“中国哲学起源”新说，本文主要内容关键词为：中国论文,起源论文,哲学论文,新说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1001-778X(2001)01-0008-06
一、“中国哲学起源”探讨及现有结论
K·雅斯贝尔斯在《智慧之路》一书中曾写道：“每一种伟大的哲学，都是完满的，都是一个整体，它无须参照任何广阔的历史真理，而仅凭自己的正义生存。”他认为中国哲学就是这样一种伟大的哲学，因此他又曾这样地总结过人类哲学的历史而写道：“哲学独立地在中国、印度以及西方发展起来。除了偶然的相互交流之外，这三个世界直到基督诞生的时代一直是如此极端隔绝，以至于它们中的每一个——就一般而论——都必须以它们自己的形式去加以研究。”“在这三个世界中，哲学的发展都遵循着一个相类似的曲线。它们经过一个难以说明清楚的初期历史之后，种种基本的观念在轴心时代（公元前800～200年）产生于世界各地。继此之后是一段瓦解崩溃的时期。”（注：〔德〕K·雅斯贝尔斯：《智慧之路》，中国国际广播出版社，1988年版，第95～99页。）中国哲学因为是一种如此伟大的哲学，其起源就不能不是一个“问题”，这也与印度哲学、西方哲学的起源不能不是“问题”一样。最早探讨“中国哲学起源”这一问题的，是作为第一篇中国哲学史论文的《庄子·天下篇》，篇中在“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”的现象分析中指点诸子、挥斥百家之余，结论云：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”《庄子·天下篇》的作者认为，中国哲学在历史上起源于一种“文明的崩溃”。
继后，具体分疏“中国哲学起源”具体形式的，是作为第一部中国文化史的《汉书·艺文志》，曾有云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”；“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”；“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”；“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制”；“名家者流，盖出于礼官”；“墨家者流，盖出于清庙之守”；“纵横家者流，盖出于行人之官”；“杂家者流，盖出于议官”；“农家者流，盖出于农稷之官”；“小说家者流，盖出于稗官”：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”在这一次似乎是必然的“文明崩溃”中，中国哲学才找到了各各不同的具体形式。
再后，于20世纪初发动的“新文化运动”中，胡适1921年再版的《中国哲学史大纲》再次提出了“中国哲学起源”的问题，是书《导言》之后的第二篇的标题即为《中国哲学发生的时代》，下有两章，第一章为《中国哲学结胎的时代》，开始即明言：“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。”“我们可以把老子孔子以前的二三百年，当作中国哲学的结胎时代。……这三百年可算得一个三百年的长期战争。”“（一）战祸连年，百姓痛苦；（二）社会阶级渐渐消灭；（三）生计现象贫富不均；（四）政治黑暗，百姓愁怨。这四种现状，大约可以算得那时代的大概情形了。”第二章为《那时代的思潮（诗人时代）》，文中说：“从前第八世纪到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考。我们可以叫他做诗人时代。”“这时代的思想，大概可分几派”，“第一，忧时派”，以《诗经》中之《节南山》、《正月》、《黍离》、《园有桃》为例；“第二，厌世派。忧时爱国，却又无可如何，便有些人变成了厌世派”，以《诗经》中之《兔爰》、《隰有苌楚》、《苕之华》为例；“第三，乐天安命派。有些人到了没法想的时候，只好自推自解，以为天命如此，无可如何，只好知足安命罢”，以《诗经》中之《北门》、《衡门》为例；“第四，纵欲自恣派。有些人抱了厌世主义，看看时事不可为了，不如‘遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌’罢”，以《诗经》中之《萚兮》、《蟋蟀》、《山有枢》为例；“第五，愤世派（激烈派）。有些人对着黑暗的时局，腐败的社会，却不肯低头下心的忍受。他们受了冤屈，定要作不平之鸣的”，以《诗经》中之《北山》、《伐檀》、《硕鼠》为例。最后结论道：这几派大约可以代表前七八世纪的思潮了。请看这些思潮，没有一派不是消极的。到了《伐檀》和《硕鼠》的诗人，已渐渐的有了一点勃勃的独立精神。你看那《伐檀》的诗人，对于那时的‘君子’，何等冷嘲热骂！又看那《硕鼠》的诗人，气愤极了，把国也不要了，去寻他自己的乐土乐国。到了这时代，思想界中已种下了革命的种子了。这些革命的种子发生出来，便成了老子孔子的时代。”
自《庄子·天下篇》，以至《汉书·艺文志》，再至20世纪初叶的胡适，历时2000余年，但对“中国哲学起源”问题都一致认为：中国哲学是于某种既有“文明”中一场危机发生后的必然产物。这一历史渊源，也许正是中国哲学性格形成的原因所在。因为所谓“哲学”，无非就是在已有的各式各样的“文化”中都显然存在的对“文化”观照的“特殊文化”而已。那么，在中国哲学的史前史上，发生了危机的是什么、发生了“崩溃”的又是一种什么样的“文明”呢？
二、中国远古的文化格局与原始宗教现象
中国有文字记载的历史是漫长的，而失载的历史更加漫长。上古的中国，“姓氏”繁多而“方国”林立。“姓”是同一血缘的文化符号，“氏”是同一地缘的文化符号，“方国”则是在此“姓氏”基础上的一个个上古的“文化圈”。崛起于咸阳东北之歧的周人，在灭商的过程中使黄河东西两岸居民紧密地结合起来：“乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞；封商纣子禄父殷之遗民，封功臣谋士，而师尚父为首封”以作为夏文化的传承者，称之为“诸夏”；此外四方之国，“非王母弟甥舅，则夷狄”，于其时也，徐有淮夷，青有莱夷，雍有犬戎、义渠，豫有陆浑之戎，冀有鲜虞、赤狄、白狄、山戎，荆扬有蛮……。“夏”与“夷”之间，是文化上的相异者，因而有着政治、军事上的种种冲突；但却又是相互通婚的对象，周襄、齐桓、晋文等皆有“夷狄”配偶。在上古中国如此复杂的文化构成中，“民神杂揉，夫人作享，家有巫史，无有要质”的原始宗教也必然是复杂的。但于复杂的中国原始宗教中，普遍的崇拜形式主要是两个——“祖先崇拜”和“社稷崇拜”。上古中国原始宗教中曾经存在的“祖先崇拜”和“社稷崇拜”，至今在考古发掘中仍可见其大量遗迹，于边疆少数民族文化中则以更为直接的形式表现出来，如“坟山崇拜”、“父子联名”的命名制度即明显的“祖先崇拜”，而“神山崇拜”、“寨神崇拜”等即明显的“社稷崇拜”。
“祖先崇拜”，是人类关于自身再生产的幻想。在原始文化多元并存、相互关系错综复杂的格局中姓氏基础上产生的，必然是以“祖先崇拜”为核心的原始宗教。如《中庸》所谓：“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气，莫不尊亲。”每一个人通过祭祀——“祖先崇拜”而实现自我认同，每一个氏族——部落通过祭祀——“祖先崇拜”这一自我认同的最重要的形式来维持其内部的平衡，通过战争来维持其外部的平衡。所谓“国之大事，在祀与戎”。于是，“菲饮食而致孝乎鬼神”乃是必然的要求。《孝经》中云：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。《礼记》又云：“教之本在孝”。《礼记·祭法》曰：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。”认为这是自黄帝、尧、舜、禹、汤以来历时久远的崇拜。是文更记述了这一崇拜的具体形式：“有虞氏帝黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦帝黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人帝喾而郊冥，祖契而宗汤。周人帝喾而郊稷，祖文王而宗武王。有虞氏为颛顼之后，帝喾高辛于颛顼为族子，即尧之父。夏后氏亦为颛顼之后，禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼。殷契，母曰简狄，有狨氏之女，为帝喾次妃。周后稷之母，姜原为帝喾元妃。”在这一传说中，尧、舜、禹、汤、文、武无不出自颛顼，而帝颛顼者，黄帝之孙而昌意之子也，黄帝之为“人文初祖”就是这一“祖先崇拜”于漫长历程中的产物。
“祖先崇拜”使现实生活中的人与绝对存在——予命者之间联系起来，因是现实生活中的人与绝对存在这一联系的唯一中介，而成为原始意义上的宗教。《礼记》对这上古宗教史中曾有过的崇拜形式作过一个归纳。《祭义》中说：“昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。”“祖先崇拜”在形式上是统一的，但各有关注的重点。“周人贵亲”，重新注重血缘，已是“祖先崇拜”的否定之否定。
“社稷崇拜”，作为人类关于物质生活再生产的幻想，至今在不同地区、不少民族“农业文明”的文化生活中仍然以土地和村寨的守护神等形式存在。所谓“人非土不立，非谷不食，……故封土立社，示有土也；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”“社稷崇拜”，在《论语》及其他古籍中仍保留下一些远古的遗迹。《论语·八佾》一篇中，有不少章节所记载的都是中国原始宗教曾有的现象。如第21章曰：“哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”《白虎通·社稷篇》引《尚书》曰：“大社惟松，东社惟柏，西社惟栗，南社惟梓，北社惟槐。”即以特定植物与特定土壤的结合为象征，而对之祭祀。如《诗·小雅·莆田》中云：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。”《周礼·春官·大宗伯》中载：“以血祭祭社稷五祀五岳。”注称：“社稷，土谷之神，有德者配食焉。”“社稷崇拜”是历史悠久的崇拜。如《春秋左传》昭公二年载，“蔡墨曰：社稷五祀，是尊是奉。魏献子问曰：社稷五祀，谁氏之五官也？对曰：少皋氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑。此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。此其二祀也。后土为社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”“社稷崇拜”是对土地生命力的崇拜，因此是人类关于物质生活再生产的幻想。在这一幻想的热情中，同时产生了对其它部族的征服就是对其物质生活再生产能力征服的幻想。如《春秋公羊传》哀公四年载：“六月辛丑，蒲社灾。蒲社者何？亡国之社也。社者，封也。其言灾何？亡国之社盖掩之；掩其上而柴其下。”
三、夏、商、周三代的“文化革命”与原始宗教的式微
中国历时极为悠久的“姓氏”从何而来？《左传》隐公八年中称：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”认为所谓“姓氏”，因某一“政治权威”的“授予”而“获得”。这是现实的折射而非历史的真实。
于原始“祖先崇拜”和“社稷崇拜”格局中，于社会－文化中必然产生的“秩序危机”中，“禹”是受到共同崇拜的第一个对象。这是20世纪中国新文化运动中“古史辨”派对中国历史研究的一大贡献，尤以顾颉刚先生着力为多。《诗经》中于商诗《商颂》如《长发》中有“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方，外大国是疆，幅陨既长，有绒方将，帝立子生商。”如《殷武》中有“天命多辟，设都于禹之绩。”于周诗中如《鲁颂·闭宫》中有“……奄有下土，赞禹之绪。”如《小雅·信南山》、《大雅·韩奕》、《大雅·文王有声》中皆有“维禹甸之”、“维禹之绩”之语。对禹的共同崇拜，原因在于自禹开始了“胙之土而命之氏”。为什么是“禹”而不是别人赢得了这一普遍崇拜呢？《国语·郑语》云：“禹平水土，皇天嘉之；祚之天下，赐姓曰姒，氏曰有夏。胙四岳国，命为侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。”《史记·夏本纪》中载：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。……当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水者，群臣四岳皆曰鲧可。尧曰：‘鲧为人负命毁族，不可。’四岳曰：‘等之未有贤于鲧者，愿帝试之。’于是尧听四岳，用鲧治水。九年而水不息，功用不成。于是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。”在传说中的以禹为领袖的这一场人与自然的大搏斗中，治水的胜利使禹成为对所有族群命名、划分权利义务范围的“权威”，成为氏族林立社会－文化必然存在的“秩序危机”缓解而赢得共同崇拜的第一个对象。对“大禹治水”故事，崔述《崔东壁遗书·夏考信录》言之较为接近历史的真实，曰：“禹治水事，世人多不详考，因见尧有九年之水之语，遂谓尧时偶然有水而禹治之，非也。上古之时，本无水道，此乃开辟以来积渐之水，日积日多，遂至怀山而襄陵耳。至禹然后相视地形高卑，疏为水道，使皆流入于海，由是地皆涸出，人有宁居。孟子尝言之矣，曰：当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下；曰：禹掘地而注诸海，然则今之水道，皆自禹始有之；禹以前，固无所谓水道也。故定公曰：微禹，吾其鱼乎！春秋之时，去古未远，故当时人人皆知之。今则知之者鲜矣。”这一彻底解决水的流向的治水的发生，并非空前的水患突然发生，也不是对积渐之水的突然发觉，而是如此众多的姓氏－国共同进入农业文明这一发展中，与水争地的斗争达到一定程度所激发的空前的社会组织行动。这是一种生存方式——一个群体需求与环境资源之间动态平衡的适应过程的开始。因此，这一治水工程作为一个群体需求与环境资源之间动态平衡的适应过程来说，是历时悠久的，王应麟《困学纪闻》已有言曰“沟洫之成，自禹至周，非一人之力也。”但这一次社会组织毕竟又是空前的。在不少民族中，都有一次空前的灾难和在空前的灾难中空前地组织为一体的传说。“大禹治水”的神话，其实是如此众多的姓氏－国共同进入农业文明、中原诸多族群统一为“诸夏”这一发展中一场革命的暗示。
“大禹治水”的神话，虽是一个“圣王”组织的大规模群众活动的传说，却也是一个充满暴力和血腥以建立政治权威的传说。《史记·孔子世家》载“禹致群神于会稽山，防风氏后至，禹杀而戮之。”但《诗》、《书》所载以至孔孟口中，多所称颂，因为这一“治水”工程——“大禹治水”的神话，虽然是一个“圣王”组织的大规模群众运动和一个充满暴力和血腥以建立政治权威的开始，但毕竟又是多元、多极文化融会凝结为统一的“中国文化”的原始形式——“华夏文化”的开始，而且是“中国文化”史上一个不可逆转的开始。诚如《史记·夏本纪》所云：“中国赐土姓：祗台德先，不距朕行。”
在这一对所有族群命名、划分权利义务范围的“权威”，成为氏族林立社会－文化必然存在的“秩序危机”缓解的“治水”工程中，普遍的“祖先崇拜”走向特殊的“祖先崇拜”的历史也开始发生了。由普遍的“祖先崇拜”走向特殊的“祖先崇拜”，以“夏禹传子”为滥觞。“家天下”开始改变了过去“禅让”——众多部落推选共主以维持平衡的旧有形式。商汤革命使这一由普遍的“祖先崇拜”走向特殊的“祖先崇拜”的变革走向彻底，而揭开了历史新的一页。在所谓“商汤革命”中，商文化开始自称为诸多文化中“天命”的惟一眷顾者。《诗·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。”《诗·商颂·殷武》又云：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”《书·汤誓》又云：“王曰：格尔众庶，悉听朕言，非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”这就具有了某种“祖先崇拜革命”的深切意味。这一“祖先崇拜革命”，似乎是在“武王伐纣”的战争中却和商王朝一道灰飞烟灭了，但却又在“武王伐纣”的战争之后完成了。以“武王伐纣”的战争为序幕，而后发生的所谓“周公制礼作乐”，是在原始文化基础上发生的又一场革命。王国维是近代以来首先注意到这场革命是一场文化革命并指出其巨大历史意义的学者。于其名文《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”这一新兴的制度与文化有什么内容？王国维说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”（注：见王国维《观堂集林》卷十。）王国维在此所归纳的“周人之异于商者”的三项制度，即“继承权”、“等级规范”、“族外婚”的制度化。商人以及前此的某些可能存在过的早期政权组织，未必即全无继承权、等级和婚姻等方面的规定，但唯有周人使之制度化了，并自周公自身即模范地执行起。这一严格的“嫡长子继承权”制度、“族外婚姻”制度等的核心是以祭祀规格为形式的“等级”制度，即王国维所谓“庙数之制”形式下的“宗法”。
以“庙数之制”为核心的这一周制的建立，作为一场“文化革命”的意义何在？所谓“庙数之制”，即按血缘关系的远近亲疏而对祭祀者地位、规格的严格规定，即“祖先崇拜”等级的制度化。封建诸侯既是按血缘亲疏远近进行的，祭祀者的地位、规格的表现就是一个政治的形式，那么这一祭祀制度就是一个政治制度。宗庙中所保存的血缘关系的记录的谱牒，是政治上名分的根据；而宗庙祭祀中的身份地位即是现实政治中的名分地位。政治与祭祀的合一，是现实中政治与血缘合一——封建诸侯的必然表现。这一制度，使政治与祭祀合一的制度，在形式上看来是“道德”的；而从使政治成为家务的放大这一目的来看，却是“政治”的。“天子诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子诸侯以为最大之大宗”，因为天子处于崇拜中的最高等级。这一形式是特殊的“祖先崇拜”的更加特殊化，它是在特殊的“社稷崇拜”与特殊的“祖先崇拜”整合的基础上完成的。特殊的“社稷崇拜”与特殊的“祖先崇拜”整合，充满强烈的现实政治内容，是《周礼》的核心。《左传》昭公二十六年载有齐景公和晏子的一段对话，云：“公曰：‘吾今而后知礼之可以为国也。’对曰：‘礼之可以为国也久矣。与天地并。君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣恭而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。’”周人于克商的经验中产生的德的观念：德之特殊地被赋予周人，周人的祖先也就是超越于一切族群的祖先。而于此同时，周人也就有了另一重责任，对“德”的责任成为对祖先之上的一种自觉的责任，于是比祖先更加神圣的，作为存在更加绝对的已在被“思”之中。于是，“崇拜”就是哲学化了的。“崇拜”在外交会盟、内联宴会等政治活动中表现，而外交会盟、内联宴会等政治活动无不通过“赋诗”、“奏乐”等形式展开，也就成为艺术的和更加仪式化的了。
这一革命后的“祖先崇拜”，也已不是原始的“生殖崇拜”，而是“血缘崇拜”。在这一崇拜中也已有“血缘关系拜物教”的异化的萌芽。从这一“血缘崇拜”中家庭－政治－元化的社会－历史形式后来也发展起来。
在这一崇拜中，按照某种历史的必然，普遍的“社稷崇拜”走向特殊的“社稷崇拜”的历史，也必然地发生了。日本学者伊藤道治在《由宗教方面所见的殷代几个问题》文中写道：“唐土、亳土则分别指唐地、亳地的社神。亳乃殷之旧都，唐是与成汤、大乙关系甚深之地。与此相对，单称土时则指当时以殷都为中心的当地指社。相传盘庚时迁都于此，在得到帝的许可后，举行造邑仪式，筑成首都。此时，原居民所信奉的自然神，因屈服于殷帝之力，故丧失了为祸作祟的能力。而且，随着帝的威力普遍及于地上、地下，这里的自然神就渐渐被撵到了地下，成了当地的土神。但是，谷物由土中生长出来，赖土神之力颇大，而且，为了不使其怀有不满，必须经常请求它宽宥平和。与殷都土神威力缩小的道理一样，四方的自然神以及其它各地自然神威力也逐渐缩小，在上帝之力统合下，作为当地的土神即社神而残留下来了。如上所示，自然神本来各有自己的信奉族集团，而且其神格与殷的最高神－上帝相类似。随着被纳入殷的统治下，自然神也就处于帝的支配之下了。而且，在祖先信仰很强烈的中国，其中的某一位就作为先公而被纳入到祖先系列中。在殷王朝中受祭祀的先公、自然神中的某位，本具有受护其神的族民。被殷征服后，这些神也于殷朝享受祭祀，并在殷的最高神－帝之下，系列配位，而且其中的某位还被编制到殷的祖先神系列中去。这是盛行神圣政治的古代国家的通例。籍此，殷在精神上就比周围的小国处于优越地位。”伊藤道治在此描述了普遍的“社稷崇拜”走向特殊的“社稷崇拜”的历史进程。这一从普遍的“社稷崇拜”走向特殊的“社稷崇拜”的历史进程，是一种“社稷崇拜”革命。《春秋谷梁传》中，更记载下特殊的“社稷崇拜”经武王伐纣走向唯一的“社稷崇拜”的历史进程，云：“哀公四年，六月辛丑，亳社灾。〔注：殷都于亳，武王克纣而班列其社于诸侯，以为亡国之戒。〕亳社者，亳之社也。亳，亡国也。亡国之社以为庙，屏，戒也。其屋亡国之社，不得上达也。”亡国之社也已成为消灭的对象，只有现存政权的社才是唯一的。“社稷崇拜革命”在此完成了。完成了“社稷崇拜革命”后的这一“社稷崇拜”，在此已看不出它原有的图腾形式，它已是一个符号象征、一个抽象的形式了。在这一“社稷崇拜革命”中已有生产关系拜物教的异化的萌芽。从这一“社稷崇拜革命”中发展出后来经济－政治一元化的社会－历史形式。因此，这场革命在某种意义上是一场文化革命。
四、西周“礼乐文明”及其古典意义
在自传说中的夏禹始而至于西周姬旦，历夏、商、周三代而终于完成了的文化革命，其最后的成果，就是所谓“礼乐文明”的诞生。而“礼乐文明”，在其实质上不过是原始宗教被削弱以至消失之后，以新的社会关系为基础的一种“原始政治”。
“礼”，其字形从“示”从“丰”，王国维释为象双玉之在盘，为原始宗教中对“形而上”者祭祀仪节之形容。在这一仪节中，所表达和强调的是“人”与“形而上”之间的某种约定。当普遍存在的“祖先崇拜”与“社稷崇拜”走向特殊的“祖先崇拜”与“社稷崇拜”，获取最高权力者的祖先就成为超越一切祖先之上的祖先，获取最高权力者所在氏族的社稷也就成为唯一的社稷，应当受到无例外的普遍崇拜。于是，当“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”发生之后，“礼”当然也就变成了“普遍存在的人”与“特殊存在的人”之间的约定，变成以新的社会关系为内容的价值表现。《左传·昭公五年》载：“女叔齐曰：礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”这一新的社会关系为内容的价值，表现于政治、经济、军事、家庭伦理等各个方面，为一切言行所必须遵守的准则。所谓“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”据说出的就是“礼”社会价值。
作为一种“生活方式”而存在的“礼乐文明”，其实是一种原始政治，但却是一种向原始经济、原始文化及当时所有社会活动全面介入的政治。“祖先崇拜”与“社稷崇拜”最集中地表现于祭祀之中。大祭之前会猎；之后，主祭者祭礼，诸亲毕至助祭；祭后宴享，联络感情，强调名分：是其固定的程式。临祭使用后保存下来的颂辞、祷文和誓书等，整理后成为历史文献，《诗》与《书》就从此发源。祭祀时规定的仪式和使用的乐章，经记录整理，后结晶为《礼》与《乐》。在族谱、家乘的基础上，发展出“百国春秋”。在祭祀中进行的占卜记录，总结成为《连山》、《归藏》与《周易》。在“祖先崇拜”与“社稷崇拜”中负责祭品的“宰”、掌礼的“相”这一主持、公布和规范祭祀者名分、地位的中介，后来就发展为政治的中介。西周“礼乐文明”就是彻底改变了过去“万邦林立”而真正实现了统一的所谓“中国文化”最初的、原始的形式。
但这一以特殊的“祖先崇拜”和“社稷崇拜”而取代原始的“祖先崇拜”和“社稷崇拜”，作为新的社会关系价值系统存在的“礼”，却不能不沿袭原有的原始“崇拜”中的原始“艺术”，以“美”的或“艺术”的形式也即通过“乐”而表现出来。因为，于其时也，“移风易俗，莫善于乐。”所谓“乐，五声八音总名也。”《左传》“昭公元年”载医和的一段话，总结了“乐”的文化作用。云：“先王之乐所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及。……君子之近琴瑟，以仪节也，非以悦心也。天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节。过则为灾，阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。……”“乐”是“礼”这一政治存在中不可缺少的文化“补充”。“乐”所要完成的，是在原始宗教被政治所削弱以后，新的社会关系纽带中人与人之间的某种必要的“平衡”，不仅是从心理的、情感的“平衡”而政治的“平衡”，更是“形而上”与“人”之间“天人之际”的“平衡”，“所以节百事也”的“平衡”。但这毕竟是一种美学的、直觉的而非科学的、实验的“平衡”。这种“平衡”，在本质上是一种“道德”上的“平衡”。那么，这一政治就必然是“艺术”的而非“宗教”的，“审美”的而非“律法”的，“感悟”的而非“理性批判”的。于其时也，种种政治仪式多于聚会餐饮场合中充分表现，“食器”即“礼器”；艺术多于公众祭祀场合中充分表现，“祭坛”即“文坛”。
“礼乐文明”，因为是一种原始政治与原始经济、原始文化的社会整合，而成为中国文化史上的一个古典形式和中国文化史上的一个经典形式。以在政治基础上实现了的政治、经济、文化、军事以及社会组织高度整合为内容的，却又是以“艺术”为表现形式的“礼乐”文化，是一个理想，一种憧憬。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”其对“礼乐”文化的向往，就是对既是政治的又是道德的、既是历史的又是美学的、既是文化的又是人性的理想社会的憧憬。这一憧憬不仅是孔子的，而且是自孔子以来所有“儒家”中人的人文理想。
五、春秋“礼坏乐崩”与中国哲学的发生
“礼乐文明”是一种从“神人关系”向“人人关系”过渡中一个必然出现的原始政治形式。在这一政治及其延续的政治教育中，“礼”与“乐”就以“历史记忆”的形式出现，即所谓“先例之礼”。“先例之礼”，其文本如《春秋》、《世》、《语》、《故志》、《训典》之类。《国语·楚语》载：“叔时曰：教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休其动。教之《诗》，而为之导广显德以耀明其志。教之《礼》，使知上下之则。教之《乐》，以疏其秽而镇其浮。教之《令》，使访物官。教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也。教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉。教之《训典》，使知族类，行比义焉。”《春秋》为列国史记，《世》为世系谱牒，《诗》为歌词，《礼》为法典通称，《乐》为《诗》之音节制度之记录，《令》为政令，《语》、《故志》、《训典》等为前人之善言佳语、懿德美行。“历史记忆”之中或之后而有“礼”之“成文之礼”，即制度、法令、先例、旧贯的编纂。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》，就是这一“成文之礼”的积淀。
于“礼乐文明”中，关于“礼乐”的历史记忆、编纂文本的保存、充实和传承，通过一种“特殊联系”而实现。这种“特殊联系”，就是“血缘联系”，如《史记·太史公自序》所自称之家世云：“昔在颛顼，命南正重以司天，火正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之。至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。”在边疆少数民族中，这种文本、记忆保存、充实和传承的“特殊联系”仍有流风遗胤可寻。如在纳西族“东巴文化”、傣族“奘房文化”和彝族“毕摩文化”的传承形式中，还可以看到“礼乐”文本传承的影子。公元10世纪前后，纳西族先民所创造的“森究鲁究”意为“木石印记”的、写于木石之上的图画符号，记录下纳西族先民们关于宇宙、人类起源的传说，纳西族社会的历史以及纳西族的文学和艺术。这一记录所积累成就的2万余册图书，都是通过“东巴”——纳西语中的“占卜者”、“唪经者”、“智者”这一特殊的“文化集团”而得以传承的。傣族内容涉及文学、历史、自然常识和生产常识至20世纪尚存5万余册的“贝叶经”，保存于遍布傣族村寨的“奘房”中。“奘房”履行着学校的职能。在“奘房”中学习，受“沙弥戒”而升任“和尚”，由“和尚”而“还俗”成为社会中的“知识分子”。在彝族中能通鬼神，身兼祭师、教师、医生和法官的“毕摩”，世代相传。创造了彝文的阿畤拉责，据传说和家谱考证为祖传名巫。不少“毕摩”都有着久远的世代。因此，可以说“礼乐”文本的存在形式，确如章学诚《校雠通义》所云：“古无文字，结绳之治，易之书契，圣人明其用曰：‘百官以治，万民以察。’理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守有书。有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，故私门无著述文字。”章氏在此所谓“法”即“礼乐”，所谓“书”即记忆、文本，所谓“学”、“业”、“习”即保存、充实与传承。
周室东迁而列强崛起，统一的政治权威消失，统一的“礼乐文明”亦随之分崩离析，“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。”（注：顾炎武：《日知录》卷13《周末风俗》，上海古籍出版社，1985年版，第1005～1006页。）此即所谓“礼坏乐崩”。“礼坏乐崩”的一大后果，就是“乐”从“礼”中释放。而“乐”从“礼”中的释放，在实质上就是“文化”从“政治”中解放。于《论语·微子》所载“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”之后，就必然发生了“仲尼曰：天子失官，学在四夷”的状况。“天子失官，学在四夷”之后，就出现如《汉书·艺文志·诸子略》所谓之“儒家者流，盖出于司徒之官。道家者流，盖出于史官。阴阳家者流，盖出于羲和之官。法家者流，盖出于理官。名家者流，盖出于礼官。墨家者流，盖出于清庙之守。纵横家者流，盖出于行人之官。杂家者流，盖出于议官。农家者流，盖出于农稷之官。小说家者流，盖出于稗官。”“诸子百家”兴起于“礼坏乐崩”的反思中，而“百家争鸣”则成为中国历史上“文化”从“政治”中第一次解放的伟大标志。中国哲学就是这样发生的，而以后也就是在这种“文化”从“政治”中的一次次解放中发展的。
收稿日期：2000-09-11
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