Unheimlichkeit：幽灵与真理的契合点——德里达“幽灵”概念的谱系学研究，本文主要内容关键词为：幽灵论文,谱系论文,真理论文,概念论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“幽灵”，是德里达晚期著作中经常出现的一个意象。 据我的有限阅读， 在1982 年出版的《他者的耳朵》中， 德里达把幽灵的形象赋予了“第三只耳朵”；1987年的《论精神：海德格尔与问题》把打了引号的“精神”等同于幽灵；在1990年的Royaumont讨论会上（后结集为《给出死亡》）， 德里达提出了语言的幽灵性特征；1993年的《马克思的幽灵》直接把“共产主义”幽灵化为“弥赛亚主义”；1994年的《友谊的政治学》视真正的“朋友”为幽灵，而在1997年的《告别勒维纳斯》中，“他者的面容”又取代“朋友”成为幽灵。
在我看来，如此频繁出现的“幽灵”绝不是德里达信手拈来的隐喻。比较“幽灵”出现的各种语境以及它在其中所发挥的乍一看各各相异的作用，我们可以初步断定幽灵具有两个方面的特征：准—先验性和Unheimlichkeit①。前者的源头在胡塞尔的先验现象学，“准—先验性”正是德里达在后现代状况下对胡塞尔现象学思想的创造性继承和发展②。后者在谱系学上可回溯至海德格尔的真理概念，对这一点作出证明是本篇论文的目的。本文拟先介绍德里达使用“Unheimlichkeit”的各种典型案例，然后分析“Unheimlichkeit”在海德格尔那里的使用及其替代情况，最后指明德里达与海德格尔之间在学理上的关联以及德里达的创造性发挥之处。
一
实际上，早在1962年，德里达就提到“幽灵”概念：“当我们谈论隐蔽在人类中的理性时，我们很难摆脱官能或权能的心理学幽魂（fant
me）……胡塞尔早在他的心理主义批判中、在‘回到实事本身’作为‘真正的实证主义’的来临这一主题中就要求将心灵能力的幽灵（le spectre）以及所有传统实体主义的残余全部驱逐出去”[1](P163) （着重号为引者所加）。不过，需要指出的是，这里的“幽灵”概念不过是一个日常的使用而已，并不包含上述两个特征，与德里达后期的“幽灵”概念有着本质的不同。另外，我们也看到，德里达使用了两个含义相近的词“fant? me”和“spectre”，我想，这也许是出于行文上的需要，意义并无不同。在下文中我们将会看到，德里达经常将这两个词并置在同一语境中，当作同义词使用。
在我看来，最早提到“Unheimlichkeit”并把它引向“spectre”的地方是在1992年出版的《给出死亡》中。在这本书中，德里达从语言的两可性的角度出发对“Unheimlichkeit”作了非常细致的描述[2](P84)：语言是有限的，但有限的语言同时又向无限保持着敞开。就是说，在语言中有神秘在运作。比如这样两个句子：“Tout autre est tout autre[所有的他者全都是他者]”和“Dieu est tout autre[上帝是完全的他者]”，实际上是无法翻译的，尽管我们可以通过解释来翻译，但这已经不是通常意义上的翻译了。原因在于这里的同音异义词“tout”。它的词性不一，有时作为形容词性的不定代词，有时作为副词，有时作为名词；但发音和形式不变。这样一种形式一致而词性和词义在不停地滑落的句子怎么可以翻译成另外一种语言呢？这种形式上的一致性就是语言运作中的l' économie（经济学／家政学），它的不可翻译性是作为所谓的自然语言或母语而运作的。对于这样的母语，我们是无可奈何的，我们既没有什么可做的，也没有什么可说的。这就是语言运作的秘密，或者直接地说：
这就是语言的Geheimnis（秘密）。它就在那里，在其可能性中，在我们面前。它维系着家庭、祖国、取代了我们的出生、维系着家政学、l'oikos的规则，总而言之，维系着家庭和所有这些词的家族：heim,home,heimlich,unheimlich,Geheimnis，等等[2](P84)。
在这里，“unheimlich”已经出现了。但需要说明的是，在这个词出现的前后并没有直接出现“spectre”这个词。尽管如此， 这个词出现的语境却是讨论人在上帝面前的感觉：“Mysterium tremendium（令人颤栗的神秘）”。实际上，这里的上帝就是德里达所说的“幽灵”。只要我们把德里达对上帝的描述与他在《马克思的幽灵》中对幽灵的描述作一个比较，我们就能找到明确的答案：
在上帝与我（moi）之间、在他者与我（moi）之间不会面对面，也不会有一种交互的目光（regard échangé）。上帝看着我，而我（je）并没有看见它[2](P87)。
它根本不是可见的……这个不可见之物……当它再次显现的时候，它本身仍然不为我们所见。即便当它在那里的时候，这个东西（cette Chose）看得见我们，而我们却看不见它[3](P26)。
很明显，上帝在这里是作为幽灵而存在的。
到了《马克思的幽灵》时期，德里达借助于弗洛伊德对“惧怕”的思考直接把“幽灵”与“unheimlich”联系在一起。德里达指出[3](P274)，弗洛伊德在“Das Unheimliche”中认为，许多人在“与死亡、尸体、死者的返回、幽灵和鬼怪的关系中”最大限度地体验到那种“毛骨悚然的”感觉， 这种感觉可以用“es spukt（闹鬼）”或“unheimlich”来翻译（译文参见，德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社，1999年，第247页）。
在《友谊的政治学》中，德里达为我们介绍了这样一位朋友[4](P345)：这位朋友并不自身显现，因而是不可见的。他似乎既不说，也不被说。这位朋友没有外形，没有姓名。这位朋友不是男人，不是女人，不是我，不是某一个‘我’，不是主体，不是个人。它是每一个此在在自身旁边通过它听到的声音所携带的另一个此在。它不在前一个此在之中，不在耳朵之内，不在‘内在的耳朵’之内，不在内在的主体性之中，当然也不在它们的外面。这样的朋友既是我的朋友，又是“
l' autre amis（另一个朋友／他人的朋友）”。这样的朋友究竟在哪里存在呢？德里达给出了出人意料的回答：对于这个朋友，我们很难在其“行为举止”的拓扑学中确定其位置，即是说，很难在此在的外面或内部、在此在的“随身”携带中确定其位置。我们可以说，它既在耳朵的外面，也在耳朵的近旁（auprès）。 但如果一定要对“在里面”（dedans）还是“在外面”（dehors）作出区分，结果就是unheimlich！[4](P357)
到1997年，德里达把勒维纳斯的“他者”也规定为幽灵，当我们迎接他者的时候，就像面对幽灵那样，它总是让我们心中惴惴不安（inquiétant/unheimlich）。德里达说[5](P192)，我们对他者不能进行定义或课题化， 它没有自己的经验性的谓词，它完全是赤裸裸的，被剥去了一切的特质，这也恰恰是它的脆弱性之所在。这些无规定的规定性使他者的面容（visage）蒙上了一层幽灵般的光环（une aura spectrale）。德里达设想，如果有一天有人对勒维纳斯哲学在讨论“他者的面容”时所表现出来的“幽灵特征”（caractère fantomatique）感到不安，那么，勒维纳斯将不会直接提出反驳，他会回到“帕斯卡的论证”：“他者必然在无关乎其特质中受到迎接”。这就是说，我们必须在其异质性中迎接他者，而不要停下来认识它的实在的谓词。在异质性中迎接他者，那是一种什么样的状态呢？就像我们敞开家门迎接从未谋面的陌生人那样，难道不会给我们带来不安甚至危险？德里达回答说，尽管如此，我们仍然必须
在知觉之外，冒着总是令人不安的—离奇地令人不安的—像陌生人那样令人不安的（inquiétant/unheimlich）危险来迎接他者。[5](P192) （译文参见，德里达：《马克思的幽灵》，第247页）
从上述几个例证我们大致可以看出，德里达有一种倾向，把传统哲学的一些核心概念改造为“幽灵”，同时把“Unheimlichkeit”作为一个重要的特征赋予了幽灵。但“Unheimlichkeit”如何能够与幽灵概念联系在一起？在学理上有何依据？德里达对此似乎语焉不详。下面我们就这一问题尝试作出回答。
二
上文的介绍似乎标明，弗洛伊德为“Unheimlichkeit”与“幽灵”的联结提供了启发。但由于弗洛伊德的联结完全是经验性的，例如弗洛伊德形象地谈到“死亡、尸体、死者的返回、幽灵鬼怪”在人的心理上所产生的精神分析学意义上的影响，因此，与其说它是一个启发，不如说是德里达信手拈来的一个例证。
德里达在《友谊的政治学》中从此在、此在的呼声以及此在的最本己的能在出发说明“朋友”这一概念为我们的解读投下了一丝光亮。德里达说[4](PP.356—358)，海德格尔在《存在与时间》中虽然没有谈到友谊（l' amitié）或philia，但谈到了朋友（l'ami）、谈到了某人以及单数的此在。在海德格尔看来，此在必须通过倾听才能回到自身本真的整体能在。这里涉及三个问题：这是一种什么样的声音？这个声音来自何处？此在如何听取这个声音？德里达回答说，这个声音不是胡塞尔《逻辑研究》中内心的孤独话语，不是自我的纯粹内在的声音，也不能被还原成音素或听觉现象，更不能混同于由听觉器官或动物的耳朵所感知到的声响。它是一个在本质上可理解的声音，它是言说或话语的可能性。尤其需要指出的是，这种声音是不友好的；这个声音来自他者，声音是他者发出的声音，而他者恰恰是此在“随身”（bei sich）携带的他者，它既不在此在的内部，也不在此在的外部；为了能够听见他者的声音，此在并不需要器官意义上的“内在的”或“外在的”耳朵，因为这里的听并不是一种生理—心理的声音现象。正是在此在对其本己能在的公开中，海德格尔命名了对朋友声音的倾听。德里达总结说，这意味着如果没有最本己的能在、如果没有此在对既作为朋友又作为另一个他者的携带，就既不会有此在，也不会有此在与其自身的接近。
如果我们返回到《存在与时间》（尤其是第55节—第58节），看到海德格尔的说法：“Unheimlichkeit（无家可归）是在世的基本方式……由畏所规定的呼声首先使此在能够把它自身筹划到它最本己的能在上去……Unheimlichkeit（无家可归状态）追迫着此在，使它的忘却自身的迷失状态受到威胁”[6](P318) （中译文据原文略有改动），那么，一切似乎都很明了：德里达把Dasein，或者准确地说，把Dasein的本真能在，改造成幽灵性的“朋友”，保留了Dasein的在世的基本方式即“Unheimlichkeit（无家可归状态）”。可是，如果我们将这个意义上的“Unheimlichkeit”直接运用到上述关于“语言”、“上帝”和“他者”的案例中，我们会得到一些无法自圆其说的表述方式，例如，“语言”中存在有“由畏所规定的呼声”吗？“上帝”有其本真的能在吗？“他者”中携带着另一个“他者”吗？如果这些问题根本不能成立，那么，我们就必须另辟蹊径。
在海德格尔1930年的转向之作《论真理的本质》中，我们发现了真理与“un—（非）”和“Geheimnis（神秘）”的关系。在这篇著名的讲演中， 海德格尔一开始就探讨了符合论的真理观的可能性[7](P218)：桌子上的两枚五分硬币，我们可以说，它们彼此是符合一致的。可是，当我们指着其中的一枚硬币说，这枚硬币是圆的，这时我们也谈到符合，我们认为陈述与对象是符合的。这样的符合从何说起呢？硬币是由金属做成的，而陈述根本就不是物质；硬币是圆形的，而陈述根本就没有空间特性；硬币有购买力，而一个关于硬币的陈述从来就不是货币。尽管有这些不同，上述陈述却与硬币完全符合。现在的问题是，与硬币完全不同的陈述如何可能与硬币符合呢？
海德格尔给出的答案是：“作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域（ein offenes Entgegen），而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。横贯对立领域的物的这一显现实行于敞开之境中，此敞开之境的敞开状态首先并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受。表象性陈述与物的关系乃是那种关系（Verhaeltnis）的实行，此种关系原始地并且向来作为一种行为（Verhalten）表现出来。”[7](P219) 海德格尔的意思是，一物要想成为表象并被陈述出来，必须被放回到它的对立领域或关联领域中去，也就是说，必须被放回到意蕴整体、存在者整体或筹划领域中去③。通过意义的展开行为，一物才得以呈现给我们并为我们所表述。因此，这样一种敞开的领域及其意蕴展开的行为是符合论真理得以成立的前提，也可以说，它是关于（符合论）真理的真理。
通过敞开之境让存在者成其所是，即“让存在”，就是对存在者的解蔽，就是参与到存在者的解蔽状态之中。然而，就在存在者进入解蔽状态的同时，一个极为重要的事件发生了：
参与到存在者之解蔽状态中，这并不是丧失于这一状态中，而是自行展开而成为一种在存在者面前的引退，以便使这个存在者以其所是和如何是的方式公开自身，并且使表象性适合从中取得标准[7](P223)。（着重号为引者所加）
当存在者把自身呈现给我们时，当我们能够明见地把它陈述出来时，那个使存在者的显现成为可能的对立领域、关联领域或存在者整体同时却消逝了。因此，海德格尔说，“让存在遮蔽着存在者整体……存在着（ist）遮蔽状态”[7](P227) （着重号为原作者所加）。
如果把解蔽看作真理，那么，遮蔽当然就是非真理（Un-wahrheit）了。 但这种非真理对真理的本质来说恰恰是最本己的和根本性的，“存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老，它也比存在本身更为古老，这种让存在在解蔽之际已然保持遮蔽了，并且向遮蔽过程有所动作了”[7](PP.227—228)。海德格尔紧接着把这种遮蔽命名为“神秘”（Geheimnis）并且指出， 这种“神秘”和“真理的原初的非本质（即非真理）中的‘非’（Un-）”一起“指示着那尚未被经验的存在之真理（而不只是存在者之真理）的领域”[7](P228)。
尚未被经验的真理是否可以被经验？如何被经验？它有什么特性？海德格尔在《艺术作品的本源》中以凡·高的油画《农鞋》、希腊神庙、迈耶尔（C.F.Meyer）的《罗马喷泉》等艺术作品为例阐明了这种真理的原始发生：
真理之设置入作品冲开了阴森惊人的东西（das Un-geheure），同时冲倒了寻常的和我们认为是寻常的东西。在作品中开启自身的真理决不可能从过往之物那里得到证明并推导出来。[8](P296)
已经被经验的真理，熟悉如居家状态的真理，就让日常语言去陈述吧，让科学去“扩建”（ausbauen）吧，而艺术与尚未被经验的真理或者说真理的初次发生相关，也就是说，与作为非真理的真理相关。这样的艺术作品建立起一个世界，与此同时也制造（herstellen）出大地。世界趋向澄明，大地趋向归闭。“由于一个世界开启出来，世界就对一个历史性的人类提出胜利与失败、祝祷与亵渎、主人与奴隶的决断。涌现着的世界使得尚未决断的东西和无度的东西显露出来……另一方面，当一个世界开启出来，大地也耸然突现。大地显示自身为万物的载体，入于其法则中被庇护并且持久地自行锁闭着的东西”[8](PP.283—284)。不仅如此，世界越是趋向澄明，大地便越是趋向归闭。真理的原始发生其实就是真理作为澄明和遮蔽的原始争执。这种原始争执在艺术作品中表现为一种冲力，这种冲力打开的是一种不同凡响的东西：
作品自己敞开得越根本……归入敞开领域的冲力愈根本……阴森惊人的东西（das Ungeheure）就愈加本质性地被冲开，而以往显得亲切的东西就愈加本质性地被冲翻。[8](P287)
到这里，我们可以回答上面的问题了：尚未被经验的真理是可以在艺术中被经验的，它的特性是“Ungeheure”。
海德格尔在这里本来也是可以使用“Unheimlich”的，也许正是考虑到这个词在《存在与时间》中与Dasein过于密切的关系，也许转向后的海德格尔试图淡化或避开这里的词根“heim”，他启用了一个新词“ungeheure”，毕竟在他看来，孤独和纯粹的艺术作品“显得解脱了与人的所有关联”[8](P287)。
现在， 如果我们把“ ungeheure ”作为一个特性加到德里达的“Unheimlichkeit”之上，上述关于“语言”、“上帝”和“他者”的一些看似无法自圆其说的表述方式便不复存在了：“语言”是“unheimlich”的，但与“由畏所规定的呼声”无关；“上帝”是“unheimlich”的，但与“本真的能在”无关；“他者”是“unheimlich”的，但与自身是否携带另一个“他者”无关；因为它们是“ungeheure”的。
三
德里达正是这样做的，把“ungeheure”作为一个特性加到“Unheimlichkeit”之上。这样，在德里达那里，“Unheimlichkeit”就具有两个方面的含义：竦然的不在家状态和阴森惊人的氛围。“幽灵”拥有了这样的性质以后便具有了广泛的解释力和批判性。无论探讨的是“朋友”还是“他者”，是“敌意”还是“宽恕”，是“精神”还是“上帝”，是哈姆雷特还是马克思，是共产主义还是弥赛亚主义，是政治学还是伦理学，只要我们的目的是寻求它们的真理性，那么，我们就无法忽视它们的“非真理性”，即它们之中那被遮蔽的东西，那种“unheimlich”的东西，也就是说，不能忽视一直在其中徘徊着的幽灵。
在后现代氛围下，在怀疑主义盛行、相对主义泛滥的今天，我们该如何对待传统哲学的理念？我们该如何看待真理？我们该如何处理启蒙运动留下来的遗产？在解构它们的同时，我们必须认识到它们具有不容放弃的价值，这就是它们作为非真理的那一面，作为“Unheimlichkeit”的那一面。对此，海德格尔的真理思想可以给我们以启示，德里达的可贵之处就在于，不仅发现了海德格尔思想中这一重要特质，而且把它持守在自己的思考和写作中并创造性地发展出“幽灵”概念。德里达对自己的使命是成竹在胸的：
“海德格尔在《存在与时间》以及其他著作中曾频繁地、决定性地和有组织地诉诸Unheimlichkeit的价值，我们认为这一点通常被人们所忽视或不注意”。[3]
(P276)
注释：
① 这是一个德文名词，它的形容词为“unheimlich”， 词典释义是“阴森森的”、“叫人害怕的”、“令人毛骨悚然的”，从词根“heim”来看，也可以译成“无家可归的、竦然无亲的”（参见，海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：三联书店，1999年，第510页）。
② 关于这一问题的详细讨论，可参见，方向红：“试论德里达历史哲学中的准先验维度”，载于《同济大学学报》2005年第1期。
③ 海德格尔在本篇演讲的“注解”中说，这是一个关键问题，但在此有意地没有展开。参见，海德格尔：“论真理的本质”，载于《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海：三联书店，1996年，第235页。