重估马克思与黑格尔关系的当代价值和中国意义——青年哲学对话录(2014)，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,马克思论文,中国论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人语：今天，具有悠久文明传统的中国正在经历一场划时代的变革。变革的时代强烈吁求和催生着思想和理论的创新。哲学，作为思想中被把握到的时代，作为时代精神之精华，作为报晓人类解放的“高卢雄鸡”，总是行走在思想解放和理论创新的最前沿。当今中国，哲学研究迫切需要实现一场凤凰涅槃式的蜕变和新生。 今天，我们需要再度思考对话之于哲学研究的重要意义。从历史上看，哲学自诞生之日起就与对话息息相关。柏拉图的哲学不就是一系列的对话吗？亚里士多德的哲学在很大程度上不也是同柏拉图对话的结晶吗？同样，黑格尔与康德的对话，尼采与叔本华的对话，海德格尔与整个西方哲学传统的对话，都贯穿并铸就了一部哲学的历史。就此而言，我们可以说，哲学史是思想的战场，是对话的剧场，而不是亡灵的画廊。哲学生于对话，死于独白。正是基于这一认识，2014年12月27～28日，由中国社会科学院哲学研究所和清华大学哲学系共同倡导并发起，来自中国各地的一批70后、80后青年学者汇聚北京清华园，展开了一场哲学对话的思想风暴。 今天，我们需要再度反思马克思与黑格尔的关系。哲学史上一个耐人寻味的现象是总有一些经典问题历久弥新。之所以如此，不是因为论述它们的文本中隐藏着多少隐秘的教诲可供后人挖掘，而是因为它们紧扣人类社会发展的历史脉搏，从而得以在新的时代条件下不断生发出新的生机与活力。马克思与黑格尔的关系就是这样的经典问题。作为最具历史感和现实性的两位哲学家，他们分别通过资本批判和概念批判揭示了现代社会的核心问题和基本建制。今天，我们依然生活在这样的时代之中，依然不得不面对同样的问题。因此，马克思与黑格尔的关系“问题”依然焕发着耀眼的光芒，召唤我们投入其中。这不仅构成了我们选择其为对话主题的缘由，而且指明了展开这一对话的根本旨趣：不是为了满足单纯历史和理论的兴趣而向前追溯和求证，而是基于时代精神的召唤，为当代中国马克思主义哲学研究的未来开辟新天地。 回望历史，马克思主义哲学进入中国一百年的历程不乏曲折。我们的理论曾经大多只是他国理论的“中国版本”，在很长的时间里，我们的研究往往以“莫斯科时间”来“对表”。改革开放以来，又经历了“纽约时间”、“伦敦时间”、“巴黎时间”的频繁转换。在很多人那里，“北京时间”千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面。理论的逻辑和历史的经验告诉我们，中国的马克思主义哲学研究者，应当时刻牢记“北京时间”，不断与中国国情和社会实践“对表”，与时代要求和人民诉求“对表”。 展望未来，只要我们坚持行进在中国化的道路上，只要我们时刻牢记自己是作为中国人在思考，中国这块土地是我们须臾不可脱离的哲思之源，就终将会迎来那么一天，国际学界的目光转向并汇聚“北京时间”。陈康先生七十多年前在嘉陵江畔为柏拉图《巴门尼德斯篇注释》所作序言中提出的宏愿——“使欧美的专门学者以不通中文为恨(这绝非原则上不可能的事，成否只在人为!)，甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正昭著于世界”——终将得以实现。当代中国青年学者应当有这样的信心和追求。(崔唯航) 透过现实切入哲学的深处：根本旨趣与实现方式之辨 崔唯航(中国社会科学院哲学研究所)：黑格尔有一句名言：熟知并非真知。这对于现实问题而言，十分合适。表面看来，现实概念并不复杂，但实则不然。黑格尔还有一句名言：仆人眼中无英雄。这不是因为英雄不是英雄，而是因为仆人毕竟只是仆人。换言之，仆人仅仅看到了英雄的衣食住行等日常生活的一面，而没有看到现实的作为英雄的英雄。仆人之所以没有看到现实的英雄，不是因为他不想看到，而是因为他没有能力看到，即他缺乏把握现实的能力。毕竟，把握现实需要特定的哲学视域和相当的理论穿透力。 首先需要注意一个区分，就是现实和一般意义上的事实或现存之间的区别。多年前，在复旦大学开过一个历史学和哲学对话的会议，当时争论的一个焦点集中在什么是事实的问题上。一位历史学教授有点激动地问，拿破仑是个男人，这是不是事实？一位哲学教授不慌不忙地说：当然不是事实。拿破仑是个男人仅仅是一个生理事实或自然事实，而不是历史事实。从自然或生理意义上看不到作为历史人物的拿破仑。现在回到我们的问题，就是自然事实和哲学关注的社会现实具有根本的不同。无论是黑格尔，还是马克思，关注的都是后者。 就现实的哲学规定而言，马克思和黑格尔在很大程度上是一脉相承的，他们都强调现实是“本质与实存的统一”，这一点与柏拉图主义根本不同。在柏拉图那里，实存和本质是相对分离的两个世界，但在黑格尔这里，本质和实存是统一在一起的，在实存中能看到本质的东西，这是其一。其二，马克思和黑格尔都比较强调过程性，即把现实放在过程之中来理解。比如，拿破仑并不是生下来就是拿破仑，而是与他一生的事迹联系在一起的。所以现实中蕴含着历史的维度。其三，整体性的维度，即将现实放在一个更大整体中去把握。马克思曾经指出：黑人就是黑人。只有在一定关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器，只有在一定的关系下，它才成为资本。哲学关注的不是自然意义上的黑人和纺棉花的机器，而是“奴隶”和作为资本的纺纱机。 以上三点是马克思与黑格尔在现实问题上相同或相似的方面。就二者的差异而言，最为关键的一点可以概括为“本质的颠倒”。黑格尔用绝对精神去囊括现实，从而解释现实；马克思则是用生产实践活动去推动现实的运动本身，从而改变现实。马克思的现实观首先包括了对资本的批判，实现人类解放就要摆脱资本的奴役。其次是分工问题，社会分工的细化也带来了对人的奴役，这是与人的自由和全面发展相悖的。简而言之，怎么改变现实就构成了马克思现实观的核心问题。 孙乐强(南京大学哲学系)：在这一点上，我赞同崔老师的观点。除此之外，我再补充一点看法：在黑格尔那里，现实是本质与实存的统一，这种现实并不是静态的，而是一种历史生成的过程。然而，黑格尔的错误在于，他只是把现实当作思维的外部表现。而马克思的现实观并非如此，这种理解并非源于头脑中的创造，而是基于客观现实本身。马克思强调“个人受抽象统治”这一现象不是我们头脑中制造出来的，而是整个资本主义发展过程中产生出来的。马克思在《德意志意识形态》中指出过，在唯心主义看来，观念，人的客观现实的关系就等于观念，而这个客观的抽象本身它恰恰也是一种物的东西，这个物的东西不是我们传统所理解的这张“桌子”这样一个经验总结，实际上它是客观的抽象关系，这种抽象关系在唯心主义那里变成了一种观念。在马克思看来，它们是具体的历史情境中存在的社会现实。就当下的历史情境而言，马克思着力要分析的就是资本统治的现实及其所派生的各种客观的抽象关系。所以对黑格尔绝对精神的解构，恰恰要从对资本主义的现实分析中来完成。因此，马克思的现实观仍然要回到政治经济学批判的维度来寻找。 罗骞(中国人民大学哲学院)：乐强的这个补充很重要。瓦解了黑格尔绝对精神的马克思走向了对现代市民社会的经济学解剖。我们需要强调的是，马克思所从事的经济学工作始终不是单纯实证的政治经济学研究，而是政治经济学批判。我认为马克思讨论劳动抽象，讨论价值抽象等，并不是单纯从经济学这样一个视角出发的。他有一个可称为历史存在论的视角，这一视角通过政治经济学批判来展开和完成。这一批判的意义是什么呢？是通过资本批判这样一种方式揭示现代人类文明的存在基础及其基本架构。这是历史唯物主义切入现实的根本方式。资本是现代的存在论范畴，资本统治是我们时代最根本的现实。 白刚(吉林大学哲学社会学院)：我赞成罗骞对马克思通过“资本批判”切入现实的判定。对黑格尔来说，其最终目的是解释世界——实现“理性与现实的和解”，所以他对市民社会中资本与劳动的分离和对立关系的解决始终停留在思维范围内。而马克思与之不同，他的最终目的是改变世界——“在批判旧世界中发现新世界”，所以他抓住了资本与劳动对立产生的现实社会关系，并把这些关系放在资本在形成自身发展形态的现实历史过程中来理解。对马克思来说，“概念”最终是在现实社会各对立关系的统一中才成为现实的。马克思从概念所属的政治经济学视域出发来解读这些概念，使它们真正具有了具体性和历史性的现实生活内容，从而使马克思的哲学——政治经济学批判高于黑格尔哲学：马克思的所有哲学概念都是经济和社会的范畴，而黑格尔的经济和社会范畴都是哲学概念。 臧峰宇(中国人民大学哲学院)：理解马克思对现实问题的破解方式，需要探究马克思实践思维的特质，如果将现实作为一个纯粹的哲学概念，就可以在思辨中把握现实，这样就在重释马克思哲学的过程中远离了马克思的实践思维。在政治经济学中寻找马克思解决现实问题的思路，可以看到政治经济学在解决现实问题上的有效性，但这不意味着只有在政治经济学中才能找到这种现实性。政治经济学批判和马克思的“新世界观”各有其研究对象，从中都可以看到马克思研究现实问题的思路。 王时中(南开大学哲学院)：各位老师从思维与现实、本质与实存等区分中来挖掘马克思的现实观，很有启发!我想从理论思维与现实之间的对称与非对称性关系入手来考察回到现实的难点。理论思维在以概念作为纽结来重构现实世界的图景的时候，都不得不基于一个对称性关系的假设。在哲学史上，这种对称性关系表现为形而上学多种形态与其基本问题之间的同构性。于是，主体与客体、概念之外的世界与关于世界的概念便强行对称起来。而所谓非对称性关系就是要确立一个外部的他者，以区分形而上学所能够对称化的内部的他者，进而将自我与他者之间的对称性关系转换为自我与他者之间的非对称性关系。换言之，如果说在对称性关系中，对立的二元不是被还原为一元(物质或精神)，就是被归结为一元的变形(辩证的综合、否定之否定)，那么，在一种非对称性关系中，二元之间就不是“零和游戏”，每一元的存在都具有合理性而不能简单地还原或者化约。 基于非对称性关系来理解马克思《关于费尔巴哈的提纲》第十一条，即“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，不难发现，马克思在这里立足于与解释世界非对称性的改变世界的立场，对一切解释世界的哲学进行再解释，即从哲学的中心化、普遍化与对称性关系中解读出其中所掩盖的差异性、非对称性与异质性来。因为只有在这种非对称性关系中，才存在着改变世界的可能性。如果一切都被绝对所统摄，那么哪里还有现实的可能性？没有现实的可能性，谈何改变世界的行动？ 夏莹(清华大学哲学系)：时中用非对称性关系解释马克思改变世界的哲学基础，我完全同意。如果将“打破对称性”的思路放入到之前各位反复强调的政治经济学批判(现实的切入)与哲学(理论的构建)的对称关系之中来加以反思，我却开始怀疑用政治经济学的批判方式是否就可以触及马克思哲学中的现实。因为政治经济学批判所折射出的现实性维度，恰恰有可能让马克思重新跌入到从康德到黑格尔的观念论传统中。关于现代社会，可以给出无数种概念表述，资本主义只是马克思的一种概念表述。如果我们换到这个思路上，可能会认为美国学者汤姆·洛克摩尔(Tom Rockmore)关于马克思是观念论者的论断就有些道理了。在概念体系的建构中，马克思有可能变成德国古典哲学大家庭的一员，现实被纳入到与之对称的理论当中，马克思的思想也就变成了一种解释世界的尝试。当然，海德格尔在《晚期三天研讨班》中曾追问马克思：难道解释不是一种改变吗？比如说按照康德以来的建构主义的基本看法，只有可以被认识的，才可以被改变。所以马克思为了改变现实，他必须构造一个他自己的观念论体系，然后才可以改变，只是这个改变也可能仅仅是一个观念的改变。由此，马克思政治经济学批判如何避免这样一种向观念论的回归，如果不能避免，如何能够保证它是触及现实、界定马克思哲学现实属性的有效方式呢？归根结底，什么是马克思所谓的脱离了概念体系的现实呢？ 王纵横(中共中央党校哲学部)：就夏莹老师提到洛克摩尔将马克思定义为观念论者的问题，我似乎看到了一个困境：假设洛克摩尔的论断是正确的，那么马克思就成了具有体系建构旨趣的哲学家。马克思的哲学与众不同，这意味着他必须建构一套属于自己的话语体系。遗憾的是，马克思的哲学立场又是反体系的，于是他尝试用经济学语言来谈论哲学，并选择先对经济学的话语体系进行批判之后再进行使用，但这种批判改造是否被接受则值得商榷。一方面，政治经济学批判究竟是不是哲学还不好说；另一方面，从西方学界对马克思的一些哲学味道很浓的主题(如道德基础，善论等)的研究来看，他们似乎总是在纠正马克思所使用的各种概念，或为马克思创造全新的“合法概念”。这两点说明了马克思用极具颠覆性的论述方式来讨论经典主题的重重困境。所以说，我十分认同夏老师最后提到的问题：什么是脱离了概念体系的现实？马克思想寻找的是一种新的概念体系、一种新的哲学语言，还是一种新的“现实”？ 孙乐强：这里关键的问题还在于我们如何深化对马克思现实的理解。马克思的现实不是概念，而是一个能动的生活过程。这个能动的生活过程恰恰有着自身的内在矛盾，这种矛盾不是黑格尔在观念体系中制造出来的那种矛盾，而是现实的社会矛盾和阶级斗争。马克思在1880年接受《太阳报》记者温斯顿采访时，面对“什么是存在”的问题，马克思回答是“斗争”。这段对话颇有意味。与此相关，阶级斗争的基础是什么呢？恰是现实本身的矛盾和整个工人阶级对现实本身的理解。从这个意义上讲，马克思所理解的矛盾并不是一个单纯的观念的自我运动最后达到绝对精神的过程，而恰恰是以资本为主体的这样一种统一性和自身发展所展现出来的矛盾，来推动历史的展开过程。就此而言，马克思所理解的现实本身就是革命的、批判的。1859年2月1日，在致魏德迈的一封信中，马克思谈到了他为什么会写《资本论》。他说他的根本目的是要“为我们的党取得科学上的胜利”。换言之，他写《资本论》的根本目的，是要为无产阶级革命提供科学上的理论依据。 崔唯航：乐强的这个例子，给我们进一步提示了马克思现实观的核心要点。在此，我想引用一句费希特的名言，“你是怎么样的人，就会选择什么样的哲学”。在此引申一下，要正确理解和把握一种哲学，首先需要把握这种哲学的创造者是什么样的人。在此我们可以比较一下黑格尔与马克思的差异。黑格尔比较简单，就是一个哲学家，这一判断非常明晰。马克思则比较复杂，我认为最准确的界定是恩格斯在马克思墓前讲话中的著名论述，即马克思首先是一个革命家。这同时就意味着，他不是一个传统意义上的学院哲学家。 随之而来的问题是，作为革命家的马克思在何种意义上影响了作为理论家的马克思。我认为可以从马克思从事理论和哲学研究的根本旨趣这一点来理解这个问题。众所周知，马克思的理论研究从来都不是为了研究而研究，他从事研究的目的是为了实现人类解放这一他为之奋斗终生的伟大事业。马克思在很早的时候就把“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”这一至高荣誉献给了为人类盗火的普罗米修斯，而不是任何一位哲学家。从这一角度，我们也可以更好地理解马克思哲学的根本旨趣不是解释世界，而是改变世界。正是基于这一根本旨趣，马克思哲学在很多方面都呈现出自己鲜明的特点。仅就表述方式而言，我们读马克思著作和读黑格尔著作的感受很不一样，在话语方式上非常不同。黑格尔哲学是纯粹的思辨语言，而马克思哲学的话语方式则更为接近日常语言，即使在面对纯粹的形而上学问题时也是如此。为什么？归根到底是由马克思哲学改变世界的根本旨趣所决定的，是由马克思把为人类解放而奋斗作为自己的毕生使命所决定的，是由马克思首先是一个革命家所决定的。 马克思对黑格尔的颠倒之谜：能否颠倒与如何颠倒 夏莹：马克思哲学不是凭空产生的。它的产生一方面源于当时风起云涌的社会变迁，另一方面是德国古典哲学传统发展至黑格尔之后走向终结的结果。哲学的终结同时也指出了新哲学的出路。只是关于这种新哲学的称谓，马克思本人未能给出一个清晰的界定。历史唯物主义、实践的唯物主义、新唯物主义，在这诸多称谓当中虽然都沿用了唯物主义的概念，但马克思思想的展开却让我们不太愿意将“唯物主义”的帽子简单轻易地戴到马克思的头上。为了考察其特有的唯物主义属性，我们在此想以马克思多次谈论到的“颠倒说”为切入点，从马克思与黑格尔的“颠倒”关系中来展现马克思哲学的唯物主义属性。 周嘉昕(南京大学哲学系)：回到马克思的话语表述，关于“颠倒”主要存在两种表达方式：“主谓颠倒”和“头足倒置”。这两种表达方式存在于马克思不同时期的理论著作之中，同时也反映了马克思对于黑格尔辩证法的不同理解。 “主谓颠倒”的理解主要反映了马克思1843～1844年间对于黑格尔批判的理论方法，也就是费尔巴哈式的“人本主义”唯物主义。这种转变是在《黑格尔法哲学批判》中开始的，其完成则是在《1844年经济学哲学手稿》之中。我们经常说，在《黑格尔法哲学批判》中马克思颠倒了黑格尔，“不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家”。但是在这部手稿中并没有展开对市民社会的讨论，主要批判的是黑格尔的“国家法”。按照马克思自己的话说，对于市民社会的解剖，要到政治经济学中去寻求。贯穿《黑格尔法哲学批判》和《1844年经济学哲学手稿》的一个理论主题就是对“私有财产”的批判。在前一本书中，马克思在“国家”中发现了“私有财产”的决定性力量；在后一本书中，马克思则提出了说明“私有财产”的哲学概念“异化劳动”。马克思对黑格尔的“主谓颠倒”，或者说他自认为将费尔巴哈中“注重自然”和“注重政治”的方面结合起来，就是“异化劳动”理论的提出。显然，在这样一种理解基础上我们所提到的“唯物主义”与我们一般所说的“物质本体论”意义上的唯物主义有着根本不同。 所谓“头足倒置”，我认为主要是马克思在写作《资本论》，特别是加工整理材料的过程中，重新发现黑格尔的辩证法之后，对于自身方法同黑格尔的差别，以及在同庸俗的实证主义划清界限的意义上，强调自身方法同黑格尔的相似性时所使用的一种“方便说法”。在不严格的意义上说，我个人倾向于采用另外一个“方便说法”来界定马克思在《资本论》及其手稿中对于黑格尔辩证法的批判性改造，这个不恰当的说法就是“双重颠倒”。第一重颠倒就是在马克思直接的字面意义上所能体现出来的从观念到现实的颠倒。这也是“头足倒置”的直接涵义。在马克思那个时代，照相术是一项全新的发明，通过照相机的镜头，影像对原物的反映就是一种“头足倒立”的方式。但是很多研究已经涉及一个重要问题：就是仅仅强调从观念到现实，可能很难真正发现“现实”本身，因为“现实”本身往往就是以颠倒的方式存在着的。马克思在论述“商品拜物教”的一节中，就曾经形象地将这一现象比喻为“倒立着跳舞的桌子”。这也就是近年来国内研究中引发一定关注的“物化”或者说“物象化”讨论所指向的根本问题。也就是说，在现实中本身就发生了一种“颠倒”，马克思对黑格尔的“重新发现”就是要借助于他的辩证方法，来展现这种“颠倒”的秘密并说明破除这种“现实抽象”的客观可能性。在这个意义上，我们将这“双重颠倒”结合起来，就可以发现马克思在《资本论》中重新讨论黑格尔的一个根本原因，以及他的理论目标：第一，当马克思在第一重颠倒的层面上指认自己同黑格尔的区别时，一方面强调的是唯物主义对唯心主义的超越，另一方面更加强调的是辩证法对机械论的实证主义的形而上学的克服，而这恰恰是《资本论》发表后所遭受的理论挑战的主要来源。第二，马克思的政治经济学批判采用黑格尔的辩证方法，并不是回到黑格尔的抽象思辨中去，而是在政治经济学的理论体系及其负载经济范畴的说明中运用这一方法本身。当然，既然方法不能离开其具体的运用，那么政治经济学的“再现”方式本身也就是马克思辩证法的具体存在方式。在此过程中，我们不仅可以看到“劳动力”这样一个全新概念的创造，而且还可以发现马克思对“价值”、“财富”、“劳动”、“资本”等等一系列范畴的全新使用。也正是在这样一些范畴及其“接合”中——借用结构主义的术语——“现实”及其历史性存在本身也得以真实地展现。 臧峰宇：嘉昕老师刚才指出了颠倒的两种方式。所谓“主谓颠倒”在马克思1843年手稿中就出现了，马克思在其中明确谈到了主词和谓词。在黑格尔那里，国家是主词，市民社会是谓词。马克思要将国家和市民社会的主谓关系颠倒过来，这个颠倒是对颠倒的颠倒。“主谓颠倒”之后，马克思在市民社会的基础上重新确立其哲学地基，他看到所有的旧形而上学都因为经受不住现实的检验而显得毫无意义。所谓“头足倒立”则更充分体现在《德意志意识形态》之后的文本中，在《资本论》及其手稿中得到了更深入的阐释。马克思对传统哲学的颠倒既包括思维方式的变化，又包括哲学语法的转变。例如，在批判黑格尔法哲学时，马克思甚至这样表述，“我们把这一段译成普通的语言”。他不满黑格尔用晦涩的语言解释世界，而主张用“普通的语言”从实践层面表达改变世界的诉求。他指出黑格尔“应用逻辑学”和“逻辑泛神论”的非现实性，试图穿越“神秘主义”的思辨逻辑，使涉及物质利益的问题在现实生活中“得到合理的解决”。 但也要注意到，马克思这时并不高估缺乏哲学反思的经验描述，即使在黑格尔的语言迷宫里，偶尔闪现的经验描述也遭到他的诟病。比如黑格尔论述国家各个不同的方面实际上是各种不同的权力，在马克思看来，“这一命题是经验的真理，不能冒充为哲学上的发现，也决不是作为先前阐释的结果产生出来的”。这直接关系到应当如何理解颠倒之后的马克思哲学的特质，或者说属于马克思哲学特有属性的现实性原则是否能够通过某种颠倒来实现呢？是否颠倒了思辨哲学就产生了马克思哲学？更进一步说，这一颠倒对哲学意味着什么？我记得海德格尔在《面向思的事情》中说：“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”何以“哲学达到了最极端的可能性”，就“进入其终结阶段了”？这是一个值得深思的问题。 王庆丰(吉林大学哲学与社会学院)：峰宇老师在此提出了一个更为尖锐的问题，马克思如果是与黑格尔这类哲学家完全不同的革命家，那么从思辨哲学当中能否颠倒出这种特定的哲学形态。这是一种对颠倒问题本身的怀疑态度。阿尔都塞也有过类似的质疑，他曾说过：“所谓对黑格尔的颠倒，在概念上是含混不清的。我觉得这个说法，严格地讲对费尔巴哈挺适合，因为他重新使思辨哲学用脚站地，但是这种说法不适用于马克思。至少不适用于已经脱离了人本学的马克思。因此，作为颠倒概念的倒过来一次只有象征的意义，甚至只是一种比喻，不能最终解答问题。”如果说颠倒作为一种隐喻或者说只具有一种象征意义的话，那到底怎么理解马克思对黑格尔辩证法的颠倒呢？在我想这个问题的时候，读到海德格尔讲尼采，由此我将这两个文本碰撞到一块，产生了这个思路。 在《哲学的终结和思的任务》中，海德格尔把马克思和尼采并列起来，认为他们都是对传统形而上学的颠倒。而传统形而上学就是柏拉图主义，黑格尔则作为柏拉图主义的完成。所以尼采对柏拉图主义的颠倒可以用来类比马克思对黑格尔的颠倒。这里的这个颠倒究竟该怎么去理解？在我看来，它大致有三个意思。首先，他说：“据尼采本人的证词，他的哲学乃是一种颠倒过来的柏拉图主义。我们要问在何种意义上原本是柏拉图主义所特有的美与真理的关系，通过这种颠倒而变成了一种不同的关系。”这就是说，颠倒它所发生的改变是本质性的改变。第二层意思，他说：“颠倒不是一种简单的换算。”什么意思呢？就是说，柏拉图有个理念世界和现象世界，理念世界是悬置在现象世界上面的。因此所谓的颠倒，并不意味着简单地把感性世界放上边，把理念世界放下边。阿尔都塞对此有一个论述。比如我们拿嘉昕举例子，嘉昕站在这里的时候，头朝上，脚朝下，他是周嘉昕；你把他颠倒过来，头朝下，脚朝上，还是周嘉昕。其实没有发生什么本质的变化。所以说，他反对这种简单的换算。那么，第三步他认为怎么办呢？他说：“只有当高层本身清除掉先前对一个真实的值得追求的东西的设定，已经终止理想意义上的真实世界，已经被消解掉，这是对柏拉图主义的彻底克服，才能获得成功。”什么意思呢？我们怎么颠倒？颠倒如果不是把感性世界和理性世界颠倒过来，是什么呢？是把那个理念世界——用吴晓明老师的话，那个“超感性的神话”——把它给终结掉，这样你才真正地颠倒过来啦。所以用阿尔都塞的说法：“颠倒是种退回。”或者说是种退却。回到海德格尔的文本来看：“当尼采认识到柏拉图主义的颠倒就是一个从柏拉图主义中转向出来的过程时，他已经精神错乱啦。迄今为止，人们没有认识到这种颠倒是尼采的最后步骤，也没有看到尼采在创作生涯的最后一年里才清晰地完成了这种颠倒。”那么颠倒是什么？颠倒就是转向。就是从柏拉图主义里面转向出来，而这种东西，阿尔都塞把它定义为退却。退却到哪里去呢？这里面我引用柄谷行人的一个观点，他说马克思怎么能退回呢？这与马克思的这种移动式的批判有关系。他先前在德国，他面对的德意志意识形态把他给禁锢住了。后来他到法国，他突然发现了法国的现实感，即政治活动本身。后来马克思又被驱逐到了英国，到英国之后，也就出现了那个所谓的政治经济学转向。他突然发现，现代市民社会的真相就是政治经济学。我们都说马克思是被驱逐到那里去的，根据柄谷行人的考证，后来马克思有机会回德国，但是他不回，他为什么不回呢？因为他认为，英格兰就是现代社会的现实，所以在那儿才能完成《资本论》。这是柄谷行人的一个观点。通过退回到现实的具体的历史，也就是说退回到英格兰那种具体的历史情境之中，他最终实现了对黑格尔辩证法的颠倒。 王纵横：我赞同庆丰老师的观点，对“颠倒”的理解不应局限在字面意义上，因为马克思提出“颠倒”的说法具有现实语境与直接目的，正如马克思的理论立场绝不是寻求形而上的绝对普遍，“颠倒”似乎也不能被上升到对马克思哲学进行定性的高度来理解。谈及“颠倒”必有头脚之分，但这种区分似乎也会造成某种误读。这正如一枚硬币的两面，有字，有花，但没有正与反。任何对硬币正反的规定都是一种主观意志，这种意志可能是合法的(被国家银行的官方阐释所规定)，但也仅此而已。黑格尔哲学就是做出了这样一种规定，并宣称这种规定的普遍合法。在此意义上，马克思所言的“颠倒”只是针对黑格尔这一绝对规定的反驳，他并未试图做出另一种绝对规定。其实，正如恩格斯所言，辩证法与黑格尔哲学的最终结论是相背离的，很难相信黑格尔会自陷囹圄，马克思也一定看到了这一点。因此，马克思用“颠倒”来说明自身与黑格尔哲学的差别，其实也不够准确。他“颠倒”的只是黑格尔哲学的一个结论，而不是对黑格尔哲学的全部颠倒。在这个意义上，这个“颠倒”更接近于“纠正”。 崔唯航：庆丰老师首先确定了颠倒是可以成立的，并同时为我们引发了两个重要问题：其一，如果颠倒是一种退回，马克思退到哪里去了？其二，马克思对黑格尔的颠倒更多需要触及到辩证法的问题。颠倒的语境本身与辩证法有密切关系。马克思正是在试图拯救辩证法的革命性与批判性的语境下提出颠倒说的。马克思曾经反复预告要写一部关于辩证法的著作，却始终未能出版，这究竟是马克思没有时间去思考这个重要的理论问题，还是因为颠倒的辩证法究竟是什么，本身就是一个还不甚明了的问题？阿尔都塞在《保卫马克思》中写过关于唯物主义辩证法的基本规定，或许这是我们深化这一主题、切近马克思的一种途径。 臧峰宇：庆丰老师对海德格尔关于颠倒问题的分析很有意思。尽管马克思和尼采开辟了不同的哲学道路，但他们都颠倒了传统哲学。问题是这种颠倒是“转向”还是“退回”，马克思和尼采的处理方式并不一致。我同意在具体的历史情境中研究马克思对黑格尔辩证法的颠倒，正如唯航老师所说，这是切近马克思的一种途径。庆丰提到柄谷行人的考证，很有新意。马克思久居英国，与英国社会发展的具体情境有关，这有助于写作《资本论》。但他决定留在英国的原因是多方面的。至于这种选择是否意味着退回，则又涉及如何理解政治经济学的“批判”，或者说是否认为政治经济学批判作为一种哲学是成立的。另外，海德格尔所谈的“终结”与恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中论述的何谓“德国古典哲学的继承者”都关系到我们如何理解“颠倒”的特征。 另外，黑格尔哲学是否就是非现实性的，这并不是一个自明的问题。不同于康德、费希特和谢林，黑格尔在耶拿时期发现了新的知识领域，就是苏格兰启蒙思想家提出的关于人类社会经济发展及其基本规律的政治经济学。正是因为具有经济学研究的背景，黑格尔超越了当时的政治浪漫主义和各种先验原则，而注重从现实的观念层面理解德国政治问题。关于这一点，卢卡奇深刻地认识到：黑格尔不仅在德国人中对法国革命和拿破仑时代持有最高和最正确的见解，而且他同时是唯一的德国思想家，他对政治经济学的分析研究，他对英国的经济情况的分析研究，给他提供了指南针，使他走出了这个迷宫，找到了通往辩证法的道路。卢卡奇是在《青年黑格尔》中作出这番论述的，而这本书的副标题恰恰是“对辩证法和经济学之间的关系的研究”。当然，马克思不满于黑格尔这种诉求现实性的结果，因为这种现实性在黑格尔的逻辑迷宫中渐渐窒息了，马克思转向政治经济学批判，是为了解决物质利益的难事，有明确将理论研究转化为实践的愿望，而非只为诉求哲学研究所应具有的经济学基础。 王时中：在我看来，辩证法是无所谓颠倒的，因为它是对立面的统一，在统一中理解对立。如果要谈论马克思辩证法与黑格尔辩证法的差异，他们之间的差异不在辩证法内部，而只能在外部。但是黑格尔辩证法是没有外部的，而马克思的辩证法是有外部的，正是这个外部的存在才构成了两者的差别。那外部是什么呢？就是马克思的唯物论。那么马克思站在这个外部，需要借助辩证法干什么呢？原来，马克思是借助辩证法来表述“资本的逻辑”，因为资本的增值逻辑和绝对精神的辩证运动具有相似性。但与黑格尔相比，马克思必须要保持这个内部与外部的差别，然后才可能把辩证法运用起来，否则，他就和黑格尔一样了。 在此我要做一个呼吁，就是我们的马哲研究要从辩证法里面走出来。如果说马克思的理论贡献是对资本逻辑做了细致的研究，在此我主张我们要从“特殊对象的特殊逻辑”提炼出“一般对象的一般逻辑”，资本的逻辑是马克思所谓的特殊对象的特殊逻辑，他有一个基本的理论坐标，在此坐标之下构造了“资本”这个特殊对象的特殊逻辑，并用黑格尔辩证法来描述这个逻辑。我们现在真正的问题可能还要挖掘、提炼与重构出马克思所出发的理论坐标，一方面为马克思所展开的特殊逻辑确立一个位置，以说明其出发点与路线图，另一方面基于这个一般逻辑，再展开别样对象的别样逻辑，这是目前马哲研究的迫切课题。如果借用事实和价值之间的经典区分作为参照坐标来看的话，马克思对资本这个对象的分析，更多的是从生产这个事实领域中展开的，其中当然蕴含着他的价值判断，但对于价值规范领域的规则，他没有正面展开。由于生产和规范是两个不同的领域，在这里我还是要为马克思进行辩护，为什么为他辩护呢，因为马克思对自己的研究坐标，是有很清楚的规定的，我们应该重构他的坐标，然后理解他对辩证法的运用及其限度。换言之，相对于黑格尔辩证法，一定要找到外部，限定这个辩证法，找到外部之后重新再出发。所以政治哲学的研究，不是停留在生产领域里面的，而是在规范领域、价值领域里面展开的，事实和价值之间有一个差异，我们必须要保持这个差异。 毕芙蓉(中国社会科学院哲学研究所)：我同意时中老师的看法，马克思究竟能不能对黑格尔的辩证法进行颠倒？这是一个问题。抛开颠倒的说法本身，我比较同意关于“退却”的说法，即马克思的哲学是一种退却，只是退却到哪里，这是一个问题。在我看来，马克思是退到现实生活本身。马克思是从人的感性存在、感性生活出发。这个生活所涉及的就是自然需要和现代需要，后者不是由欲望本身产生的，而是由生产本身制造出来的。对后一个需要，马克思其实是反对的。如果我也过度解释一下的话，他实际上是要返回到那种自然需要的自然满足。他总是批判资本主义社会的抽象，它的抽象在哪里？就是说，需要不是为了需要，而是为了制造出更大的需要。因此在我看来，马克思的研究是实证性的。哪怕他运用了一些辩证的方法，他还是认为自己所做的是一个科学的研究。那么最后科学的结论就是生产的扩大化和两个阶级之间的矛盾，然后导致了不可避免的崩溃。 夏莹：我觉得毕老师这个退回，有将马克思带回到粗陋的唯物主义的风险，特别是将马克思确认为实证科学家的倾向，在某种程度上可能会抹杀马克思哲学中的批判性和革命性维度。 毕芙蓉：我觉得马克思在哲学上的革命就一句话，“感性的暴动”。 夏莹：这里的感性指什么样的感性？ 毕芙蓉：就是人的衣食住行以及由此而产生的生产。不强调生产、生产力、生产关系，历史唯物主义是出不来的。这个出发点很重要。 夏莹：但这个出发点可以通过实证的方法来思考和把握吗？ 周丹(中国社会科学院哲学研究所)：我想毕老师这个出发点或者可以这样来理解：一是在肯定的意义上指出现实生活等于或者近似于自然需要，也就是说现实需要是一种自然的需要；二是在否定的意义上指出现实受抽象的统治，现代社会受资本的抽象统治，也就是说现代生活不是满足人的自然需要，而是不断地被制造需要，即人类受“进步强制”控制。那么究其两方面，最终都落脚于如何理解自然需要。自然需要的问题也很复杂，在此我想强调一点，即自然需要的彻底满足等于人的彻底解放。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对作为人类社会终极价值理想的共产主义有这样一个经典表述：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义。”自然主义的核心是人如其所是的生活(存在)，不仅人符合自然的需要而且人的自然需要得到满足。“完成了的自然主义”和“人的自然需要的满足”建立在生产力水平发达的基础上，建立在“以往发展的全部财富”的基础上，建立在“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”的基础上。“完成了的自然主义”和“完成了的人道主义”的统一，是合规律性与合目的性的统一，是存在论与价值论的统一。所以我不赞同对《手稿》仅做人道主义理解，也不认为早期马克思和后期马克思之间有根本性断裂。 夏莹：周丹老师这里所谈到的自然主义恰恰不能等同于实证科学所把握的自然和感性。它意味着感性的全面性和人化自然。后者的出现基于对前者的批判和扬弃。因此，这里的感性严格说来是一种感性活动。毕老师强调的感性的暴动的概念非常复杂。我们必须区分的是究竟是认识论意义上的感性，还是在一种社会历史境遇中存在的感性。认识论上的感性恰恰是抽象的感性，是被抽象、归类为经验理性的概念。这是费尔巴哈式的感性。而在社会历史境遇中的感性则是毕老师刚才提到的这些人的衣食住行，以及随之而来的生产生活。但在我看来，实证的自然科学的基础恰恰是认识论意义上的抽象感性，它没有办法触及到社会历史境遇中的现实。所以，将马克思实证化(自然科学化)与将马克思的感性界定为人的衣食住行之间是背道而驰的。 王庆丰：马克思的“感性”概念并不是一个简单的与“理性”认识相对应的感性概念。所以夏莹老师的这个区分非常重要。马克思的感性概念绝非认识论意义上的“感性”，而是人的社会生活本身，也就是夏老师刚才所说的“社会历史境遇中存在的感性”。但是我们绝不能把马克思的感性活动理解为经验事实意义上的“衣食住行”，如果这样去理解，就会变成粗陋的唯物主义。对于马克思的“感性活动”，我们必须从黑格尔哲学的高度去理解。当然，我们会产生这样一个疑问？这样做岂不是又让马克思堕入到黑格尔的窠臼里去了吗？在我看来，不经过黑格尔哲学洗礼的马克思主义哲学不可避免地会庸俗化为粗陋的唯物主义。吴晓明老师曾经指出，社会现实的发现，是黑格尔与马克思在哲学思想上最为本质也最为切近的联系线索。黑格尔通过对主观思想的批判揭示出了“外部反思”的哲学。真正的社会现实只能是通过“内在反思”而非“外部反思”发现的。马克思的关于人类历史发展的规律同样是内在反思的结果。两者本质上的不同之处在于，黑格尔所谓的社会现实只是精神自我运动的产物，最终将沦落为一种无人身的抽象理性。而马克思所发现的社会现实则是在人的感性活动中所生成和实现的物质关系，其中最主要的是生产关系。关于马克思和黑格尔在方法论上的这一区别，马克思在《大纲》中已经表达得非常清楚了。 毕芙蓉：我觉得刚才诸位对问题的讨论已经不是马克思的问题了。大家刚才已经是在形而上学的层面上来思考马克思。在马克思那里不存在这个问题，现实生活就是现实生活。你们提的问题就是从康德到黑格尔一直在做的工作，区分先天的直观形式之类的说法，所以这种梳理已经不在马克思的视域当中了。 臧峰宇：毕老师强调马克思与康德和黑格尔的区别，这让我想到学界对马克思与康德以及马克思与黑格尔的学术关系的研究。强调马克思和他们两位的学术关系，确乎呈现了马克思思想的哲学性，强调马克思和他们的区别，则凸显了马克思思想的独特性。现在的问题是，不从形而上的层面思考马克思的思想，如何理解马克思哲学？马克思要写一部关于辩证法的著作，却始终没有完成，这构成了我们理解马克思哲学的困难。在解释马克思对“消灭哲学”之类表述上，也始终存在不同理解。我认为马克思确实超越了传统形而上学，但如果我们在哲学语境中去谈这个问题的话，实际上是很难离开形而上维度的。超越所有的形而上学，也只能回到哲学语境中。恩格斯晚年谈到对待黑格尔态度的时候说，简单地把它放到一旁是无济于事的。而如果不把它放到一旁，进入黑格尔思想的内部批判，就必然会形成一种新的形而上的思考。因而，要么站在哲学之外，要么形成一种新的形上之思。颠倒黑格尔哲学之后，马克思是不是抛弃了全部哲学，进入一种纯粹感性生活呢？似乎并不如此。 周嘉昕：在此，我用一段引文来佐证臧老师的观点。1867年6月16日恩格斯给马克思去信讨论《资本论》的修改工作时说：“第二个印张受到痈困扰的影响，但已经无法修改了，同时，我认为你不必在这方面再作任何补充，因为庸人确实不习惯于这种抽象思维；而且一定会为价值形式去伤脑筋……谁能辩证地思维，谁就能理解它。” 罗骞：我想刚才大家争论的可能不是马克思的问题，只是我们解释马克思时出现的问题。什么意思呢？马克思确实用了颠倒这个词，并且我们大家目前都形成了一个共识，即不同意简单地在唯物与唯心、观念与实在之间进行倒转。因为有了这样一种解释的立场，我们就试图把“颠倒”这个概念跟传统的解释区别开来。表面上看是阐释和理解马克思，实际包含着为我们的立场论证的倾向。但为什么我们会有这样一个共识和立场呢？还是要回到近代哲学的传统中，就黑格尔和马克思而言，他们都是统一性哲学。在马克思那里，在黑格尔那里，显然不是在抽象的一元论或者二元论的意义上谈问题。这就意味着马克思无论怎么颠倒，也不会单纯地颠倒到抽象物质那里去。黑格尔在《哲学史讲演录》第四卷序言里面讲得很清楚，思维与存在、物质与精神的这个对立是哲学发展到近代才出现的，整个近代哲学的任务就是建立统一性，扬弃这种抽象的对立。如果是这样，从黑格尔到马克思显然就不是一个简单颠倒，不是在抽象的二元结构中颠倒到另一个极端上去。这一点可能是比较关键的。比如说，刚才大家对于感性有不同的理解和争论。显然在马克思这里，通过黑格尔统一性哲学之后，感性不是指单纯的直观，不能只从客体的方面或主体的方面去理解。马克思讲的是感性活动，这个感性的活动已经内在地包含了被他扬弃的抽象极端，形成了某种我所谓的“统一性哲学”(unity)，而不是抽象的同一性。在这个意义上，马克思如果有所谓颠倒的话，它是从黑格尔抽象的观念论统一哲学回到了现实实践的统一，回到了现实历史本身。 夏莹：“统一性”这个词对马克思还是应该慎用。我并不认为马克思以实现统一性为其理论旨归。恰恰相反，在其对思辨哲学的拒斥当中，马克思凸显了某种思维与存在的异质性存在。正是出于这样的原因，马克思才会不愿意轻易放弃“唯物主义”这样一种略显粗陋的哲学观念。 罗骞：夏莹老师的这个看法，我是同意的。可能是一个误会，我讲的是“统一性”，包含有和而不同的那个意思的统一性，而不是抽象的同一性。当然，同为统一性哲学，但两者存在基本差异。黑格尔以概念思辨的方式达到了统一性，这个统一性导致封闭的体系、历史的终结等等。马克思呢，确如夏老师所言，他首先批判了辩证否定的结构，这个东西他无法抛弃，但是他在这样的结构下面看到的是感性活动的现实，这个感性活动的现实打破了黑格尔的那个封闭体系。因为随着实践性的进入，偶然性也随之而人，然后是人的能动性，这些东西进去了。马克思跟黑格尔不一样的地方在这里，他的颠倒显然是从封闭的观念论回到现实本身的生产和再生产，回到实践。当然，这个现实的生产和再生产过程不可能违背黑格尔的抽象逻辑，因为黑格尔的逻辑是普遍的非历史的纯形式的抽象。谁能违背辩证否定或对立统一规律呢？但由于实践这一根本维度，马克思获得了瓦解纯粹概念论的基础。黑格尔那里有历史的终结，有绝对精神实现的必然性，我觉得马克思的共产主义不能这样理解。它既不是抽象同一的绝对过程，也不是抽象同一性的最终状态。作为展开的可能性过程，它本质上是受历史实践中介的。 从颠倒问题到研究路径：统一论与断裂说 夏莹：刚才很多老师在质疑颠倒问题能否成立之时提出了马克思对黑格尔的颠倒是一个“问题”，因为颠倒实质上变成了彻底颠覆。我想这种看法的产生源于我们将黑格尔与马克思的颠倒以前后相继的状态来看待，从而把问题域局囿于马克思如何颠倒黑格尔。在此我想提出另外一种视角，看是否可能把我们探讨的问题域拓展一下。就颠倒问题而言，黑格尔与马克思能否如同双人跳水一般，在对近代哲学的批判中，一起颠倒，一起翻转，两人在最后时刻转出了一个不同的结果。 谢永康(南开大学哲学院)：这个提法蛮有意思的，两个人都跳水，一起翻转，却翻出不同的结果，这如何可能？ 夏莹：我先从头足倒置说起。这个观点正如大家指出的那样，出自《资本论》中的表述。它所针对的是在《精神现象学》序言里黑格尔对自然意识形成的表述方式——他批判自然意识，并将这个阶段叫作“用头走路”的阶段。对应于这种说法，马克思觉得我应该将其头足倒置。但是，恰恰在这段文献中，黑格尔认为自然意识，也就是自然科学是走向他所谓的精神的一个中介环节，因此是黑格尔本人要扬弃的对象，他要将这个头足倒置的状态颠倒过来才能达到精神。对于马克思来说也是如此，头足倒置的状态虽然需要颠倒，但它是近代自然科学的基础，两者都试图颠倒自然科学的抽象概念进入到存在论的视域，而后展开并引领这个时代的哲学思考。 这一点表现在无论是黑格尔还是马克思，当他们在谈到存在与意识的时候，实际上都没有把这两个概念看作是对立的东西。比如在黑格尔《精神现象学》导言中曾经指出，“意识某种程度上都是为着意识而存在的东西”。这句话很容易让我们联想到马克思曾经说过的“意识在任何时候都是被意识到的存在”。在德语中Bewu
tsein是对存在(Sein)的意识。所以德国人一说意识就是被意识到的存在，他们一点都不感觉奇怪，但我们就觉得有点突兀。也就是说，马克思实际上也是承认这一点，因此，在黑格尔和马克思那里，意识本身都具有存在论的性质。因为黑格尔在谈到他的自然意识向精神的颠倒过程中，其实他所颠倒出的是一个意识的存在论展开。因为在黑格尔的表述中，意识的发展过程最重要，而不是作为永恒的、抽象的概念的意识最重要。所以海德格尔在谈黑格尔经验概念的时候，指出那个意识的发展过程本身就是黑格尔的经验。为什么精神现象学叫作意识的经验科学？那个经验其实意指意识的存在过程的展开。马克思对此并不反对。我大胆地跨出一步：无论对马克思还是黑格尔，意识在存在论的展开过程中都是存在。在这个意义上说，我认为马克思和黑格尔都经过了双重颠倒，首先反对近代抽象科学对生活世界的颠倒，从而试图将抽象科学再次颠倒为拥有一个发展过程的存在方式。两人通过对头足倒置的颠倒，实际上共同完成了颠倒为过程性存在的历程。只是对于黑格尔而言，作为过程性存在的是绝对精神，对于马克思而言，作为过程性存在的却是现实的人的生活本身。 臧峰宇：夏老师这个“双人跳水说”很生动。与颠倒一样，这是一个有趣的比喻，但似乎更有冲击力。按照以往的理解，黑格尔哲学是头足倒置的，马克思完成了颠倒，使思维和实践符合常识。但跳水翻转之后，在水中则不存在倒置与否的问题，其关键在于研究翻转。也就是说，黑格尔和马克思翻转的方式不同，但他们最后都归于哲学。他们游泳的方式可能不同，但同在水中。这样似乎就看到了黑格尔和马克思的关系。但我们是否还可以有另外一种意象来反思这种关系呢，沿用同样的说法，面对一个泳池，黑格尔是在跳水，马克思是在出发，这是否意味着黑格尔在跳台上跳水，马克思在泳池边出发，两人以不同的方式入水。在最后的时刻，确实有一个很大的跳跃。在黑格尔强调观念的地方，马克思指出那是被意识到的存在，这种差异正是颠倒的出发点。 夏莹：这个意象与我的双人跳水还是存在差异。我只是说他们共同在翻转。只是由于最后一转的视角不同，使得他们出现了分歧。马克思的颠倒最终变成了对黑格尔的颠覆。为什么会发生这种情况呢？在我看来，这取决于马克思对人的现实生活过程的关注。马克思不是柏拉图主义者，而是唯物主义者。因此在我刚刚引用的马克思的那句话，“意识在任何时候都是被意识到的存在”，之后还有半句，马克思紧接着说，“而人的存在就是人的现实生活本身”。我觉得在这里，马克思做了一个很大的跳跃。在这个惊险一跃当中，他穿透了用绝对精神的发展历程来说明存在的黑格尔，将存在从天国拉到地下，从而使存在成为了人的存在。尽管如此，你不能否认他们两个在起点上是相似的。 罗骞：我并不同意夏老师对于马克思这句话的解读。即“意识在任何时候都是被意识到的存在，而人的存在就是人的现实生活本身”。我觉得这句话中，马克思没有理论的跳跃，它还是连贯起来的。黑格尔为什么凸显意识与存在的同一性，因为到了近代以来，意识与存在被二分了。这种二分是近代的产物。黑格尔在观念论中重建了统一性。在马克思那里，他讲人的存在就是他的社会生活的生产和再生产，就是现实生活本身。在这里面实际上已经蕴含着统一性。对于生活的生产和再生产，马克思并不意味着从物性逻辑来解释，也不意味着从精神逻辑来解释，而是两者在现实实践中的统一。这个实践中的统一性实际上是对抽象二元论和一元论的克服。克服的思想基础是实践，就是感性的现实活动。在感性的现实活动中，不存在纯物性的东西，或者纯精神的东西。纯物质和纯精神都不是现实的感性存在，只是观念的抽象。马克思批评这种抽象。 夏莹：我的看法，在这一点上与罗老师并不一样。我认为马克思的思想带有新的二元论色彩。黑格尔在他的整个理论中寻求和解与统一，而马克思在最后的颠倒中却保持了一种矛盾对抗性，以作为社会发展的永恒动力。马克思在社会性中看到的不是对象性劳动确证自身的过程，而是一个异化劳动的过程。在黑格尔那里，劳动作为对象化活动只是确证自身，劳动产品可以成为我人格的确证。所以我比较赞同洛维特对马克思的定位，他说马克思把黑格尔和解了的形而上学重新打碎，这是马克思和克尔凯郭尔在后黑格尔时代所做的事情。所以，我还是认同卡尔·波普尔——虽然他对马克思的批判很浅薄，但是我认为他的有些观点还是对的——即马克思还是一个二元论者。他甚至不愿意回到一元论，因为一元论以各种方式把矛盾消解掉，而马克思是要保持矛盾的。黑格尔的颠倒最终成为密涅瓦的猫头鹰，所有这些东西都可以纳入精神内在的运演过程中。所以一切都可以解释，未来有一个明确的指向，理性有一个绝对的逻辑，这是封闭的、一元的。马克思不一样，他保持了二元论的颠倒，这意味着什么呢？那就是在矛盾斗争中，我们不知道未来是什么。他的共产主义只是一个运动状态，它是开放的，正是在这种不同的哲学基础上，马克思与黑格尔在政治倾向上分别开启了激进与保守的两个方向。 罗骞：我终于明白，实际上夏老师和我的看法是一致的。你讲的那个二元论实际上就是我讲的统一性，或者阿多诺强调的那个非同一性。就是说社会的现实、历史不可能完全被你的思想所覆盖，它总有余漏，总有剩余，正是这个余漏和剩余，展开了历史。我强调实践中的统一性，就是要突出不可还原的因素构成了统一的现实，保持开放性和可能性，以此瓦解黑格尔徒劳的“缝合”努力。 夏莹：这个我认同。 谢永康：与其说是二元论，还不如说是有限的唯心论。为什么呢？因为我们必须考虑我们如何接近或者如何把握这个所谓的现实生活。如果我们要做一个理论把握的话，只能是从主体出发。关于颠倒的问题，我不知道大家有没有见过一幅画，一个长胡子老头倒过来看竟然是个美女，对吧，这是不是一个颠倒？既然马克思自己讲到了“颠倒”，那么就不应该否定它，不过马克思对黑格尔辩证法的颠倒，有点像刚才我说的这幅画的颠倒。也许只是视角或者视角的有限性发生了变化，实质和主体却是不变的。如果这样理解，颠倒首先意味着一种坚持。为什么呢？因为我们不可能说两个东西的颠倒，不可能说田冠浩是周嘉昕的颠倒，颠倒不能得出另外一个东西，对吧!因为颠倒只能基于同一个东西上，也就是说，我们甚至可以认为马克思和黑格尔从事的是同一个主题。在这个意义上，我觉得和夏老师的那个说法有接近的地方。 现在的问题在于颠倒之后怎么样？我觉得就是主体这个概念发生了变化。在黑格尔那里，是绝对主体，对应着绝对唯心论；在马克思那里，则是有限主体，我们甚至可以把马克思的唯物主义理解为一种有限的唯心论。如果不是这样的话，那就等于说这个颠倒颠倒出了另一个东西，并让二者变成了一种外在关系，这就让人费解了。所以我觉得颠倒之后，仍然是一种主体理论，不过不再是形而上学的主体，而是具体的人。 周丹：我觉得你讲的颠倒之后就是夏老师所说的二元论。 谢永康：但在一个二元论的前提之下，我们怎么还可以坚持一种马克思主义的哲学，这才是问题所在。我不赞同二元论的说法，是因为我要强调的是马克思与黑格尔是一类哲学，按照我的意思，马克思哲学也应该是一个有限的唯心论。 夏莹：永康老师的说法与我的二元论的说法，在理论上有相似性，我所强调的二元论必然包含着一个限定的内涵。存在与思维不能成为绝对的同一，它们必然要在一种相互限定的意义上获得说明。只是永康老师要在(一元式的)同一体系内完成马克思对黑格尔的翻转，明确说来，马克思将黑格尔的无限主体颠倒为有限主体之后就成为了马克思。近年来关于究竟以康德来解释马克思，还是以黑格尔来解释马克思的争论焦点也在于此，以王南湜老师为代表的以康解马的思路关注的正是有限主体的问题。只是在这一路径下，马克思仍然是哲学家而非革命家，我的看法是马克思通过对形而上学的颠倒颠覆了形而上学本身。 常晋芳(中国人民大学哲学院)：夏老师提到从康德还是从黑格尔来解释马克思的问题，我想就此谈一点我的看法。我不赞同回到×××的还原主义思路，而希望面向时代、面向未来，向历史寻求解答现实和未来问题的思路和启示。以康解马还是以黑解马，学界在此问题上出现了明显的分化。一部分(简称“黑马”)更多强调马的黑格尔因素，更强调理论上的客观必然性、历史性、科学性的一面。另一部分学者(简称“康马”)更多强调马的康德因素或以康解马，试图摆脱历史必然性和主观能动性的二元对立，特别是回应苏东剧变以来马克思主义面临的严峻挑战，回应“历史终结论”的理论挑战，认为即使作为某种现实模式的社会主义制度失败了或作为某种历史必然性的马克思主义遇到了挫折，易言之，即使抽掉了马克思主义的历史必然性维度，其作为对资本主义社会和当代社会的人文价值性批判也是非常重要、不可或缺的。 但是在我看来，马克思思想存在一种张力，这两种模式——以黑解马、以康解马恰恰是从各自的角度发展了这两种张力，在某种程度上各有各的片面性。我们需要这种深刻的片面，但在这样做时一定要有清醒的自觉和限度，不要把片面性全面化，特殊性普遍化，不要拒斥他者的解读。既要避免过度强调马思想的黑格尔因素——历史性、客观必然性、科学维度，从而丧失价值诉求，丧失对现实的批判力和对未来的想象力，使我们的思想重新沦为决定论和必然性的奴隶；也要避免过度强调马思想的康德因素——主观性、价值性，从而丧失了对历史规律的把握和对客观必然性的探索。应当站在两个或者N多个维度的基础上，尽力保持一种整体性的思考，始终包含着对未来、对现实的可能性的开放，使多种解读方式“各美其美，美人之美，美美与共”，共同提升马哲研究和思考的厚度、思想的深度以及对现实的穿透力和对未来的指引力。 经济学在何种意义上影响了哲学：现代性问题与学科分化之辨 崔唯航：近十多年来，哲学与经济学联姻成为我国马哲界研究的一个热点。特别是张一兵老师的《回到马克思：经济学语境中的哲学话语》出版之后，大大推动了这一研究路径。需要指出的是，哲学对经济学的关注，并非肇始于马克思。从黑格尔以来，德国哲学家就已经开始关注政治经济学的发展。值得注意的是，哲学对经济学的关注不是出于单纯的理论兴趣，而是具有深沉的社会历史，特别是时代精神的内涵。在此，当我们试图谈论马克思思想中特有的哲学—经济学的双重视域的时候，需要回答两个方面的问题：其一，黑格尔与马克思的时代，即进入现代社会之时面临着怎样的时代问题；其二，面对这些问题，政治经济学能够提供怎样的回答？ 陈浩(清华大学哲学院)：我想尝试一下回答这两个问题，即现代社会特有的时代问题究竟为何？我认为个人与社会、特殊性与普遍性的冲突是其核心矛盾的表现。面对新兴的市民社会，黑格尔的问题意识主要是两点：第一，不同的个体进入到交换环境之中，他不是为了别人进行生产，而是为了获得自己的利益和满足而进行劳动和交换，跟不同的人发生经济关系，所以市民社会是一个特殊原则的表现，是一种个体直接为了自己进行的生产交换的经济活动。第二，黑格尔认为，即便是在这样一种经济关系里面，也有一种普遍性原则，就是说我虽然是为我自己进行生产的，但是如果我想实现我的利益的满足，必须要考虑到他人的需要，所以这里面涉及一个普遍性原则，即我的需要、我的特殊性利益要得到满足，必须以我满足普遍性、满足他人、满足社会的需要为前提，这是黑格尔的基本逻辑。黑格尔通过政治经济学得到的正是这个特殊性与普遍性的对立与融合，而这也恰恰是近代的一个基本原则。但我认为黑格尔与古典政治经济学并非完全一致。古典政治经济学虽然也看到了个人利益的满足会带来普遍利益的满足，但是它不会把社会抽象到哲学层面上来讲，对于社会的哲学表达是黑格尔的理论贡献。 毕芙蓉：那么，黑格尔在这方面对马克思产生了怎样的影响呢？ 陈浩：这正是我要说的，在《论犹太人问题》中，马克思同样谈到对市民社会的定性。他认为市民社会里面的人都是个体的、孤立的、对立的，他认为这样的人一定要消除，这样的关系一定是恶的，那么他赞扬的是一种什么样的关系呢？他赞成的是一种普遍的、交往性的，或者说类本质的共同性存在。那么这个关系从何而来呢？我们如果要找直接来源的话，我们说费尔巴哈那里有，但是如果我们再追究其真正来源的话，我们会发现是在黑格尔那里。黑格尔在市民社会里面已经讲到了，人与人相互交往的普遍性原则，但是黑格尔认为这种普遍性原则还不够，不是一种真正的普遍，还是一种形式的普遍。黑格尔要超越市民社会进入到国家，认为在国家里面才实现了人与人之间直接的、普遍性的关联，人们参与共同体生活就既是为了实现自己的共同性本质，也是为了给别人带来好处，同时给普遍性全体带来好处。那么马克思在这里借鉴了什么呢？马克思认为，黑格尔一方面是特殊性原则，一方面是普遍性原则，但黑格尔认为这个普遍性原则是不够的，需要进入到国家里面。而在马克思看来，市民社会的这个间接的、形式的普遍性原则，只要经过一定的改造，就可以成为黑格尔那个意义上的真正的国家普遍性，所以他说，只要我们把私人或者说私有财产，私人的这一面去掉，保留市民社会的这种社会性的层面，那我们就可以直接在社会层面，实现市民社会向真正社会的转变，而在这个真正社会里面，我的生产直接就是为了你进行的，而你的生产是为我进行的，我们的生产是直接的对本质的体现，这是我的基本看法。 孙乐强：我基本同意陈浩老师对于黑格尔与马克思所处时代的分析，以及政治经济学为黑格尔提供的阐释框架。在此我将从思想史的角度来具体谈一个可以跨越政治经济学与哲学的双重视域的概念——劳动。从对这个概念的分析中，领会哲学—经济学双重视域的理论内涵与旨趣。黑格尔在不同时期对劳动的看法是不一样的。概而言之，我认为，第一，黑格尔的劳动哲学实际上是以古典政治经济学为基础的。在黑格尔看来，每个人通过自己的劳动来满足自己需要的同时，也在满足着他人的需要；每个人通过自己的劳动生产财富的同时，也在生产一种普遍的社会财富，这种特殊劳动一开始就是普遍劳动。这就是黑格尔关于劳动的特殊性和普遍性的辩证法。以此来看，这一观点完全建立在古典经济学的“劳动一般”理论之上。就此而言，马克思说，黑格尔对劳动的理解建立在古典政治经济学之上，这一判断非常准确。 第二，黑格尔绝不是在赞同意义上来看待古典政治经济学的。亚当·斯密认为仅凭市民社会的自然发展，就能带来一个普遍丰裕的和谐社会，因此，斯密反对国家干预，主张自由放任政策。与此相反，黑格尔则认为，市民社会不可能像斯密所讲的那样，自发地长出一个丰裕社会，恰恰相反，它产生的是对人的一种驯服，将人变成为一种经济动物，结果，市民社会成了一切人反对一切人的战场。因此，在黑格尔的逻辑中，以抽象劳动为基础的市民社会注定要被扬弃，即超越国民经济学，从个人无法控制的市民社会上升到国家。就此而言，黑格尔绝不是单纯的拿来主义者，而是力图在哲学反思的基础上进行理论重构。 第三，黑格尔从抽象劳动出发，将市民社会界定为“劳动和需要的依赖体系”，虽然具有重要理论价值，但他并没有真正揭示现代市民社会的本质。他认为劳动的抽象化是人的需要多样化的结果，因此生产的目的是为了满足多样化的需求。虽然他也读到了李嘉图，并看到了现代财富生产的基础——资本，但他显然没有理解李嘉图，更没有从中引出对资本的批判。就此而言，他对现代市民社会的剖析还没有李嘉图来得深刻。 第四，虽然黑格尔也提出了具体劳动与抽象劳动的二分，但他的二分与马克思的劳动二重性学说存在着本质区别：黑格尔这里的具体劳动指的是传统劳动形式，而抽象劳动指的是现代劳动形式，这与马克思的劳动二重性理论存在天壤之别。 第五，黑格尔不仅看到了劳动的积极意义，而且也看到了抽象劳动带来的消极后果，因此，当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指责黑格尔只看到劳动的积极意义(劳动对象化)，而没有看到劳动的消极意义(劳动异化)时，他的立脚点显然是基于《精神现象学》，而没有注意到《法哲学原理》，这一评价对黑格尔来讲是不公平的。在耶拿手稿(马克思不可能看到这一手稿)和《法哲学原理》中，黑格尔已经敏锐地观察到，在以交换为基础的市民社会中，生产本身(劳动的对象化)必然是以“异化的”形式进行，这种异化是与资产阶级生产同体发生的，是现代市民社会生产方式的必然结果，是不可能只要资本主义的劳动对象化而不要资本主义的劳动异化的。这正是黑格尔同时肯定对象化和异化，又同时扬弃对象化和异化的原因。显然，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思无法理解这一点，直到《1857～1858年经济学手稿》中，他才真正领悟黑格尔的深刻之处。 最后，必须指出的一点就是，古典政治经济学其实只是影响黑格尔思潮中的一种，绝不能把古典政治经济学当作黑格尔思想的主线索，其他思潮，比如宗教、美学等等的影响还是非常大的。 田冠浩(东北师范大学马克思主义学部)：乐强老师最后的落脚点，正是我的起点。我要强调的是宗教对于黑格尔的巨大影响，不仅对于黑格尔的整个哲学而言是如此，甚至黑格尔对政治经济学所做出的革命性变革，实际上也是基于基督教基础之上。黑格尔以后，对经济学的理解就焕然一新了。而马克思正是在黑格尔的这一革命性贡献的基础上，才去开始他后面的工作的。 就黑格尔而言，他一开始是做神学的，然后转向政治经济学。这个“蜜月期”很短，大概有四、五年的时间，他的兴趣就转向了逻辑学，并恢复了对宗教哲学的兴趣。与黑格尔不同的是马克思一进入政治经济学，就再也没有离开。需要注意的一点是，马克思一进入政治经济学，马上就对其不满，开始批评，并且再也没有同意过政治经济学的基本立场和观点。对此我想解释一下。在解释之时，我想把基督教引入过来。 黑格尔对政治经济学有一个非常大的不满，这个不满是什么呢？政治经济学的立场是自然主义的，政治经济学把社会理解成一个自然体系。在黑格尔对政治经济学的研究过程中，一开始是赞同政治经济学的一些发现的，比如社会分工等，但他很快就发现政治经济学里面描述的一些东西是和自由相背离的。在这个自然的衍生物中，服从的是自然的规律，人的自由没有地位了。这时他对于神学的看法就产生了作用。黑格尔在解读基督教的时候，有两个观点特别重要，一个观点是认为基督教提供了一个对于社会原则的精神性理解，人与人因为信仰结成了精神共同体，另一个观点则是人之所以是人，是因为人融入了市民社会，融入了基督教社会。由此黑格尔在基督教中借鉴了两个东西，一个是理解社会的精神原则，另一个是人的精神实现的共同体原则。在他批评政治经济学的时候，黑格尔只承认政治经济学能够描述出社会的经验现象，而不承认政治经济学能把握社会的精神原则，所以这时他从基督教那里借来的观点要和政治经济学做一次结合，这个结合在《逻辑学》里完成，在观念论里完成了。也就是说人凭借他使用的观念造成了他的社会生活。比如说我们能够说纸牌是红的，我们用红选择了这个经验，然后进一步，人能用选择的概念去具体设定人在社会中的经验。所以黑格尔的想法是人类怎么经验到这个世界，然后怎么对这个世界做出选择，都是依据人的概念活动。他就用这个观念论的方式，基本解释了人怎么去创造自己的社会生活，怎么去创造这个文明世界。所以黑格尔做的是这个工作，他把德国观念论的传统、基督教的传统和政治经济学的传统打通了。 周丹：冠浩这样一讲，思想史的视域拓展了，基督教传统、德国观念论传统和政治经济学传统三个沟通了起来，那么这对于马克思而言，意味着什么呢？ 田冠浩：简单地讲，这构成了马克思思考的起点。马克思从基督教和黑格尔那里得出一个重要观点，即人自己创造这个世界并且应当拥有这个世界的意义，这个理解构成他批判政治经济学的整个前提。所以在这个意义上，我觉得黑格尔对基督教和政治经济学的重新理解，构成了马克思批判政治经济学的起点。但马克思又在两个方面超越了黑格尔：一个方面是马克思还尽力追求人通过自由联合去控制社会生活；另外一方面是马克思比黑格尔更清楚地意识到这个世界不仅仅是观念创造了活动，观念不能独立创造这个世界。在黑格尔那里，精神最后取消了自然的独立性，但马克思始终承认自然的独立性，人与自然的关系，也就是生产关系具有不可穷尽性，所以说社会生活、社会关系也具有不可穷尽性，在这个意义上，马克思认为要保持人对社会生活的可理解、可控制，这是马克思的基本观点，但是又得承认人永远实现不了这一点，社会生活当中永远会存在矛盾，所以说后来马克思把整个共产主义社会理解成自觉调整人与社会关系、自觉调整人与自然关系的一场运动。我是这样理解这个问题的。 夏莹：冠浩老师的发言的确为我们打开了一个不同视域。因为我原本对于哲学—经济学的双重变奏是持怀疑态度的。在我看来，政治经济学批判虽然占据了马克思思想的大部分时间，但我始终认为，马克思思想的基本属性及其理论旨归绝不在政治经济学批判本身。关于这一点，恐怕是卢卡奇的《青年黑格尔》给了我们很大的误导。我读这本书的时候，一个切身的感受就是卢卡奇非常急切而认真地去探寻青年黑格尔中所有与政治经济学相关的理论主题，他也的确找到了一些，一旦找到了，他就流露出理论的喜悦，仿佛在这里青年黑格尔就距离马克思的唯物史观更为接近。但问题在于任何政治经济学家甚至单纯的政治经济学批判家根本不可能成为唯物史观的创始人。在我看来，历史唯物主义的理论旨归仍在于对社会矛盾的关注，以及社会矛盾如何走向极端化，如何被扬弃，通过谁来被扬弃等问题。近年来，我们对于斯密传统有了更为深入的关注，这一点当然具有填补空白的意义，但一旦强调得过多，那么会产生一个危险：即将马克思思想实证主义化，从而将马克思从革命家变成一个对资本主义进行周密研究的经济学家。当代西方马克思主义者，特别是英美传统下的马克思主义者大多持这样的观念，而只有一群在政治上较为活跃的激进左派才仍强调马克思的革命维度。因此我赞同以上各位老师能够较为全面地看待黑格尔与马克思对于政治经济学的扬弃。 臧峰宇：我想为夏莹老师提供一个思想史的支撑。亚当·斯密对于马克思的影响确实是我们理解马克思与英国古典经济学的重要方面，但是还需要注意其他重要的苏格兰启蒙思想家对马克思的影响，例如李嘉图，马克思认为他具有“科学上的诚实”。在马克思思想形成的过程中，还有另一个亚当对马克思产生了深刻影响，这个人就是亚当·弗格森。弗格森同样关心道德哲学，他还写过一本很有意思的书，叫作《市民社会史论》，马克思曾在著作中不止一次地提到这本书。马克思欣赏弗格森的反抗精神，赞赏他对市民社会和分工的论述。马克思比较了亚当·斯密和亚当·弗格森的分工理论，他说斯密认为分工是人的才能的自然差别的产物和结果，人的才能的这种差别在更大程度上是分工发展的结果。这个看法“仿效了他的老师弗格森”；与斯密不同，弗格森更明确地指出分工的消极性，指出各种技艺和职业相互分离，指出资本和劳动之间的对立。此外，弗格森还提出了“需求的多样性”和“上层建筑”概念，这对马克思也有启发。马克思欣赏弗格森的主要是关于资本和劳动对立等社会冲突的论述，而斯密认为个体对自身利益的理性追求能实现社会的普遍繁荣。 马克思与苏格兰启蒙政治经济学家的关系值得深入研究，当然，马克思在研究他们思想的时候，具有明显的批判维度。例如，他在《1844经济学哲学手稿》中有一个对苏格兰启蒙思想家的称谓，叫“启蒙国民经济学家”。他对启蒙国民经济学家最大的不满就是，他们试图以道德哲学解决社会现实问题。在当时的知识体系中，道德哲学是非常重要的学科，政治学和经济学都是其分支学科，研究道德哲学就是在研究政治经济学。苏格兰启蒙思想家普遍从道德角度分析经济问题，关于道德伦理和经济生产关系的论述很独特，其中有些类似历史唯物主义的内容，但与历史唯物主义也有很大不同。我们研究马克思经济学—哲学问题，有必要认真面对苏格兰启蒙思想家的相关论述。 谢永康：峰宇在这里提到了一个非常值得探讨的问题，即马克思理论旨归中有无道德性的问题。我们在研究青年马克思，特别是《1844年经济学哲学手稿》的时候，喜欢用几个关键词，第一是“道德”，第二是“应当”，第三是“人本主义”。这三个词，大家都没有什么反对的。但我不知道这个判断从哪里来？我没有发现道德在这个问题的逻辑中发挥了多大作用，“应当”这个词也是如此。不仅如此，“人本主义”显然不等于“道德主义”，人本主义的判断显然也不等于道德判断。在我们的讨论中没有明确提出这个问题，即这个“道德”论断对于马克思的《1844年经济学哲学手稿》到底是公平的还是不公平的？我觉得这应该是不公平的。为什么呢？因为我觉得马克思在此讲人的问题，讲异化问题，他对工人生存境况的描述，并不就意味着他在讨论一个道德问题。马克思早年就意识到道德讨论对于资本主义批判是没有实质意义的，这是空想社会主义的东西。他对工人生存境况的描述，当然会用到一些道德词汇，但不能就此断定他讲的是道德问题。我们在《资本论》中，同样会发现对更加惨烈、更加残忍的现象的描绘，什么使用童工、机器大工业里面人的悲惨遭遇等等，那么为什么我们不把《资本论》定性为“道德”批判，而总是要去探讨它的“科学”逻辑呢？我觉得这里面的问题可能在于，我们对“人本主义”这个概念的理解是有偏差的。将人本主义简化为一个“道德”、“应当”，我觉得是成问题的。 臧峰宇：谢老师指出“道德”不是《1844年经济学哲学手稿》的关键词，这涉及学界以往对“道德”的过度强调，这是有道理的。我引用其中一处论述略作说明：“如果我问国民经济学家：当我靠出卖贞操、出卖自己的身体满足别人淫欲来换取金钱时，我是不是遵从经济规律(法国工厂工人把自己妻女的卖淫称为X劳动时间，这是名副其实的)，而当我把自己的朋友出卖给摩洛哥人时，我是不是按国民经济学行事呢(而像征兵买卖等直接贩卖人口，在一切文明国家里都有)？于是，国民经济学家回答我：你的行为并不违反我的规律；但请你看看道德姨妈和宗教姨妈说些什么；我的国民经济学的道德和宗教对你无可非议，但是，我该更相信谁呢，是国民经济学还是道德？”在马克思看来，尽管国民经济学家力图使道德原则成为市民社会的精神基础，但这里的道德和国民经济学是两个不同的尺度。正是在这种质疑中，他开始建构有别于苏格兰启蒙思想的政治经济学批判理论，形成了作为这种批判的哲学基础的历史唯物主义新世界观。从道德哲学角度可以看到马克思与苏格兰古典政治经济学家的区别，而从政治经济学中可以看到他们的联系，尽管马克思在政治经济学批判中走得更远。 王纵横：永康老师对“道德”、“应当”、“人本主义”分别进行了分析，结论是对这些问题的讨论意义不大，对此我很赞同。但是如果把这三个关键词综合起来作为一个主题考察的话，结论却有所不同。就“道德”而言，马克思关注的的确不是作为既定的历史与社会产物的道德条目与规范，而是站在“人本主义”的视角眺望着一个遥远而又现实的“应当”。从这个意义上来看，用“道德”或“道德学说”来概括马克思对这个问题的反思的确不够准确，而应该使用“道德基础”或“道德立场”，即一个成熟的道德体系中最基本的那一部分，它所涉的问题包括：如何理解构成道德的本质；我们做出道德评价所依赖的价值秩序是什么；在此基础上，做出对一些基本的概念如“正义”的理解等等。也就是说，马克思追问的是构成真正的道德系统的基础，那个最高的“善”究竟是什么？正是基于对这个最高价值的思考，他才能够得到一把超越历史的标尺，这把标尺划定了传统的道德条目的局限，从而也就超越了传统道德的论域，这也是他认为用传统的道德批判来分析资本社会毫无意义的原因。 当然，从另一个角度看，马克思对这一问题的思考也非常隐晦，他虽然坚守特定的道德立场，但却排斥形而上学的体系建构。马克思批评蒲鲁东与赫斯的抽象人性论，批评哥达纲领中所要求的公平分配的道德要求，并将其理解为一种庸俗的乌托邦。他同样对那些将自己诠释成道德派资本主义批评家的人表示不满，如阿道夫·瓦格纳。这种否定传统道德合理性的观点时隐时现，因此他也必然会拒绝传统道德哲学对一些重要概念的界定，例如“善”。试想，如果马克思真的使用了“善”这个概念并对其做出详解，那反倒是一种彻底的“后退”，也是违背德国观念论传统的。但是，这并不是说马克思排斥对“善”的任何思考，也不是说马克思的话语体系中不存在与“善”具有同等地位的概念。恰恰相反，马克思不仅有，而且将其作为理论支点来使用，并排斥既有的话语体系，这才导致了他在一些关键概念上(如“正义”，甚至“共产主义”)的越界、矛盾或模糊。而正是这些问题的出现，反倒证明了马克思哲学中的“道德基础”的那一部分。永康老师反对把“人本主义”和“道德主义”等同起来，这一点我很认同，“人本主义”只是提供了理解马克思所谓道德基础的一个视角，它的内容还不足以支撑起马克思道德思想的全部，更谈不上成为“道德主义”。 回到经济学与哲学的问题上来，对于马克思道德基础的理解大概可以看出他对于经济学的立场。他批判政治经济学起源于一个抽象(资本)，并误把这个抽象理解为不可动摇的现实。与此相对，黑格尔哲学则起源于另一个抽象(自我意识)，并试图走向现实(伦理世界)，遗憾的是，这个现实是抽象的现实。马克思哲学则起源于现实的人，并沿着黑格尔哲学的目的走向一个真正的现实——经济生活。但现实与完善的经济生活绝不排斥价值世界的交往与共识，正如无论是哲学还是经济学，一个解释体系不可能完全排斥抽象。抽象的概念是必要的，抽象的价值也是必要的，关键在于对这些“抽象”要有清醒意识，不能迷失于抽象之中无法自拔。 罗骞：在此我们所有已经展开的讨论，现实性也好，颠倒也好，其实都涉及马克思思想中经济学和哲学的关系问题。但我质疑这个问题的合法性和正当性。在马克思那里，是否有独立的哲学或政治经济学？当我们以经济学或者哲学这样一种学科化的视角去讨论马克思的时候，是否会使我们从马克思那个思想的总体性高度跌落下来？这是我想问的第一个问题。第二个问题，假如我们这个讨论在特定意义上是成立的，从经济学和哲学这个角度去看，在马克思和黑格尔那里，显然有一个研究思路上的不一样。黑格尔从图宾根、耶拿时期的经济学研究走向了哲学，马克思反过来，从青年黑格尔派哲学走向了经济学。这种思路上的不一样，甚至倒转，仅仅是学科研究对象的转移吗？还是说这样两种不同的思想历程，体现了他们在哲学上、在整体思想上的根本差异？第三个问题，我想回应一下两位老师的具体观点，他们对马克思的批评。首先是孙乐强老师的断定，说马克思的《1844年经济学哲学手稿》对于黑格尔劳动观念的理解不公正，或者说，马克思认为黑格尔只看到了劳动的积极方面，而没有看到劳动的消极方面，这不公正。问题在于，马克思是在何种意义上这样来断定黑格尔的思想呢？马克思的这个断定是否意味着，马克思认为黑格尔对经济学的理解，跟古典政治经济学家是一样的，他们都是站在国民经济学家的立场上，而没有去讨论国民经济学所成立的那个前提？如果是从这样一个角度来想问题的话，可能问题不在于马克思是否具体读到了黑格尔的一些文本，也不在于黑格尔是否了解贫富分化等消极现象，而在于思想原则的分野。这是第一个。第二个具体问题，峰宇老师的意思是在国民经济学家那里，实际上是有对于道德、伦理等等这样一些问题的讨论的，你说这跟马克思的历史唯物主义有很大差异。但我想，马克思对于国民经济学家的这样一个判定，“他们是启蒙的国民经济学家”，这个判定，他的意义是什么？马克思未必是说国民经济学家没有道德伦理这个东西，他恰好是肯定国民经济学家通过劳动价值论，实际上是以经济学的方式来确证了现代的启蒙原则——人作为主体，人成为目的。劳动价值论的立足点是现代性的。马克思强调斯密等人是启蒙的国民经济学家，意思是他们以经济学的方式确定和体现了现代启蒙原则。那么马克思是如何对待这个原则的呢？我想，马克思在肯定国民经济学家作为启蒙思想家的时候，实际上他不是对劳动价值论的一个单向肯定，他是要通过这个肯定，来揭示劳动价值论的限度。因为劳动价值论是跟所有权直接相关的，是跟现代商品交换的普遍确立有关的。如果没有所有制，没有私有权，没有现代的商品资本生产，根本就不需要劳动抽象，就没有劳动价值论。所以我想这个问题恰好是在肯定的同时，蕴含着批评劳动价值论这样一个角度，甚至蕴含着超越现代道德原则的取向。不是说马克思没有像斯密等那样讨论道德问题，而是马克思讨论此类问题的思想基础发生了变化。所以，我想你们两位各自的判断，对《1844年经济学哲学手稿》基本性质和它在马克思思想中的基本定位有很大的影响。如果你们的判断都成立，那么马克思对黑格尔的批判就有问题，对古典政治经济学家的论断也有问题，这样一来，至少我所理解的《1844年经济学哲学手稿》需要重新定位。 白刚：我也谈点看法。马克思的“政治经济学革命”不仅仅是批判和超越了斯密—李嘉图为代表的古典经济学，还批判和超越了以黑格尔为代表的古典哲学。在马克思的政治经济学与黑格尔哲学的关系上，列宁曾深刻指出：不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》。应该说，列宁的这个论断决非夸大其词，但并不全面。虽然早在马克思准备《资本论》草稿时，就写信告诉恩格斯：“我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙”，而等《资本论》正式出版后，马克思又公开承认：自己是这位大思想家的学生，并且在《资本论》关于价值理论的一章中，有些地方甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。由此可见，黑格尔的《逻辑学》对马克思的经济学研究所起的作用，主要体现在提供“材料加工的方法”和“表达方式”两个方面。但这一点并不能否认马克思接受了黑格尔哲学的范畴，并且以“感性化的方式”把它们一直坚持运用到《资本论》中；也不能否认黑格尔无所不包的“辩证观点”，作为一种基本“结构模式”，被马克思用于社会矛盾理论和历史演变理论，并且也部分充当了马克思资本批判科学的“逻辑语言”。在此基础上，我们依然认可若没有黑格尔的思辨哲学，也就没有马克思的“政治经济学”。实际上，为马克思提供“批判的武器”和“武器的批判”的，不仅是黑格尔的思辨哲学，也包括黑格尔的政治经济学。关于黑格尔政治经济学的核心精神，黑格尔传记作者罗森克朗茨有着深刻的指认：“黑格尔以贵族的激情用大量有趣的事例反对了斯图亚特的重商主义，力图在竞争制度以及劳动和交换的机制中拯救人的灵魂。”虽然黑格尔最终没能拯救人类，最多只能算是实现了精神的“自我救赎”，但黑格尔的这一“通过劳动拯救人”的理念却深深激励和启发了马克思。正是黑格尔全能的、所向披靡的“绝对精神”，经马克思改造为“人类劳动”，为马克思提供了超越性的基础原则，并为其学说提供了强大的革命动力和自信心。而黑格尔的政治经济学思想，主要不是体现在《逻辑学》中，而是体现在《精神现象学》和《法哲学》中。这也就不难理解为什么马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指认《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，而后来又在《政治经济学批判》“序言”中强调为了解决使自己“苦恼的问题”，在最初转向经济学研究时专门写了《黑格尔法哲学批判》及其《导言》。 周嘉昕：围绕经济学和哲学的关系问题，我想经过几位老师的讨论，我们大致可以达成这样三点共识：第一，我们所谈的经济学和哲学的关系，并不是在今天，或者说19世纪晚期以来现代西方学科分化的意义上谈的。当然在我看来，就黑格尔理解而言，可能还有一个概念不应被忽视，这就是“官房学”(Kameralwissenschaft)。第二，在青年黑格尔的思想发展中，特别是耶拿时期，政治经济学研究扮演了重要作用，特别是对于我们理解青年黑格尔有关现代市民社会的观念及其思辨体系的形成具有重要价值。第三，马克思并没有直接阅读过青年黑格尔的相关著作，所谓耶拿“实在哲学”也是20世纪30年代以后才整理出版的，因此马克思不可能直接看到黑格尔的经济学研究，也就是说马克思对于黑格尔和“国民经济学”关系看法的形成和发展本身依赖于马克思自身对于现代资产阶级社会的研究。 基于上述三点共识，我们会问：研究黑格尔思想发展中经济学和哲学的关系，对于我们理解马克思到底有什么意义？或者换一个问法，研究黑格尔思想发展中的经济学和哲学的关系，将怎样影响我们理解马克思呢？我个人对这个问题一直在思考，也遇到了一些新问题。其一，“青年黑格尔”研究的开展情况。我发现“青年黑格尔”思想中的经济学作为研究热点，主要是在20世纪40年代和70年代两个时期形成的。第一次热潮的出现除了直接得益于“耶拿手稿”的出版外，还同马克思思想的研究脱不开干系。刚才大家都提到的卢卡奇的《青年黑格尔》，还有马尔库塞的《理性与革命》，都是如此。第二次热潮的出现，与西方政治哲学中对于“青年黑格尔”的关注有关，哈里斯的《黑格尔的发展》以及青年黑格尔著作英译本的出版就是最典型的例证。除此以外，无论是在西方的黑格尔研究中，还是在西方马克思主义或当代西方左翼思潮的探索中，这一研究可能都不处在中心位置。其二，我个人也曾阅读了与黑格尔经济学思想直接有关的那些著作，本以为可以找到黑格尔借助于“政治经济学”或“国民经济学”的讨论为他的“绝对精神”体系的展开提供的逻辑说明，但实话说，结果还是比较令人失望的。刚才很多同仁都提到了黑格尔哲学“劳动”概念的理论价值。的确，黑格尔在论述“市民社会”的过程中，专门讨论了“劳动”和“需要”。“自我意识”的讨论也离不开“劳动”。但是在从“市民社会”上升到“国家”，或者说“客观精神”自我实现的关键环节上，我们却可以看到另外两个范畴起到了更为关键的作用。一个是“勇气”，可以追溯到苏格兰启蒙运动，特别是亚当·弗格森的讨论。另一个是“教养”，直接来源于基督教神学和德意志浪漫主义，特别是席勒的《审美教育书简》。换句话说，政治经济学或国民经济学对于黑格尔哲学体系来说，只是在特定环节上具有价值，而绝对精神的展开还依赖于包括经济学、基督教、自然法、美学等不同领域的探讨。 显然，通过回到青年黑格尔发现一个可以直接帮助我们理解马克思思想发展的路径，可能是一个难以实现的目标。但这并不意味着这种研究就丧失了理论价值。在我看来，可能恰恰是这种直接的功利性的考察本身所遭遇到的困境，为我们合理利用“青年黑格尔”的经济学研究这一思想史资源提供了一个理论机遇。这个机遇就是放弃一种将经济学和哲学并立起来的固定观念，搁置那些将马克思和黑格尔直接加以对比的简单做法，回到现代世界的兴起及其理论再现中去，发现那些困扰不同时期哲学家、经济学家的大问题，以及他们尝试回应并解决这些大问题的思想视域和理论路径。在此基础上，我们或许能够更好地理解马克思思想的方法论本质及其时代意义。 郗戈(中国人民大学马克思主义学院)：我赞同嘉昕的观点，我们要在时代大问题中去审视哲学与经济学、黑格尔与马克思的内在的、深层的关联，而不是仅仅将其加以简单并置、抽象对比。那么，这个构成我们思考地平线的根本大问题是什么呢？我认为，就是西方文明以致全人类“数千年未有之大变局”——资本主义现代性的兴起及其历史命运。对于罗骞等几位老师争论的马克思思想是否可以简单地理解为学科关系、学科对象的转换等疑难问题，这个总体性的问题视野也能够提供一些解决路径。马克思主义理论内部的学科关系问题，实际上是近现代人类思想史、知识史发展进程的产物，需要在一种更为广阔的社会史视野中进行思想史考察。我认为，随着现代资本主义社会的发展，西方近现代哲学思想的存在形态、话语方式也发生了一系列转变，哲学的基本形态从认识论、政治哲学转变为历史哲学，再转变为政治经济学。马克思哲学恰恰产生于从历史哲学形态向政治经济学形态的转变过程中。这就意味着，我们需要在一种全新的思想史视野和“超学科”视野中重新看待《资本论》的思想形态和学科性质及其与黑格尔思想的关系，将其理解为一种新形态的“大写的哲学”。 周嘉昕：你是怎么理解这种新形态的“大写的哲学”？ 郗戈：首先，需要从西方思想史上整体把握哲学与经济学的混沌、分化与再整合的发展历程，突破近现代学科规训中的哲学与经济学并置的观念桎梏，从而历史地把握黑格尔与马克思的关系。笼统地说，西方思想发展史中的经济学与哲学的关系演变经历了未分化、启蒙的分化和后启蒙的整合三个阶段。第一，古代社会经济学与哲学混沌不分，“家政学”从属于政治学以至哲学伦理学或神学(例如亚里士多德的《政治学》、阿奎那的《神学大全》)。第二，现代兴起以来，经济学日益从政治学、哲学伦理学中分离出来，获得学科自律(从“家政学”到“政治经济学”再到“经济学”的发展历程，例如卢梭《论政治经济学》开篇即区分了家政学与政治经济学(公共经济学)，马歇尔《经济学原理》以“经济学”取代“政治经济学”)。第三，启蒙之后哲学与经济学在更高水平上进行整合，黑格尔与马克思的关系就发生于这一环节。在经济学与政治学、哲学伦理学发生现代分离之后，黑格尔自觉地把政治经济学重新整合入哲学。在“耶拿手稿”和《法哲学原理或自然法和国家学纲要》等论著中，政治经济学构成了国家学、政治哲学、伦理学的一个内在的合理性环节。马克思的政治经济学批判则是黑格尔之后哲学与政治经济学在更高层次上的整合，其思想史意义在于，现代社会的政治和经济的领域分化，在理论上表达为现代学科的分化即哲学、政治学、经济学等的并置。日益分化的学科，无法把握总体性的现代社会问题，陷入盲人摸象而不自知的窘境。因此，只有在学科分化基础上扬弃分化，建立总体性的“新哲学”或“历史科学”，才能具体地、总体地再现现代资本主义社会的内在矛盾与历史命运。 其次，将政治经济学纳入总体性哲学，政治经济学就成为了“作为哲学的政治经济学”，在这一相似点上，黑格尔与马克思又存在深刻的差异性。笼统地说，二者都以国家与市民社会的分离为起点，将政治经济学视作市民社会的科学，并纳入总体性的哲学之中。然而，差异更为深刻：在二者的总体性哲学中，政治经济学所具有的功能、地位不同，哲学与经济学结合的深度不同。就黑格尔《法哲学原理》来看，政治经济学的定位是：作为市民社会知性科学的政治经济学，阶段性地把握了纷乱经济现象背后的规律、必然性，以及特殊性表象中蕴含的普遍性真理，因而政治经济学也就构成了精神哲学的一个内在发展环节。再就马克思来看，需要问及“资本论”与“政治经济学批判”这两个标题的统一关系问题。笼统地看，资本批判同时是政治经济学批判，这是因为《资本论》是作为社会本质的资本主义生产方式批判与作为社会表象的资产阶级政治经济学的批判的统一。要言之，《资本论》的政治经济学批判，既是生产关系生产的批判，又是意识形态生产的批判。 具体来看，《资本论》中“政治经济学”具有三种定位：第一，作为揭示资本主义社会本质规律的“科学”的古典政治经济学，这是马克思继承自黑格尔的方面。第二，作为呈现资本主义社会表象(及其误认)的“非科学”的古典派庸俗因素与庸俗派政治经济学。紧密相关的问题是，价值分解为收入的“斯密教条”和萨伊的“三位一体”公式，为何既出现在《1844年经济学哲学手稿》的开端，又出现在《资本论》第三卷的结尾？政治经济学批判的开端为何又成为其终点？第三，作为新哲学(历史科学)的政治经济学批判，不仅要透过现象认识本质，更重要的是，分析如何从社会本质生成出社会表象，如何从生产关系生产衍生出意识形态生产，如何让“果核”长出“果肉”“果皮”？因此，政治经济学批判就不仅是社会认识论，更是社会存在论，是社会总体的批判性认知。 综上，如果能总体性地把握《资本论》中政治经济学的三种定位之间的关系，如果能将政治经济学批判理解为关于现代世界、资本主义社会世界的一种总体性社会存在论、哲学世界观，那么我们就会更加科学地提出下列问题：政治经济学批判在何种意义上是一种新哲学？从近现代哲学的界定及其形态变化来看，一直存在一个哲学转型或“思的迁居”问题，那么，19世纪～21世纪的哲学之思是否必然要进入政治经济学批判的话语形态？因为人类世界的存在方式本身已经由于资本统治发生了根本性变化和位移。 让历史告诉未来：逻辑原则与历史规定之辨 罗骞：考察马克思与黑格尔的关系，历史性是一个不容忽视的维度。我的基本观点是黑格尔的过程性意识还不是真正的历史性，而是从属于思辨框架的逻辑进展。立足于实践思维的历史唯物主义真正赢得了历史性。历史性原则的确立是马克思思想的根本性贡献。黑格尔的绝对精神不在实践中生成，也不受实践的限制，尽管它体现并支配着现实。虽然黑格尔把过程性引进了对理性和真理的阐释，但这个过程是范畴之间的演进，是必然的逻辑进展，因此本质上仍然没有历史性。也就是说，黑格尔的过程性是概念化和抽象化了的逻辑，体现的仍然是逻各斯支配一切这一西方形而上学的根本传统。马克思深刻洞穿了这一点。他反复指责黑格尔是神秘主义，指责黑格尔只是为历史找到了抽象的和形式的表达，说黑格尔的逻辑学是精神的货币等等。马克思的这些表述意在指出，黑格尔的过程性和辩证法是以思辨的方式把现实过滤后得到的纯粹结构。 如果说黑格尔从经济学走向形而上学，建构了一个思辨的概念帝国，相反，我们可以说马克思从这个绝对必然性的概念帝国里走了出来，回到了社会的生产和再生产。以政治经济学批判的方式展开现代状况的批判性分析成为历史唯物主义的根本任务。通过这一转向，马克思确定了现实与逻辑之间的非同一性。马克思理解的存在作为现实过程，不是抽象的物质运动，也不是抽象的精神运动，而是在实践统一中开放的辩证过程。在这个实践中介的过程中，黑格尔自在过程的逻辑必然性和封闭性被击穿了，偶然性、具体性、差异性和可能性等具有了本质的重要性，实践中介的历史性成为了基本的思想原则。 总之，我认为在马克思这里，历史性成为了理解对象的基本原则。由于这一根本变化，马克思哲学已经不在传统形而上学之中了。在我看来，如果我们还能做哲学，做马克思主义哲学的话，那么关键就在于展开这一后形而上学的思想视域。我的基本做法是，把历史性和实践性纳入存在论。在这个意义上存在论不再是本体论，而是关于人作为类如何存在而且人如何去存在的存在真理。存在的真理无关乎非历史的绝对逻辑和绝对知识，而是一种人作为个体或作为类的生存智慧。 崔唯航：罗骞刚刚谈到一个重要观点，即在逻辑学中没有时间概念，但在黑格尔那里，严格意义上说时间还没有进入哲学。只是到了海德格尔的《存在与时间》一书中，时间才第一次真正进入了哲学。海德格尔认为时间是有限的，而整个西方哲学传统存在一个超越时间的基本倾向。这一传统认为，哲学寻找超越日常世界的本质世界，日常世界有时间，本质世界是超越时间的永恒世界。而海德格尔的贡献恰恰在于打破这一限定，认为无限的根源恰恰在于有限之中。 夏莹：罗老师强调了黑格尔逻辑学中无时间的观念，我对此有些困惑。《精神现象学》终点，恰恰是《逻辑学》的起点。也就是说黑格尔是经历了对于人类发展历程的鸟瞰之后，转而谈论作为真理之运演过程的逻辑学。逻辑学虽然是精神的货币，虽然是概念的展开，但由于在黑格尔那里，历史与逻辑是一致的，因此逻辑的展开就是历史的展开，所谓强大的历史感，或者历史性，按照我的理解所意指的正是历史中包含着理性。就此而言，马克思与黑格尔的关系就变得很复杂。就历史性维度而言，马克思有没有历史性，如果说他没有，那么他的共产主义设定如何理解？共产主义作为一种应然性的设定意味着马克思对历史内在理性发展脉络的一个理解；如果说马克思有历史性维度，那么马克思的历史性维度如何与黑格尔区分开来？替代思辨逻辑展开的人的实践活动本身具有偶然性、试错性以及开放性，这样一种活动具有何种理性？这种理性与黑格尔的理性具有怎样的差异？ 罗骞：这个理性不是柏拉图的绝对理念，不是先验的，它是有限的历史的理性。因为这个理性处在历史当中而具有相对稳定性，但不是绝对的。今天我们都认为平等是基本价值，这是历史的发展结果。在前现代可能不是这样。就像我看过的一部穿越剧，奴隶和主人一同来到现代，他就不愿意再回去了，因为在现代获得了自由。而他的主人迫不及待地要回去，因为他失去了特权。平等自由理念不是天赋的权利，而是历史发展和积淀的结果。不存在一种绝对理念一定要实现并且一定能实现，没有这种绝对。这些历史性的观念不过是以人的实践活动为中介的对象化状态或者结构，没有先验性和逻辑的必然性。这是马克思实践思维的基本结论。这种历史性当然不同于黑格尔的逻辑地展开的过程性。 臧峰宇：马克思在青年时代以黑格尔的理性思辨方式阐释自我意识哲学，这个自我意识从自然出发，经自由而生成，在人的历史中展开，在时间中确认。从马克思和他的小女儿爱琳娜的对话中可以看到，他是在时间中思考未来理想社会的，而这个未来的理想社会意味着人类“真正的历史”的开始。 周丹：这些都是马克思的观点，我还是认为辩证法不是方法论，不是可以随便拿来就四处运用的。现实的历史与思辨的历史只是因为在理性当中，这样的现实才有意义。 田冠浩：罗骞老师和我对黑格尔的理解不一样。概念是时间吗？黑格尔有这么一句话：自由的行动一般来说是随着概念的自觉而形成的。也就是说黑格尔虽然承认有绝对精神，但黑格尔绝对精神的潜在状态基本上还是属于无知无觉，还没有达到绝对概念，也还没有达到绝对知识。一般而言，只有通过由简单到复杂的过程，我们才能慢慢把握一些事物。像法哲学里面的任何概念都不是简单的逻辑把握。另外概念的运用也有时间性，在这个意义上黑格尔把握到了现实。 罗骞：我们可以看一个实例。黑格尔在讲世界历史的时候说，中国和印度的历史是没有历史性的历史。它们还不属于世界历史。黑格尔为什么会有这样一个奇怪的判断呢？因为他认为世界历史是绝对精神的展开，只有承担和体现了绝对精神原则的民族才是世界历史性民族，它们的历史才是世界历史。黑格尔讲风云变幻的历史是真正的神正论。也就是说，这个看似有时间的历史实际上从属于逻辑的封闭性。这个时间不是生存实践中的时间。当然，黑格尔的现象学、逻辑学中都有经验的事实，但被理解为“理性狡计”支配下的经验显现。逻辑的过程性牺牲掉了真正具体的时间性和历史性。恩格斯为此也批评过黑格尔为了他的逻辑在自然哲学中拼凑现象环节。 臧峰宇：黑格尔话语中的历史是人类精神的发展史，他所谈的现实也是经过思想过滤之后的现实，他是在思想中去把握时代。没有精神象征的时代就无所谓时代。但是，思想中的时代并非时代本身，精神的生成有时对解决具体的现实问题未必奏效，由此马克思在《莱茵报》时期才有“苦恼的疑问”。当黑格尔的现实性之思不能解决现实问题的时候，马克思意识到批判黑格尔法哲学的必要性，由此写作了《黑格尔法哲学批判》手稿。 夏莹：问题恰恰在知行合一的时候再次让实践活动变成一种具有普遍性的理性规定。虽然罗骞老师用历史理性对马克思的历史性做了规定，但我对于历史理性能否成立，以及它成立之后可能带来的风险持慎重态度。比如历史性展开过程一旦富有理性的规定，那么如何避免其与黑格尔用概念推演所构造的逻辑学相混淆？另外，如果历史理性成立的话，那么人的实践活动所蕴含的自由如何安置？这里的自由并不是黑格尔意义上的与理性和解产生的自由，因为在黑格尔的自由观中，作为有限主体的人实际上永远都是历史理性的牺牲品，马克思的实践活动本身的自由应指向一种人的彻底的能动性。由此需要注意的是，在强调历史理性时如何避免在历史的理性化过程中扼杀掉人的能动性。 谢永康：我的问题与此相关。黑格尔已经以一种理论化的方式告诉了我们抽象概念的历史性，并且批判了抽象的持有“普遍人权”等这些概念的人。自由、平等等概念是具有历史性的，这种思想并不应归功于马克思，黑格尔一直批判在抽象意义上来谈论自由、平等、抽象人权等概念的知性思维。我的问题是，这种思想对于我们的具体理论来说到底意味着什么？举例说，如果我们接纳了这样一个观念，即自由与平等的观念是历史的，其实现是需要过程的，那么这是否意味着我们今天在使用这些概念的时候可以就不同的人群区别对待？ 罗骞：我统一回应一下。我认为黑格尔恰恰是在抽象的意义上来谈论这些范畴的。比如法哲学原理中，我们可以看到范畴之间仍然从属于思辨的反思联系。历史唯物主义讲的概念具有历史性，不是这个意义上的联系性，说的是概念从历史当中产生并受制于历史。比如说自由、经济人、原子个人，这样一些现代概念，不能看成永恒的绝对。它们是历史的、现实的产物，其历史性是由社会生活的生产和再生产的状况与变迁决定的。概念在历史中有其根基。比如“个人”，马克思指出它一方面是封建社会解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物。但在观念论者那里，这个概念是没有历史的，比如在斯密的“经济人”那里，在卢梭社会契约论的孤立“主体”那里都是如此。所以，关键在于这些概念的历史根据在哪里。我认为“经济人”这个概念是最唯物主义的，它是以抽象的方式揭示了现代人类最基本的生存状况和生存原则，本身是历史的、合理的。如果无视它的这种历史性，把作为历史结果的概念当成了历史的起点，甚至把它看成是非历史的永恒概念，那么就变成唯心主义，或者说观念论的了。比如商品、资本、私有制等在古典经济学那里，自由、理性在黑格尔那里，就是这种情况。 毕芙蓉：你强调把历史存在化，问题在于我们的概念运用，即我们理解了这些概念的发生和历史性，对我们现实地运用这些概念到底有什么影响。 罗骞：自由、平等概念作为一个普遍原则，我们必须要意识到它们的历史性。观念影响和规定现实，这不成问题。任何一种对现实的改变都包含对现实的理解。例如“平等”，在现代社会我们会要求平等对待每一个人，但由于现实条件的约束，我们很难完全做到。这里存在着张力，在观念与现实之间的张力中展开历史。黑格尔的哲学路线是以观念去解释和把握世界，以形成正确认识。马克思的立足点不同，马克思是将思想看成变革现实的内在因素。在马克思那里，解释世界与改变世界并不是二元论，而是统一于实践。根源于生存而领会到的“自由”作为历史性的普遍观念当然是一种应当，但并不是纯粹主观的设想。观念抽象中的应然与实然、事实与规范就瓦解和交融在辩证展开的历史实践中。对于马克思来说，单是思想趋向现实是不够的，现实本身也要趋向思想。环境的改变与人的活动的一致只能被理解为变革现实的实践。 臧峰宇：马克思在《共产党宣言》中描述未来理想社会时指出：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这生动地阐释了自由和平等的关系问题。罗骞刚才谈到自由是一种应当，并凸显了马克思哲学的现实性，其实平等也是一种应当，而且是一种更重要的应当。马克思在改变世界的实践中通过诉求平等而实现自由，马克思的“正义论”因而是一种“作为平等的正义论”，这种正义论与经济人假设之类思路不同，它必然是实质的而非形式的，关于实质正义的阐释在具体时空中超越了关于正义的纯粹理性思辨，在这里，应当也就具有了现实性，而这种现实性正是在历史中实现的。 崔唯航：各位老师，一天半大容量高密度的思想风暴，使我在精神上始终处于亢奋状态，也感觉有点消化不良。 最后，我想说几句话。第一，一个不必要的担心。坦率地讲，在对话开始之前，我有一种担心，怕我们讨论的主题——马克思与黑格尔的关系是一个老问题，难以谈出新意来。现在证明我的担心完全不必要，因为我们的对话突破了老框架，开出了新天地。第二，一个常谈常新的话题。在对话中我不由自主地想，为什么这个老问题总是可以不断生发出新思想。现在我的认识是并不是他们的文本中隐藏着多少隐秘的教诲可供后人挖掘，而是因为他们所思考的问题，特别是思考问题的方式本身乃是时代精神的结晶。时代在发展，哲学亦将与时代同行。第三，一次永在途中的对话。大家在对话中各抒己见，有共识，更有争辩。我想问题的关键不在于简单的孰是孰非，而在于大家相互启发、相互激荡，展现出一种奋发有为、积极进取的精神面貌以及鲜明的问题意识和强烈的时代感。总体来看，我们的这次对话仅仅是开了个头，未来的路还很长，需要我们大家一起走。 马克思曾经指出，判断一个人不能以他对自己的看法为依据，同样，判断一个时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识本身必须从现实生活的矛盾和冲突中予以把握。这一思想对于当代中国学者具有重要的方法论意义。它启示我们，从事哲学研究，把握思想的发展，不能仅仅停留于其自身的观点、范畴乃至思维框架之中，而必须进一步深入到它所置身的时代，看它是否以一种特有的方式凝聚了时代的问题、时代的方向、时代的精神。我们是否能够透过它“看到”时代的脉搏，“看到”生活于这个时代中人们的光荣与梦想、痛苦与忧伤。没有思想的时代是可悲的，脱离时代的思想则是干枯的。更加重要的是必须时刻牢记，中国这块土地是我们须臾不可脱离的哲思之源。就像古希腊神话中的勇士安泰，只要他同大地接触，便所向无敌；而一旦脱离大地，便不堪一击。中国学者只有脚踏中国这块土地，才能立于不败之地。 这一认识似乎简单，但却饱含历史的沧桑，其意义之深远超乎寻常。历史已经无数次证明，并将继续证明，只有通过自己的眼睛所看到的世界，才是真正属于自己的世界；只有脚踏自己的大地，走自己的道路，才有可能创造出真正属于中国自己的哲学。当代中国青年学者只有坚守这份哲学自觉，以奋发有为的姿态投入到艰苦卓绝的思想劳作中去，创造出真正属于自己的哲学自信，才有可能在中国哲学的精神天空中写下四个大字：相信未来。 [特别鸣谢清华大学哲学系田英、宋珊珊、阳育芳、邢冰，南京大学哲学系王可煜、丁冬雪、郑晓梅，中国人民大学哲学系张梓博为整理本次对话录音所作的贡献]
标签：哲学论文; 哲学研究论文; 黑格尔哲学论文; 形而上学唯物主义论文; 黑格尔法哲学批判论文; 世界历史论文; 哲学家论文; 理论体系论文; 资本论论文; 文化论文; 当代历史论文;
重新审视马克思与黑格尔关系的当代价值与中国意义：青年哲学对话(2014)_哲学论文
下载Doc文档