深入加以探析。在我们对于《文子》的研究中，发现先秦时代似有老子后学的正统学派，专注于《老子》经文的阐释与衍说。此种资料部分具体地保留在《淮南子》的《道应训》与《文子》中，而部分散见于先秦作品。《解老》与《喻老》与此学派应有相当关连，或许是属于此一学派的资料。《汉书·艺文志》仍记载有《老子邻是经说》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，惜均已失传。）：
所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：‘治人事天莫如啬。’
凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积，而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：‘两不相伤，则德交归焉。’言其德上下交盛而俱归于民也。《老子》全书不曾使用“精神”一词。《解老》的作者将“精神”视为人的珍贵本质，于是把“啬”解释为对于精神的珍惜，并把“魂魄”的去留涉及到“精神”的定乱，这应当是在“精神”观念的兴起下，对于《老子》思想所作的推衍性发挥。因此，到了《吕氏春秋》撰述的时代，“精神”的观念就独立于“精”“气”“神”三者原所指涉之“道”的始源运作情状，而具体地被界定为人得以“安形”“长寿”的内在精质。《吕氏春秋·尽数》即说：
天生阴阳，寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。西汉时期，“精神”的观念仍然如此使用（注：《新语》与《韩诗外传》均各出现“精神”一次，意含与此同。），而在《淮南子》书中，更成为极为重要的核心观念，其书中的一篇，即以“精神”为名。关于“精神”观念的发展当以另文说明（注：参见拙著《文子研究》中《中国古典哲学中“精神”与“精诚”观念的发展》。）。
因为“精神”是作为“人”与“道”间的中介物而形成，因此，为更明确地说明此一中介物的沟通作用，在道家后续的发展中，出现了“精诚”的观念。“诚”的意含为“信”，“信”来自于有其“实”。因此，“诚”所指者“天、地与人”交互协同运化的实情。而“精诚”就是因袭着以“气”所形成的“精气”运作，以“精气”所确定的“精神”质素，而标显出沟通感应的实情。“精诚”的观念几乎不见于先秦典籍，仅在《庄子》的《渔父》篇中出现一次。《渔父》曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”关于《渔父》的资料一般认为不属於庄子学派。因此，对于“精诚”观念的起源，少有论述。但在《淮南子》中，“精诚”与“精神”均为重要的观念。到底“精诚”观念来自何处？其“精”的意含当然与“精气说”有关，但“诚”的观念似乎产生于儒家学派。在传为子思所著的《中庸》书中，“诚”是其哲学观念建构的主轴（注：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎著龟，动乎四体。祸福将至；善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”（《中庸》））。“精诚”的出现或许是受到此一思想的影响。但为何先秦诸子未加以重视？
传世的《文子》，自唐宋之后多判为伪作，直到定州竹简《文子》出土，才确认秦汉之前即有《文子》流传。班固自注其《汉书·艺文志》“文子”一条曰：“文子，老子弟子，与孔子并时。”文子应该是道家传承中的重要人物。在《文子》中有〈精诚〉一篇，更有十三章的经文解释“精诚”的意义。是否在文子学派的思想中，产生此种对于“精神”沟通感应的说明，这当是我们需要继续加以探索与研究的。