卢梭的人民主权论与中国近代的民主进程，本文主要内容关键词为：卢梭论文,主权论文,民主论文,中国近代论文,进程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1002—6924（2009）05—113—120
近代历史上最有意义的事情，是民主政治体制的确立，在席卷整个世界的现代化过程中，无论哪一个民族，只要走上了现代化的发展道路，从传统社会的集权政治走向民主便是其不可避免的选择。回顾近代以来的历史，不难发现，社会政治变迁总是与思想界的变化有着密不可分的联系，近代民主政治体制的确立，从根本上得益于思想家群体的努力。就思想内涵而言，人民主权论无疑是近代历史上最具革命性的理论，以洛克、卢梭等人为代表的思想家，通过对人民的权利或者有关人民是主权者的论证，从根本上否定了专制政治的合理性，进而奠定了近代民主政治的理论基石。在西方近代思想文化的影响下，中国近代社会也经历了从专制走向民主的历史过程，事实上，这一过程也是中国思想界接受和理解西方近代民主理论与价值理念的过程。作为人民主权理论的典型代表，卢梭的人民主权论是近代中国民主进程所以发生的最为重要的思想资源。无庸讳言，民主在近代中国的历史上经历了十分迂曲的过程，其原因固然是错综复杂的，不过，值得注意的是，人类的社会生活总是在一定的价值理念约束下的生活，中国近代思想家在怎样的程度上理解了近代人民主权理论和民主政治，卢梭的人民主权论本身的理论局限在怎样的程度上影响了近代中国的民主政治进程，便是很值得反省的问题。
一、卢梭人民主权论影响下的中国近代民权观
中国近代的民权观念萌发于戊戌变法时期，康有为在《请定立宪开国会折》中建议清帝“上师尧、舜、三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也”。[1](P339)后来，康有为在追述自己的思想历程时又说：“仆在中国实首倡言公理；首倡民权者”。[1](P476)梁启超在提及戊戌变法的理由时也说：“欲兴内治，不能不稍伸民权”。[2]戊戌变法时期的思想家倡导民权的主观动机是求富求强，在维新派看来，西方国家之所以强，中国之所以弱，其根本原因在于中国“上权太重，民权尽失”，[3](P442)尽管维新时期的思想家对于民权的理解有着明显的功利性，但当时人们已经开始认识到民权的重要性却是不争的事实。
戊戌变法以后，“民权”日益成为中国思想界流行的话语，如，辛亥革命前夕，尽管人们对革命还是立宪存在着严重的分歧，但是，在倡导民权这一点上，革命派与立宪派在某种程度上却有着共同之处，东京出版的立宪派刊物《牖报》发表的署名直觉的《国民主义》一文说：“今后中国之存亡，其现形系于主权之有无，其根本关于民权之强弱”。① 孙中山在1910年对旧金山华侨的演说中则说：“革命者乃神圣之事业，天赋之人权，而最美之名辞也。”[4](P442) 与孙中山相似，立宪派也同样承认民众的权利具有天赋的属性，“天生人而皆平等，人人可以为权利义务之主体”。[5](P256)辛亥革命后，孙中山在他签署的一道法令中说：“天赋人权，胥属平等。自专制者设为种种无理之法制，以凌轹斯民，而自张其毒焰，于是人民之阶级以生。前清沿数千年专制之秕政，变本加厉，抑又甚焉……为此特申令示，凡以上所述各种人民，对于国家社会之一切权利，公权若选举、参政等，私权若居住、言论，出版、集会、信教之自由等，均许一体享有，毋得稍歧异，以重人权，而彰公理。”[6](P244)由此可见，在戊戌以后，“民权”已经成为中国思想界的共识。
传统的中国社会有着重民的思想传统，这主要体现为儒家的民本思想，古代思想家把民众理解为专制国家所以存在的基础，由此导出了“民贵君轻”的认识。传统的民本思想强调民众的利益至上，主张实行富民、养民的政策，不过，这也是中国思想家对于民众重要性认识的绝对界限，从春秋战国时期的孔、孟到清初的黄宗羲、顾炎武，尽管人们曾经无数次地讨论了民众之于社会政治生活的重要性，但却从来没有人考虑到这种重要性在根本上在于人民的权利。在这一意义上说，戊戌以后中国社会流行的民权观念的思想并不是传统儒家的民本思想的逻辑发展，而只能是西方近代文化影响的结果。其中，对中国思想界影响最大的当推卢梭的人民主权论。自1898年卢梭的《社会契约论》（当时译名为《民约论》，另有《卢骚民约论》、《路索民约论》、《社约论》等译名）一书传到中国以后的三四十年间，先后有杨廷栋、马君武、徐百齐等多个译本。[7]当时，名重一时的思想家如梁启超等都对卢梭的人民主权论推崇备至。可以说，卢梭的人民主权论既是中国近代民权观最为主要的理论来源，也是中国近代政治革命的理论武器。正是由于卢梭思想的传播，才使得中国思想家形成了民权的概念，进而对近代民主政治有了初步的了解。
在卢梭的人民主权论影响下，中国近代思想家的民权观具有以下两个方面的突出特点。
首先，中国近代的民权观体现了十分强烈的平等诉求，这种平等诉求在很大程度上来自于卢梭的思想学说。对于社会平等的追求是卢梭思想学说的显著特征。作为近代历史上最有见识的思想家之一，卢梭至为明确地指出，经济的不平等亦即社会成员之间的财产分化是全部社会不平等的根源，而私有制则是经济不平等所以产生的根源，因此，消灭经济的不平等，便成为许多思想家平等诉求的组成部分。例如，卢梭在论述社会不平等的起源时说：“自从一个人需要另一个人的帮助的时候起，自从人们觉察到一个人据有两个人粮食的好处的时候起，平等就消失了，私有制就出现了，劳动就成为必要的了。广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野；不久便看到奴役和分困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。”[8](P121)基于这样的理解，卢梭主张在公民之间平均划分财产，“就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身”，换句话就，就是“既没有乞丐，也没有富豪”。[9](P24)卢梭的这一思想，可以说是一种有关社会平等的最简捷的诠释，那就是，用经济的观点解释社会成员之间的不平等。
中国近代思想家在接受人民主权论的时候，他们首先理解到的也是平等。尤其值得注意的是，中国思想家所理解的平等的内涵，也与卢梭的平等观十分相似。他们在强调社会成员的政治平等的同时，尤其重视经济的平等。关于政治平等，由孙中山主持起草的《军政府宣言》的一段话表述得十分清晰，“前代为英雄革命，今日为国民革命”，“平民革命以建国民政府，凡国民皆平等以有参政权”。[4](P296－297)专制政治下的不平等，集中体现为把民众划分为若干等级，并且通过一系列的政治经济制度维护这种不平等。确实地说，社会不平等在根本上表现为对于民众的歧视性制度规定。而辛亥革命时期的思想家与政治家们所倡导的“凡国民皆平等以有参政公”，恰恰体现了铲除不平等的制度根源的良好愿望，思想家所期待的社会是在制度上对于全体国民没有任何歧视的社会，在这样的社会里，人们无论出身如何，都应该拥有同等的公民资格和参政权利，这恰恰是近代思想家全部道德努力的真实意义所在。
不过，中国近代思想家于政治平等之外，更加重视的是经济意义上的平等。这种平等观念在孙中山那里就是以节制资本、平均地权为核心内容的“社会革命”，在康有为那里，就是“去产界，公生业”的大同理想。在中国近代思想家看来，中国所以要搞社会革命，就是要避免资本主义经济制度所带来的一切社会问题，资本主义甚至是比封建专制更为可怕的敌人，革命后的首要任务，就是避免资本主义在中国滋生，“如果我们从中华民国存在之日起就不去考虑如何防止资本主义在最近将来的孽生崛兴，那么等我们就是比清朝专制暴政还要酷烈百倍的新专制暴政。”[6](P326)
其次，“主人翁”成为近代中国思想界对于人民主权的通俗诠释。基于这一理解，近代中国人所理解到的民主政治也是民众能够充分参与国家治理过程的政治，这与卢梭在《社会契约论》中一方面把民众理解为“臣民”，另一方面又把民众设计为“主权者”的思路十分接近。就主导的方面来说，中国近代思想家尤其关注的是民众的国家主人翁地位。于是，“人民群众是国家的主人”便成了对于人民主权的通俗诠释。
近代人民主权论最有意义的理论贡献，就是把人民设计为主权者，从而在根本上否定了专制政治的合理性。不过，在不同的思想家那里，对于人民的权利却有着不同的解释。以洛克、约翰·密尔为代表的思想家把人民主权理解为每个人的天赋权利，每一个公民应该得到充分的尊重和公平的对待。而卢梭的人民主权论则是另一种理解方式，它一方面把民众设计为“臣民”，在这一意义上人民必须接受国家管理者的统治；另一方面，卢梭又强调人民是“主权者”，是政治权力的唯一来源，当国家的管理者与人民的要求相违背的时候，人民有权收回管理者手中的权力。实际上，把人民设计为“主权者”才是卢梭人民主权论的精髓。显而易见的是，中国近代思想家对于人民主权论的理解与卢梭“主权者”的理论设计更为接近。中国近代思想家所理解的人民主权，归根结底可以概括为一句话，即“主权在民”。
人民主权观念在中国社会的传播，为近代中国社会的政治变革提供了思想武器，同时，它也是近代中国人从专制政治走向民主的门径，可以说，中国近代思想家从西方近代的人民主权理论中理解到了什么，中国近代民主政治进程中便有可能发生什么。在上个世纪初叶民权、民主观念萌发的历史时刻，在中国思想界，思想家对于人权的理解或许各自相异，但孙中山的民权观显然更具典型性，而且它也最直接地影响了中国近代以来的民主政治进程，所以，反省孙中山的民权观无疑是理解近代中国民主政治的门径。
有必要提及的是，孙中山曾把美国总统林肯葛底斯堡演说中“the government of the people,by the people,for the people”一语翻译为“民有、民治、民享”，确实地说，把林肯这句话译为中文是十分困难的事，孙中山的译法虽然较当时其他许多人的翻译精妙得多，但也不是十分达意，其中显然融入了他自己对于人民主权和民主政治的理解。孙中山在对这一句话做进一步阐释时说，“民有”就是“共和国以人民为主体”，[6](P415)“民治”就是“人人皆应有治人之责”。[10](P85)在辛亥革命胜利后的一次讲演中，孙中山还说道：“现在君主专制既已推翻，凡我同胞，均从奴隶跃处主人翁之地位，则一切可以自由，对于国家一切事务，亦有自主权矣。”[6](P537)另外，孙中山还曾说过：“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权；政权就可以说是民权。”[11](P158)不难看出，人民群众成为国家的主人便是孙中山理解到的民权，民主政治也就是人民当家作主的政治。
昆廷·斯金纳在其所著《近代政治思想的基础》一书中指出，从中古时期到近代国家观念的重要转变，便是国家权力不再被看作是统治者的权力，[12](前言,P3)斯金纳的这一说法道出了近代的国家观念较之以往的国家观念的本质差别，即近代人所理解的国家是公共的财富，而以往的国家则是所有的。用所有的观念理解国家也是中国传统政治思想的本质特征，由于中国古代社会“父传子、家天下”的事实所致，古代中国人不可避免地把国家看作君主的所有物，有些时候，“国家”甚至就是君主的同义语。② 把国家视为君主的私有财产，这在辛亥革命时期的思想家和政治家那里当然是不可接受的，“凡我同胞，均从奴隶跃处主人翁地位”的思想主张，所颠覆的便是“朕即国家”的传统观念。可是，当中国近代思想家把民众设定为国家主人的时候，他们没有意识到至关重要的一点，那就是，无论人们在观念上认定国家的主人是谁，主人的数量有多少，这种有主人的国家仍然是不是现代意义上的国家。由此可见，中国思想家在接受西方的人民主权理论的时候，他们所理解到的国家却仍然是所有意义的国家。
二、卢梭的人民主权论为中国近代思想家所接受的原因
近代民主政治的理论基石是思想家群体共同建构的，或者说，是近代思想家群体共同努力的结果，近代历史上诸多思想家的思想主张，如洛克、密尔的自由主义思想以及对代议制政府的论证，孟德斯鸠的权力制衡理论，休谟、康德对于社会正义原则的讨论等等，都是近代民主政治理论不可或缺的组成部分。应该说，在西学东渐的历史背景下，中国思想界具有接触、认识和理解所有这些思想学说的机会，但在事实上，对中国思想家影响最大的却是卢梭的人民主权论。
在从传统的专制政治走向民主的关键时刻，中国思想界所以选择了卢梭的思想，并且把卢梭的人民主权论作为理解民主政治的门径，其原因是多方面的。
近代中国思想家所以热衷于卢梭的人民主权论，其根本原因在于，卢梭的人民主权观念本身所蕴含的民主主义内涵和革命精神，在客观上适应了近代中国社会的历史需要。
清朝末年中国社会的历史状况极其复杂，人所周知，在有关中国社会究竟应该选择什么样的政治体制这一问题上，当时存在着立宪与共和之争。仅就立宪派与革命派的思想主张而言，双方在倡导民权这一点上并不存在实质差别。事实上，世界各民族近代以来的政治发展道路已经证明，立宪与共和并不存在优劣之分，一个民族在从传统社会走向近代社会的过程中，是选择立宪还是选择共和，主要地决定于自身的历史与现实状况。清末维新派与立宪派的君主立宪主张，其本意是效法英国和日本的政治体制，当然也不能否认其中存有对陈腐的帝制的迷恋情结，而以孙中山为代表的革命派则欲学习美国的政治体制，彻底推翻清王朝而建立共和国。以往，较为流行的说法是，革命派的主张是进步的或者革命的，而立宪派的思想主张则是保守的或落后的。这种说法显然有失公允。其实，立宪派的思想主张所以不能成为近代中国社会的政治抉择，其原因并不在于其思想主张本身的优劣，而在于君主立宪不符合近代中国的国情。这是因为，在近代史上，英国、日本、瑞典等国家在政治变革过程中所以保留王室，是因为王室在这些社会中具有促进社会认同的作用。相形之下，中国封建末世的满清朝廷，却根本不具备这一功能。满清王朝与广大的社会大众之间的对立不仅是阶级的对立，而且也包含着深刻的民族矛盾，特别是明末清军入关时的种种暴行，对于许多仁人志士来说仍然是不可忘怀的切肤之痛。也正是由于这一原因，“君主立宪”只不过是康、梁等少数人的梦呓，而孙中山为代表的革命派所提出的“驱逐鞑虏、恢复中华、建立民国，平均地权”的主张也自然会得到最广泛的社会支持。近代中国所以走上民主共和的道路，是中国社会特定的历史环境使然。
既然君主立宪的思想主张不适合近代中国社会民族矛盾与阶级矛盾交织的国情，在社会空前紧张的情况下，具有强烈革命性的卢梭的人民主权理论便成为中国思想家的必然选择。在这一意义上说，中国近代思想家所以接受卢梭的人民主权论，不是因为这种理论本身的精致，更不是由于这一理论本身便代表了近代民主政治理论的全部。
近代以来的中国思想界所以选择卢梭的人民主权理论的更为深层的原因，是卢梭的思想学说与中国传统思想之间存在着某种一致性。
首先，卢梭对于社会政治生活的理解有着十分鲜明的群体本位的特征，这与中国传统思想是一致的。例如，卢梭在描述他所构想的社会契约时说，按照这个契约，“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。因为，首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所有人的条件便都是同等的，而条件对于所有的人既都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了”。[13](P23－24)无论卢梭在其他地方如何说明每个人都不应该放弃自己的权利和自由，他的这一段话却在根本上表达了其社会契约论的理论前提，那就是：一旦个人进入了这个政治体，那么，政治体的整体利益便远远高于个人的利益，这一认识的逻辑结果，必然是国家至上或者政府至上，关于这一点，卢梭的一段话说得至为明白：“各个人对于他自己那块地产所具有的权利，都永远要从属于集体对于所有的人所具有的权利；没有这一点，社会的联系就不能巩固，而主权的行使也就没有实际的力量。”[13](P34)应该说明的是，所谓“主权”或者“主权者”，在卢梭的作品中是一个十分混乱的概念，有些时候我们可以把主权者理解为人民，把主权理解为人民所拥有的权力，但在另一些时候，主权或者主权者又突然变换为社会生活中掌握权力的权威或者执政者，卢梭这句里所说的主权，显然不是属于民众的权利，至少不是作为个人的人民权利，而只能解释为国家或者政治体的权利。一方面强调人民主权，另一方面又不肯承认人民的权利之于国家或者他所说的政治体的优先性，这正是卢梭政治思想的死结。
按照一般的理解，强调整体的重要性而忽略个人的重要性，是中国传统文化的本质特征，也是中国传统政治思想与西方自希腊、罗马以来的思想传统的差别所在。由于这一原因，中国近代思想家在接触到西方近代的思想文化时，对于西方近代思想家，特别是以洛克、约翰·密尔等人为代表的自由主义思想家所倡导的个人权利与自由，每每感到格格不入，中国思想家无论如何也无法接受近代自由主义思想家有关个人重要性的思想主张，拒绝用个人自由来说明社会自由，拒绝用个人权利说明人民的权利，是中国近代史上大多数思想家的共同特征。于是，中国近代思想家在许多至关重要的问题上与西方近代思想家都无法实现对接。如，孙中山在论及民权的时候便说：“天下既为人人所共有，则天下之权利自当为天下人民所共享”。[10](P629)孙中山这里所说的“天下人民所共享”的权利，显然不能用个人的权利来说明，而只能将其理解为作为整体的“人民”的权利，有些时候，孙中山甚至把民权与民族主义、国族主义等同起来，用国家的发达和种族生存来解释民权，他甚至明确地说，要通过“振起民族精神，求民权、民生之解决，以与外国奋斗。”[11](P101)再如，自由在西方近代大多数思想家那里被理解为个人自由，但这一概念传到中国以后，严复、梁启超乃至孙中山大多把自由理解为与个人自由相对应的国家的自由或者社会自由，而且是比个人自由更为重要的自由。
其次，前面说过的卢梭的“经济平等”主张，也与中国平均主义的思想传统若合符节。传统中国社会的经济基础是以一家一户为一个生产单位的小农经济，这种经济脱胎于商周时期以定期分配土地为主要内容的村社制度。在古老的村社制度下，作为最主要的生产资料，土地是为村社所有的，村社农民只不过是土地的占有者。自秦裂井田、开阡陌，土地可以买卖以来，中国社会进入了漫长的土地私有化的过程。但也正是伴随这一过程的发生，小农经济的不稳定性暴露了出来。这是因为，土地买卖必然导致土地的日益集中，而土地兼并最直接的社会后果便是个体小农之间的贫富分化和一部分小农的破产。
就其现实的生活状况与主观愿望来说，个体小农最强烈的愿望就是直接拥有小块土地，从而保证自己起码的生存条件，而专制国家也通过稳定小农经济而求得了秩序的安定，在这一意义上说，平均主义是中国传统社会里个体小农和专制国家的共同需要。正所谓：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）
在传统的中国社会，土地私有化对于小农经济有着双重的影响，一方面，它使个体小农对小块土地的占有较之以往更加可靠，使小农占有小块土地的愿望得到了切实的满足；另一方面，“民得买卖”却在客观上加剧了土地兼并和个体小农的破产。作为中国封建时代最为重要的生产资料，土地的私有化又是小农经济的腐蚀剂，这实际上又在瓦解着专制政治的社会基础。由这一深层原因所决定，传统的中国社会有着对个体所有制的天然抵触。这种抵触至迟在西汉时期的董仲舒责难商鞅“裂井田，开阡陌”，主张限民名田时便已经表达得十分清楚。
由于中国社会特定的历史条件和文化背景，卢梭取消私有制、消灭贫富差别的思想主张，使得近代中国思想家倍感亲切。在中国近代思想家看来，财富的平均便是社会平等与公正的全部内容，使“全国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均的痛苦”[11](P206)便是民主政治的真实目的。他们宁可为国家规定节制资本、平均地权的责任，但却如何也不肯接受约翰·密尔为代表的自由主义思想家把国家看作是市场经济守夜人的思想主张。
中国近代思想家接受卢梭的人民主权观念这一历史事实表明，一个民族在走向近代化的过程中，不可能完全摆脱自身文化传统的影响，卢梭的人民主权论所以为近代中国思想界所接受，其根本原因就在于，与西方近代其他思想家的思想学说相比，卢梭的思想学说与中国传统思想文化有着更高的吻合度，因而也更容易为中国思想家所理解，更容易在中国社会落地生根。
三、卢梭人民主权论对中国近代民主进程的消极影响
当近代思想家对于人民主权原则做出阐释的时候，意味着人们在观念上朝着近代民主政治迈出了第一步，这对于近代以来的民主政治进程固然至关重要。但在事实上，近代以来人们在政治发展过程中所面对的问题要复杂得多。人民主权在近代国家中如何能够成为可能，如何在人民主权的原则下实现优良的社会生活，这对于近代思想家来说也同样是一个难解的问题。事实上，近代历史上许多人所能想见的民主，仍然是雅典城邦或者罗马共和国那种以公民大会为主要形式的直接民主，卢梭甚至认为，民主政体只是适合于狭小的城邦，而不适于幅员辽阔的国家，“一般说来，民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君王政府则适宜大国。”[13](P87)这恰好说明，卢梭在撰写《社会契约论》的时候，对于民主政治也没有形成足够深刻的理解。明显地，从人民主权观念到近代民主政体，还需要思想家更加充分地运用自己的想象力，对于民主政治做出一套完整的制度设计。也正是由于这一原因，近代许多倡导民主政治的思想家，在认识到人民的权利的同时，更为关注的是对适应近代国家的民主政体做出制度的构想。
中国近代社会从传统的专制政治走向民主，是西方近代思想文化影响的结果，也是中国社会的必然选择。不过，应该看到的是，中国近代民主政治的发展过程十分迂曲而缓慢，其原因一方面应该于中国社会特定的历史环境中去寻求，另一方面，我们也有必要通过那一时期流行的人民主权观念去追问它的理论原因。
由于中国近代思想家主要是通过卢梭的人民主权论理解民主政治的，所以，卢梭的思想学说便在很大程度上影响了中国近代思想家对于民主政治的认识，影响了近代中国人有关民主政治的基本观念。在这一意义上说，近代中国民主化进程所以不尽人意，与卢梭人民主权理论自身的局限有着直接的关系，当然，其中也包含着中国近代思想家对于西方近代政治思想的理论误会。
卢梭的人民主权论对近代中国民主政治进程产生消极影响的主要有以下几个方面。
（一）卢梭的人民主权论缺少自由的内涵
近现代民主政治的发展依赖于一整套的价值理念，其至为重要的组成部分便是为约翰·密尔、康德等思想家所倡导的“自由”。关于自由，卢梭虽然也像自由主义思想家那样，认为“人是生而自由的”，[13](P8)但是卢梭却没有沿着这一思路继续向前走，反倒是在后续的论证中彻底消解了自由。按照卢梭对于社会契约的解释，每个人在缔结契约的同时，都要把属于自己的一切权利转让给整体，“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”。[13](P23－24)关于个人与整体之间的关系，卢梭甚至公开地说，在他所设想的由社会公约规范的社会中，个人实际上是在“公意”的强制下生活的，“为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定——唯有这一规定才能使其他规定具有力量——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意”。[13](P29)按照卢梭本人的解释，所谓公意，是代表公共利益的意志，是社会大多数人的共同同意，而代表社会成员个人利益的意志则是“众意”，众意只是个别意志的总和。[13](P28－29)按照卢梭的说法，公意是通过全体公民的集会（实际上就是雅典城邦公民大会的仿品）产生的，公民会议所形成的大多数人的意见便是代表公共利益的公意。这种“公意”很是可疑。近代以来的国家的规模已经远远超过古典时代的城邦，一个国家召开全体公民大会来产生公意在事实上是不可能的。退一步说，即使这种公民大会是可能的，但是，无论共同同意的大多数人比例如何，由这种方式所产生的公意最终也仍然是公民个人意志的表达。在逻辑上，即使由于大多数人的共同同意而形成了所谓的“公意”，但我们并无法保证表达了这种同意的每一个人都正当地表达了自己的意见。基于这样的道理，被卢梭赋予绝对权威性的“公意”在道德上并不具有任何可靠性。
卢梭所说的强迫个人意志服从“公意”，实际上就是社会生活中的少数人服从多数人的意志。就我们的理智所能达到的境界而言，根本无法证明多数人对于少数人的强制是正当的。服从“公意”在本质上是对公民个人权利与自由的剥夺，而多数人对少数人的强制极有可能导向多数人的暴政。因为，在这样的社会里，每一个社会成员的价值偏好在事实上都无法得到表达。
按理说，卢梭的人民主权论已经消解了自由，可是，中国近代思想家在接受卢梭思想时，却仍然感到不很满意，他们甚至要彻底割断自由与民主之间的天然联系。严复是近代中国最有见识的思想家之一，可是，严复坚决反对卢梭“人生而自由”一语，他指出：“天然之自由平等，诚无此物。”③ 其实，在西方近代思想家那里，所谓人生而自由不过是一种关于人的理论假定，而不是在描述社会生活中的事实，而中国思想家却要把自由的理念放在经验性的事实中去验证。作为近代民主革命的领袖，孙中山也同样拒绝自由，他甚至以为，中国革命的真正理由并不是由于没有自由，而是因为自由太多，“到底中国为什么要革命呢？直截了当说，是和欧洲革命的目的相反。欧洲从前因为太没有自由，所以革命，要去争自由。我们是因为自由太多，没有团体，没有抵抗力，成一盘散沙。”[11](P94)在孙中山那里，社会革命和民主政治的目的已经不再是自由，而是使人们结成为一个具有抵抗力的整体。
（二）卢梭的人民主权论缺少权力制衡的要素
在我们的意识所能达到的境界里，民主政治是最有可能使我们拥有优良的社会生活的政治体制。近代思想家所以倡导民主的一个十分重要的理由，就是在民主政体下，公共权力可以受到行之有效的约束，从而降低权力被滥用的概率。所以，我们有理由说，民主政治的真正目的并不是简单地是使人民群众成为国家的主人，而是如何实现对公共权力的有效约束。在这一问题上，近代思想家留给我们的最有价值的遗产，就是他们发现了约束公共权力的切实有效的办法，即以权力制约权力。所以，通过合理的制度建构以实现权力制衡，其中最有代表性的便是孟德斯鸠的三权分立的思想主张。无论我们认为孟德斯鸠的三权分立主张在怎样的程度上是不可接受的，但时至今日，还没有人能够证明，离开了权力制衡，还有什么方法能够有效地防止权力被滥用。
但是，卢梭恰恰没有意识到权力制衡的重要性。在卢梭看来，主权是不可分割的，同样也是不可代表的，于是，在卢梭的民主理论中自然也就没有权力制衡和代议制政府的位置。近代以来中国思想家对于民主政治的构想，在某种程度上与卢梭的这一观点是一致的。百日维新以后直至辛亥革命前后，人们的注意力更多地集中于如何使民众成为国家的主人，如何使民众切实成为能够治理国家的主人，但却很少有人对制度安排做出深刻的构想，也没有人对如何约束公共权力做出系统的论证。即使是辛亥革命成功地使共和国成为事实，但是，这并没有在根本上降低公共权力被滥用的概率。其实，就国家的治理过程而言，民主政体并不保证民众能够参与具体的管理过程，由众人来管理众人之事，在事实上绝不可能。现代民主政治的实践告诉我们，在民主政体下，国家管理最终还是要依赖于人民认可的权威或精英，中国近代思想家所津津乐道的“民治”并不是走向现代政治管理的合理路径。
（三）卢梭的人民主权论缺乏宪政精神
毫无疑问，卢梭的人民主权论把人民设计为主权者，这一理论的重要意义在于它把主权还给了人民，进而在根本上否定了专制政治的合理性。但是，我们必须承认，把主权还给人民并不意味着全部问题的解决。就人类社会的生活本质而言，有秩序的生活永远离不开权威的存在。事实上，即使现实生活中的每个人都真地成了国家的主人，也并不等于每个公民都能够成为合格的国家主人。由于个人的利益、偏好以及人性本身的复杂所致，我们无法保证每一个“主人”都能理智而合道德地运用权力，也无法保证每一个社会成员都能够正当地行动。所以，当卢梭把人民设计为主权者的时候，他只是强调公意亦即大多数人的意志的权威性，但却没有想到，即使是多数人的意志也是需要规则约束的。卢梭人民主权论的局限就在于，他没有把权威赋予法律，而是赋予了社会生活中的大多数人的意志。
在卢梭的思想学说影响下，近代中国的思想家在主张民主、倡导民权的时候，也没有意识到法治的重要性。戊戌维新时期的思想家虽然曾经主张开国会，立宪法，可是，维新派所说的“宪法”并不是现代意义的宪法，后来清王朝迫于形势颁布的《钦定宪法大纲》也全无宪法的意味。可以断定，即使百日维新没有失败，维新派的愿望得以满足，也不会出现类似于英国大宪章那样的宪制文献。辛亥革命前后，以孙中山为代表的革命派追求的是推翻帝制、建立民国，革命后制定的《中华民国临时约法》不仅是在特殊情况下产生的急就章，而且在后来的帝制与共和的反复中也几经废止和恢复。这一事实本身足以说明，法律，在近代中国的民主政治进程中一直处于十分尴尬的地位，当时的中国人并没有做好共同遵守社会契约的心理准备。
总之，现代民主在本质上已经不是古典时代城邦制度的复制，民主政体下的治理过程较之以往任何类型的政治体制更为复杂，在现代民主政体下，社会正义、对行政权力的约束仍然应该是我们的核心关注。因此，现代民主并能不简单地解释为人民群众当家作主，即使一个国家确立了民主政治体制，或者说民众拥有了某种机会行使自己的政治权利，也并不意味着这个社会就一定拥有了优良的政治生活。离开合理的制度安排，完善的治理结构，公平的分配，民主就将失去其真实的意义。
注释：
① 直觉：《国民主义》，《牖报》第四号。
② 把国家当作君主的同义语的事例，在中国古典文献中多见，如《晋书·陶侃传》载陶侃斥王氏语云：“国家年幼，不出胸怀”，“国家”系指晋成帝。
③ 严复：《民约平议》，《庸言报》一九一四年二月第二十五、二十六期合刊。
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