文明的悲剧：挣扎于爱欲与禁忌之间——论《桑古里昂》的文明隐喻与文化意义，本文主要内容关键词为：里昂论文,禁忌论文,欲与论文,悲剧论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
当我们站在文明时代的山腰，回顾历史，企图透过浩浩莽莽的岁月瞻仰人类的童年时，我们发现，仅仅依靠那残存的文字记录，是很难得窥全貌的。战火、灾难、以及太多的历史动荡湮没了文明和远古的记忆，只留下一些蛛丝马迹存在于另一种历史的延续方式中。
一百五十年前，威廉·汤姆斯在写给《雅典娜神庙》杂志的一封信中，首次提出了“民俗（Folklore）”的概念。（注：原载《雅典娜神庙》第982期，（1846.8.22）P862～P863）他以为民俗研究的意义便在于抢救那些濒临于湮没的古老年代的风俗、习惯、仪典、迷信、歌谣、故事。一百多年后，威廉·R·巴斯科姆在为民俗重新定义时， 进一步提出民俗学属于人类学的的一个分支，即文化人类学。他以为“民俗是构成任何特定民族的文化的重要组成部分”，“是有文字社会与无文字社会之间的桥梁”。（注：原载《美国民俗学杂志》第66卷（1953年）P283～P290）
作为在人类口头上代代相传的社会文明承递方式，民俗无疑是残缺的文字历史的有力补充，对于那些没有书面历史的国家与民族来说，它更成了探求历史的唯一方式。
民间文学，尤其是神话，是民俗的重要组成部分，更是许多民俗学家致力研究的重要课题。
谢林以为，“包含在神话过程中的真理就是宇宙真理，无一例外。我们不能像通常人们所做的那样，否认神话的历史真实性，因为它的产生所经历的过程就是真实的历史，一个实实在在的事件。”（注：谢林：《神话哲学引论》P216）他关于神话历史真实性的论断代表了很多哲学家与民俗学家对神话探究的看法。即研究神话根本上是为了还原历史。
而卡西尔认为，“人的存在——惯例、习俗、社会规范以及约束——因为派生于过去原始神话中盛行的制度，因而就被神圣化，只有从这个角度看，存在本身、事物的本质，才真正成为神话情感与神话思维可理解的东西。”（注：恩斯特·卡西尔：《神话思维》P119，中国社会科学出版社1992年版。）因此研究神话，不仅在于还原历史的事实状况（这是很难真正做到的），而且在于还原该历史时代人类自身的情感与思维。对于民俗学与人类学来说，后者显然更为重要。
相对于书面历史，民俗注重记载的，是一个民族乃至全人类的心理嬗变过程。因此研究一个民族的民俗，尤其是民间文学与神话，对了解该民族的文明演变与心理轨迹有着重要的意义。
本文将就印尼著名民俗神话《桑古里昂》做一番粗浅分析，探究其文明隐喻与文化意义。
二
在进行分析与探讨之前，先把《桑古里昂》故事大概备述如下：
一只母野猪在森林中误饮了一位国王的尿而怀孕，生下一个女孩。那位国王在森林里捡到女婴，便带回皇宫抚养，起名为达扬·宋碧公主。
宋碧公主长大后出落得美丽动人，并擅于纺织。一天她在纺织时不小心将梭子遗落在地滚出很远。她一时懒得起身去拾，便信口许诺道：“谁帮我取回梭子，我便嫁他为妻。”一只狗听见了，连忙飞奔而去，将梭子衔回。为了践诺，宋碧只好嫁给了那只狗。之后，她生下了一个男孩，起名为桑古里昂。桑古里昂并不知自己是狗的孩子。
桑古里昂渐渐长大了，一天，他带着那只狗去森林里打猎，射中了一只野猪，命令狗去追捕。狗知道野猪是宋碧公主的生母，于是抗命不动。桑古里昂大怒，杀了那只狗，将狗肝带回，献给母亲。宋碧公主见其弑父，十分恼怒，就用椰勺在其脑门上敲了一个疤，然后离宫出走。
不久，桑古里昂也离开了皇宫，去深山里找仙人拜师学艺。几年后，他师成下山，在森林里邂逅一美艳少女，双双坠入爱河。殊不料那少女便是达扬·宋碧公主，盖其得神辅佑，容颜不老。一天，宋碧公主发现桑古里昂脑门疤痕，心生疑窦，追问之下才知其竟是自己亲子。宋碧震惊之下将实情告诉桑古里昂，提出终止这种荒唐关系。但桑古里昂不顾一切，执意要娶其母。宋碧为阻止乱伦，提出两个困难条件，即除非桑古里昂能在一夜间将森林变成湖泊，并造出一艘船供两人泛舟。桑古里昂一口允诺下来，着手进行。因他精通法术，因而一夜未尽，他已即将完工。宋碧公主情急之下敲击木缶，公鸡听见以为天已将亮，纷纷啼鸣。天于是亮了。
桑古里昂眼见功亏一篑，恼怒之下，一脚将即将完工的木船踢翻，而他自己则被卷溺于滔滔的湖水。那艘木船就是今天的覆舟山。
三
不难看出，这是一则典型的俄狄浦斯式神话，同时又是一则综合主题神话。有些专家认为，俄狄浦斯故事是所有人类神话的原型。根据列萨考察，仅仅在大洋洲就至少有23例与俄狄浦斯相似的故事。（注：威林姆·列萨《大洋洲的俄狄浦斯型神话》，原载《美国民俗学杂志》第69卷，P63～P73）但《桑古里昂》的有趣之处就在于它神话母题的典型性与综合性。乱伦、创世与洪水是所有人类神话的三大主题。（注：克莱德·克鲁克洪：《神话与造神的循环主题》，载《美国民俗学杂志》第68卷，P268～P279）而《桑古里昂》揉合了创世、图腾、亲族冲突、乱伦、洪水五大母题。可以说，它是印尼神话的融合与精髓，蕴藏着所有的文明隐喻与远古思维。
在我们对之进行彻底解释之前，先弄清其所有人物的身份与关系。
为什么我认为野猪、狗是图腾，国王是神呢？我们先弄清图腾的定义。
据专家考证， “图腾”一词最初源于鄂吉布瓦印第安人方言Ototeman，意即“他的亲属”和“他的标记”。（注：《宗教词典》“图腾崇拜”条。）目前学术界比较一致地将图腾的基本特征归纳为以下几条：（注：高明强：《神秘的图腾》P4，江苏人民出版社1989年版。）
（一）、图腾是一个原始集团的标志和徽号。
（二）、许多初民把作为集团标志与徽章的图腾视为本身赖以产生的根本，相同图腾者有血源关系，彼此不得婚嫁，死后合葬。
（三）、图腾是初民的保护神、社会秩序的旗帜、安全的保护神、物质资料的赐予者。
（四）、对作为图腾的物体，一律不得亵渎、毁伤。违者受罚。
（五）、每个图腾集团都有关于图腾的神话传说，它们是图腾信仰不可分割的一部分。
总之，图腾是指同一氏族的人所奉为祖先、保护者及团结标志的某种动、植物及无生物。（注：高明强：《神秘的图腾》P4，江苏人民出版社1989年版。陈国强序言，P1）
温德特认为，“图腾动物常常被认为是宗族的祖先；‘图腾’，就某一观点而言，是一种集体的名称，也是一种祖先的象征。尤其在与后者的关联中具有浓厚的神话色彩。”（注：转引自张岩：《图腾制与原始文明》P43，上海文艺出版社1995年版。）
通过《桑》中的人物关系图，我们发现，具有父亲身份的有国王与狗；具有母亲身份的有野猪和宋碧公主。可是作为父亲的国王与作为母亲的野猪之间并没有性关系，后者是饮了前者的尿而受孕的。这令我们很容易地想起其他民族的许多创世神话，即凡世的动物或植物沾染了神的某种排泄物（或精液）而受孕，从而人类诞生。
弗洛伊德曾一针见血地指出，“父亲是上帝与魔鬼二者的原型”，（注：弗洛伊德：《摩西与一神教》，载车博文主编《弗洛伊德原著选辑》上卷。）“神只不过是父亲影像的一种夸大形式而已”。同时又指出，“图腾可以说是父亲影像的第一个替代物”，对于原始人，“图腾等于父亲”。（注：弗洛伊德：《图腾与禁忌》P183，中国民间文化出版社1986年版。）尊贵的国王与狗，正好契合了作为上帝的父亲与作为图腾的父亲两种发展阶段的身份。
而野猪作为该神话中第一个真正意义上“人”的母亲，显然有极重要的意义。杨堃先生对图腾起源曾提出“象征说”，其实质是母性崇拜。孩子最崇拜母亲，童年的人类亦最崇拜母性。（注：杨堃：《图腾主义新探》，载《世界宗教研究》1988年第3期。 ）母野猪的生命力与生殖力无疑是母性的极好象征。
事实上，即使到了今天，大洋洲的许多地方仍把狗和野猪作为图腾。波利尼西亚群岛中的阿塔岛居民、毛利人以及塔伦加的孙巴岛居民都把狗当作自己的祖先。巴巴岛上的某族居民认为他们出自野猪和鳄鱼，并崇敬他们。（据考证，原始波利尼西亚人正是出自印尼）（注：吉尔伯特·阿尔奇：《波利尼西亚的艺术形式》P2 ， 中国人民大学出版社1991年版。）C·霍斯在其《婆罗洲的帕根部落》一书中指出， 穆斯林——马来人认为，他们之所以不吃猪肉，是因为他们死后将化为这种动物。（注：E·海通：《图腾崇拜》P87～P93，上海文艺出版社。）
因此，做为该神话中第一个女婴的母亲的野猪与第一个男婴的父亲的狗，显然隐藏着这样的特征：他们是人类神圣的远祖。但作为图腾动物，他们在神话中并未被神圣化，这又如何解释呢？我以为这是因为：最终整理神话的人早已脱离了对图腾的崇拜；作为图腾的动物，其神圣性在代代相传的悠长岁月里逐渐消磨，其最初的图腾崇拜意义也转为隐藏于神话背面的秘密。正如海通所考证，“大洋洲和印度尼西亚的图腾崇拜分布十分广泛，但程度有所差别，处在较低发展阶段的一些部落，只保留了图腾崇拜残余。……印度尼西亚普楠人和伊班人中的最落后的游猎部落在十九世纪至二十世纪初，象所有的马来人一样，只保留了不太明显的图腾崇拜痕迹。”（注：高明强：《神秘的图腾》P60， 江苏人民出版社1989年版。）图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜是原始宗教的三个阶段。随着生产力的发展，初民的宗教意识由图腾崇拜发展到了祖先崇拜。图腾动物的神圣性与灵光也随之逐步下降。（注：E ·海通：《图腾崇拜》P92～P93，上海文艺出版社。）这正是神话整理者没有神话野猪与狗的原因。
弄清了人物关系及其潜在身份之后，让我们再回过头去解译《桑古里昂》。宋碧公主是该神话中第一个严格意义上的“人”，但她却是母猪饮国王尿而致孕生育的。原始初民不了解自然，也不了解自身，无法解释人类的由来，也无法解释生殖的奥秘。因而世界各民族的创世神话中常常将人的诞生与神或图腾联系一起。宋碧公主的诞生正是印尼民族对于祖先来历的解释。而桑古里昂“知其母而不知其父”，正是人类历史上杂交和群婚时期的根本特征。《吕氏春秋·恃君览》中说：“昔太古常无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别，无上下长幼之道。”《汤子·问天》中说：“男女杂游，不媒不聘。”“图腾神话中，只有母而没有父的特征，就是母系氏族社会中只知其母而不知其父的特征。”（注：赵光远主编：《民族与文化》P578，广西人民出版社1990年版。）刘达临也指出，“群婚与杂交的全盛时期是在母系社会，母系社会正是建立在群婚与杂交、民知其母而不知其父的基础上的。”（注：刘达临：《中国古代性文化》上P77， 宁夏人民出版社1993年版。）
桑古里昂杀死生父（被杀死的父亲同时又是图腾动物），与生母乱伦，最后被吞没于洪水。
这样，我们便不难破译出这则神话的深层本义。实际上它讲述的是人类文明的延生过程。即：神的创世，人类诞生，“只知其母而不知其父”的群婚与杂交变为乱伦的血亲婚，图腾禁忌的产生，爱欲与禁忌的冲突，违反禁忌导致洪水的惩罚，文明的最终诞生。
而贯穿这则神话的主线则是图腾禁忌。
“禁忌”一词在世界上通用名称为“Taboo”或“Tabu”， 源于太平洋波利尼西亚群岛的原始部落。其土语的本义是指禁止将“神圣”事物与“不洁”事物接近，否则将受惩罚。（注：傅治平：《心灵大嬗变》P138，湖南教育出版社1997年版。）人类学家通常认为，图腾禁忌伴随着图腾同时产生。而图腾禁忌的主要类型约有以下几种：A、讳名。 对图腾不能直呼其名。B、禁止碰触。C、禁止诅咒侮辱。D、禁止毁伤。E、禁止食用。F、禁止同一图腾的男女发生性关系。（注：杨堃：《图腾主义新探》，载《世界宗教研究》1988年第3期，P52～P54）
让我们看看桑古里昂触犯了多少条图腾禁忌。桑古里昂直呼野猪与狗的姓名，禁忌一。桑古里昂碰触狗，禁忌二。桑古里昂辱骂狗，禁忌三。桑古里昂射伤野猪，杀死狗，禁忌四。桑古里昂取出狗肝，回去食用，禁忌五。桑古里昂与其母乱伦，禁忌六。
桑古里昂违背、冒犯了所有的图腾禁忌！而在这些禁忌中，最不可饶恕的是第四与第六条禁忌，即杀死图腾动物（而这动物是他的父亲，故又是弑父）与同母亲乱伦。弑父娶母的综合就构成了所谓的“俄狄浦斯情结”。
弗洛伊德指出，“杀父是图腾制度核心与宗教形成的出发点”。（注：《弗洛伊德自传》P94～P95，辽宁人民出版社1986年版，张霁明等译。）这里包括两个环节：第一，图腾是来自被杀的父亲的形像；第二，父亲的形象是如何形成图腾的。弗洛伊德进一步提出，二者联系的“出发点是图腾制度的两个禁忌（即不杀图腾，不与本图腾氏族内的任何妇女性交）和俄狄浦斯情结（杀父娶母）两个要素之间明显的一致性”。 （注：弗洛伊德：《精神分析引论新讲》P200 ， 安徽文艺出版社1987年版，苏晓离等译。）
关于父亲的形象如何形成图腾，弗洛伊德提出了这样一个推测：原始部落里，起初并没有图腾。一个暴力的、专断的父亲占有许多妇女。出于对残暴父亲的仇恨和对其权力与情欲的嫉妒，儿子们联合起来战胜、杀死并吃掉了父亲。事后，罪恶感使儿子们充满了悔恨，死后的父亲被形容得比生前还要伟大。儿子们将父亲影像投射于一种动物，图腾诞生；儿子们同时立下种种图腾禁忌，企图透过此种与父亲取代物之间的特殊关系来减轻内心罪恶感，改善与父亲的关系。因此图腾制度，可以说是儿子们与父亲的一种契约。（注：弗洛伊德：《图腾与禁忌》，P176～P179。）
弗洛伊德这种图腾产生的推测由于缺乏坚实的历史证据，而遭到许多人类学家的驳斥。诚然，把图腾的产生简单地归结为一种契约行为，是不足以令人信服的。但是他把图腾视为父亲替代物的论断却在《桑古里昂》里得到了完美的印证。
大部分人类学家认为，图腾禁忌是伴随着图腾同时产生的；而图腾一般被视为延生于母系氏族社会。我以为应诞生于早期的母系氏族社会，当时很可能仍有杂交残余（甚至母子乱伦）。换句话说，最初的图腾禁忌中并没有第六条禁忌：禁止血亲之间的性关系（这可以从现今依然有不少图腾内婚的部落推理得知）。随着生产力的发展，人类文明的进步，氏族内部日益意识到血亲婚（尤其是父母与女子）很不利于氏族内部团结与氏族成员的健康（图腾内婚的部落由于近亲繁殖，容易夭折且神经病患者甚多。典型例子是缅甸北部的独龙人。（注：孟达：《缅甸的独龙族》，载《民族译丛》，1981年第5期。））， 于是开始回避乃至禁止。为了使这种禁令具有神圣的不可违抗性，人们自然将之与权威的图腾挂钩，成为第六项，也是极为重要的一项图腾禁忌。而这项禁忌甚至成了图腾制度的根本。图腾的功能从最初的部落保护神侧重为部落识别标志，从而导致了族外婚、即图腾外婚的产生。
为了严肃图腾禁忌，关于违禁的处罚日益严厉，并随之产生了有关图腾禁忌的神话，以起警告之效。《桑古里昂》的故事原型极可能就是在这样的历史阶段产生的。神话中每一个重大事件的发生地都在“森林”，这也提供了故事产生年代的暗示：人类还生活在森林中，尚未到平原上生存，未步入农耕时代。而桑古里昂被卷入汹涌的洪水正印证了“洪水，这一主题常常被视为一种惩罚。”（注：阿兰·邓迪斯主编：《世界民俗学》P229，上海文艺出版社1990年版。）
《桑古里昂》的故事如此典型，以至于人们在传述它的过程中，添枝加叶，不断将其他许多神话也融入其中，这样，创世神话、图腾神话、乱伦神话、洪水神话并成一炉，形成了今天无所不包的《桑古里昂》神话。代代相传中，遥远的记忆、时代的特征、浪漫的想像交揉一起，神话逐渐失去了它最初的雏形，我们也无法考证其产生的真实历史原型。例如神话中，宋碧纺纱遗落梭子及其以椰勺敲击桑古里昂额头等，显然不可能发生在远古时代，必然是后人在世代相传中逐渐加入的。在加入不同时代特征的同时，也不断地有最初的故事要素在遗失，如具有神圣意义的野猪与狗还原为普通的动物。
这是民俗神话的历史考证上的缺憾，也恰恰是它特有的魔魅之处，它微妙而真实地传递给我们人类心灵嬗变的暗示。
四
作为一则不断增删演变、极富传奇色彩的民间故事，《桑古里昂》早已磨去了许多最初图腾神话的意义，而成为一出爱欲与禁忌殊死搏斗，痛苦地孕育出文明的俄狄浦斯式悲剧。对于今天的我们，它的重要之处已绝非违背图腾禁忌招致惩罚的警醒作用，而是目睹人类灵魂的自我对抗，文明与爱欲激撞的悲剧快感。它与其说是一则神话，倒不如说是一篇史诗，记叙了人性的压抑与自律，文明的诞生与演变。
弗洛伊德一针见血地指出，人生来就是不幸的，因为文明与本能、个体与社会都是一对矛盾体。文明的每一个进步都是以牺牲人性为代价的，尤其是对人的性欲本能的压抑。（注：弗洛伊德《文明及其缺憾》P70，安徽文艺出版社1987年版，傅雅芳等译。 ）由于人性（即人的基本本能）的满足是不利于人类的社会文明的，这些本能是与人类的社会文明相对立的（注：弗洛伊德：《图腾与禁忌》P179，中国民间文化出版社1986年版。）；同时，人类又有进攻性本能，这两种本能与社会文明有着不可调和的对立与冲突，因此，为了社会文明的存在与发展，就必须对它们加以限制。而人类文明之所以能发展到今天的状况，也正是不断地施加这一限制的结果。因而可以说“文明是放弃本能满足的结果，它要求每一个新的社会成员放弃同样的东西。”（注：弗洛伊德：《弗洛伊德论创造力与无意识》P214，展望出版社1986年版，孙恺祥译。）
总之，人的历史就是人被压抑的历史。如果说作为原型的自由不存在压抑，那么文明就是反对这种自由的斗争。人生存的快乐原则被迫转变为现实原则，但其完整力量却存在于人类的集体无意识中。被压抑物的这种回归构成了文明的禁忌史和隐蔽史。（注：赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》P3～P6 ， 上海译文出版社1987年版，黄勇译。）
《桑古里昂》充分体现了这一点。同时，作为民俗神话，它充分体现了民俗的功能。正如威廉·R·巴斯科姆所说， “民俗发挥着维护已建立的信仰、态度、体制的作用。民俗在某些社会中是惯于用来对那些打算离经叛道者施加社会压力的”。（注：阿兰·邓迪斯主编：《世界民俗学》P49，上海文艺出版社1990年版。）
我想，《桑古里昂》在从原始时代到文明社会世代相传的叙说演变中，它已超脱出一般民俗文学或者禁忌神话的原本意义与功能，成了印尼民族集体心灵的世代沉淀与升华。那个向一切图腾禁忌反抗，不顾一切追求人性欲求的名叫桑古里昂的男子，也不再仅仅局限于被惩治示众的角色；而成了寻求人性与爱欲解放，挑战文明压抑的叛逆者。在民族集体潜意识中，他被附加以法力和光环，虽然终究无法摆脱悲剧英雄的宿命。人们在不断的传述过程中，将之谱成了一曲波澜壮阔、震撼人心的悲壮史诗。而在这出悲剧的史诗中，对抗的双方并没有真正的对与错。朱光潜先生以为，“悲剧的产生是由于两种互不相容的伦理力量的冲突”，“而这两种互相冲突的伦理力量就其本身而言，每一种都是有道理的。”（注：朱光潜：《悲剧心理学》P157，安徽教育出版社1996年版。）布拉德雷也认为，“悲剧包容冲突与消耗的精神的分裂（即精神的自我分裂与消耗）。这就意味着冲突双方都有一种精神价值，其冲突不仅是善与恶的冲突，而且更根本的是善与善的冲突”。（注：朱光潜：《悲剧心理学》P167，安徽教育出版社1996年版。）
人性没有错，文明也没有错，但当二者无法相容时，历史注定选择文明。当我们今天为桑古里昂的悲剧震撼与感动的时候，我们发现，我们无法去苛责其中的任何一方，悲剧的宿命只能归结于历史本身。同时我们还会感到一种面对决择的茫然与困惑，而这种困惑无法言传，只能回味。正如布拉德雷所说，“悲剧如果不是一种令人感到痛心的玄秘，那就不是悲剧”。（注：朱光潜：《悲剧心理学》P171，安徽教育出版社1996年版。）
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