转型时期的中国社会秩序结构及其模式选择——兼对当代中国社会秩序结构论点的学术介评，本文主要内容关键词为：中国社会论文,秩序论文,结构论文,论点论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代中国社会选择何种社会秩序结构？这一问题在国家确立了“依法治国，建设社会主义法治国家”的治国方略之后似乎已是一个不存置疑的已得到解决的问题，其实不然。在1996年初中国领导人提出了“依法治国，建设社会主义法制国家”，并经1997年党的十五大正式确立为“法治国家”的治国方略和初级阶段政治钢领之后，关于中国社会秩序到底应选择何种模式结构又一度成为一个学术热点。来自人类学、社会学、文化学、法学界等的部分学者对这一目前作为占“主导地位”的“主流法律意识形态”的“法治国家”理论进行了反思，提出了质疑和挑战。这其中，既涉及到学科角度、观察视点的不同，也涉及到对当代中国社会秩序现实的不同认识和判断上，还涉及到我们用什么样的方法来分析和判断社会秩序结构的模式选择。本文在对一些不同的论点进行介评后，提出我对这些问题的认识和思考点，以就教于学界同仁。
一、“礼治秩序”——传统中国社会秩序结构的主要特征
要分析和研究当代中国社会秩序结构，首先应该对传统中国社会的社会秩序结构作一些分析。虽然当代中国社会不同于传统中国社会，其间发生了“翻天覆地”的巨大变化，但因为当代中国社会是由传统中国社会延续而来，传统中国社会的社会秩序不能不对当代中国社会秩序的形成发生较大影响。而在对传统中国社会秩序的分析研究中，我认为，费孝通先生于40年代撰著出版的《乡土中国》一书中所提出的“礼治社会”、“礼治秩序”是对传统中国社会秩序较为准确的定位和概括。下面我将主要介绍费孝通先生对传统中国社会“礼治秩序”的分析和观点。
费孝通先生在《乡土中国》一书中，将以“乡土社会”（注：我认为，费孝通先生的“乡土社会”概念，不是指的“乡村”或“农村”，而是指的当时包括城市社会在内的中国社会，否则，他就不会用“乡土中国”作为书名。）为特色的中国社会秩序称之为“礼治秩序”，以与现代社会的“法治秩序”相区别。他是从分析“人治”和“法治”这两个概念展开分析的，他认为这两个概念不足以区分出中国社会和西洋社会的差别。他说：普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是“人治的”社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是法律本身能统治，能维持社会秩序，而是社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。……法治绝不能缺乏人的因素。费先生进而提出问题：那么，人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持。人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义的说来，人治好象是指有权力的人任凭自己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。他说他很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定，而好恶也无法预测的话，社会必然混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。因此，他得出结论：所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。
费先生又进一步分析了乡土社会的社会秩序的维持所依据的社会规范。他指出：乡土社会是“无法无天”，或者说“无需法律”，乡土社会并不是这种社会。假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，那么，我们可以说这是个“无法”的社会，但是“无法”并不影响这个社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。而“礼治社会”并不是指文质彬彬，象镜花缘里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”，不穷凶恶极的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”（就如鲁迅先生当年所批判的那样，礼治社会是一个“吃人”的社会）。“礼是社会公认合式的行为规范。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第48-51页。）“传统是社会所累积的经验，……在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚，那是因为在乡土社会里传统的效力更大。”（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第52-53页。）
费先生还分析了“礼治”、“德治”与“法治”的区别：礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人（对传统）的敬畏之感，使有服膺；人服从礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好，多人吐弃，是耻。礼则有其于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自己。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。费先生还说到，礼治在表面看去好象是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动的服于成规罢了。礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方式在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。
费孝通先生最后概括道：法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会象人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差甚远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第55-58页。）
费先生指出：礼治就是对传统规则的服膺。生活方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟悉，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克已。理想的礼治是每个人都自动的守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不是常有的。于是，必然向现代社会、法治社会转变。而费孝通先生当年就已指出：“中国正处在从乡土社会蜕变的过程中”。（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第58-59页。）
我们今天虽然还不能说，中国社会已从乡土社会中“完全彻底”的蜕变出来，但今日中国社会从主流上讲毕竟已步入现代社会行列。但传统中国社会的“礼治秩序”仍在现实中发生着影响。这种影响是以两种方式起作用：一是作为一种历史文化遗留，以观念的方式作用于现代社会的法律秩序之中；一是由于中国社会发展的不平衡，在那些狭义的“乡土社会”（即农村社会）中，它还实际地发挥着维持社会秩序的规范作用。
二、“多元混合秩序”——转型时期中国社会秩序结构的主要特征
按照费孝通先生的观点，现代社会应该是一个法理的社会，是一个依靠法律来调整人与人之间关系的社会，也即“法治”的社会。那么，20世纪末的中国社会是不是一个“现代社会”？也即中国社会是不是已从“乡土社会”转化为“现代社会”，从“礼治秩序”转化为“法治秩序”，完成了由传统向现代的社会转型？这是一个大问题。对这一问题，不可以简单的回答“是”或“否”，而需作分层次的分析。这实际涉及到判定社会形态的标准是什么这一重大问题。
我认为，这里有两个分析视角，即制度层面的视角和实际社会层面的视角。虽然制度也是构成社会现实的重要元素，是“社会存在”的一种表现方式，但由于制度毕竟是精神性的产物，它同“纯粹”意义上的实际社会的“社会存在”之间仍是有差异的。从制度层面分析，应该说从主流上讲，或从主体社会来讲，中国社会基本上属于现代社会形态。“中华人民共和国”是现代中国社会的社会形态，中国社会的具有现代形态的宪法制度和法律制度通行于整个中国社会。没有哪一个角落，即使最偏僻、边远的地区也不可能游离于这个主权国家的现代制度的统辖和管理之外。制度层面的另一个显著标志是：现代政权结构形式是全中国的社会基本政权结构形式，未曾听说还有哪一个范围、社区是农奴制或封建制政权结构形式。因此，从制度层面上讲，中国应该是已步入现代社会形态。但从实际社会的层面来分析，我认为，费孝通先生40年代所作的“中国正处在从乡土社会蜕变的过程中”的判断对20世纪末的中国社会也仍是一个准确的精确的恰如其分的判断，即中国社会仍然处在或经历着由传统社会向现代社会的转型过程之中，也即未完全步入现代社会，而是正在向现代社会迈入。其标志是中国社会还没有完全形成“法理社会”和“法治秩序”，而只是向“法理社会”和“法治秩序”转轨和过渡。否则，中国现代化建设事业以及实现现代化和法治国家的目标和任务也就成了无的放矢了。
同转型和过渡时期的中国社会相伴随，当代中国社会秩序形态呈现出一种极为复杂的情况。我将其概括为“法治秩序”与“礼治秩序”、“德治秩序”、“人治秩序”、“宗法秩序”等组合而成的“多元混合秩序”。这是一种对当代中国实际社会秩序的概括和描述。它同国家追求的理想社会秩序结构即“法治秩序”结构形态不相一致。
于是，在国家致力于现代化的过程中，大力倡导并上升为治国方略的“依法治国，建设社会主义法治国家”也随之出台，成为当代中国社会占主导地位的社会秩序思潮和实践，也成为当代中国社会主流法律意识形态。这一主导社会秩序思路显然同“多元混合秩序”的现实发生冲突。由于“多元混合秩序”的现实存在，也由于人们的认识不同，采取何种社会秩序形态就成为政治家、学者们关注和研究的焦点。其中最为突出的就是有一些学者主张应该予“多元混合秩序”以合理的存在。一些学者为此进行了大量的研究，（注：其中，最主要的研究成果集中在由王铭铭、王斯福主编、中国政法大学出版社1997年12月出版的《乡土社会的秩序、公正与权威》一书中。此书是以该书名为主题于1997年8月在北京召开的一次学术研讨会的文集，它集中地反映了中外研究者们对此问题的调查报告及分析结论，及学者们研讨评议的各种观点。）并论证了它们存在的合理性。
比如，青年学者田成有在《中国农村宗族问题与现代法在农村中的命运》一文中，论述了“宗族”的地位问题。他认为：中国社会实际上存在两种运作机制，一是由国家或法律确认的维持体现新价值的法理机制；二是由宗族或村落维持的体现旧价值的礼俗机制或称“民间法”。宗族制度实质就是具有中国传统特色的“准法”。他认为，在没有法律传统的中国社会（尤其是乡村社会），不仅人们的权利意识淡薄，而且运用权利的能力还十分低下。据一份调查数据反映，50%以上的农民不懂得自己有些什么法律上的基本权利，有80%以上的农民没有请过律师。在中国漫长的历史时期，社会调控的能量不高，“天高皇帝远”，社会秩序（实则是法律秩序）很难扩展到四野八荒的农村，法律没有内化为人们的价值观或内心需要，对社会的控制、影响极为有限。这种有限，促使宗族关系有条件外化为一种秩序。既然法律所起的作用是有限的，那么允许宗族作为一种法外资源或手段存在，在现今社会得到改造和利用就是可能的。宗族制度作为一种传统社会的处理问题模式，具有手段简单、易行、有效、经济等特点，所以它至今仍在很大程度上影响着乡村的社会生活，为现今的村民所接受。尤其是在处理那些地区范围比较小，人们之间的关系比较亲密，争执时间较长，争执的性质和后果不大的纠纷时，运用具有“私”法性质或礼俗规范机制的宗族制度就非常有效，特别是在解决家族内部的财产纠纷、赡养纠纷、婚嫁丧娶纠纷和口舌纠纷等方面作用更大。他还认为，在社会控制的大系统中，各类规范机制的功能是经常互相交叉渗透，共同协同作用的，它们分别从轻视宗族的作用，社会控制机制就会失衡，不利于从根本上圆满解决问题。宗族的存在，在一定时期和一定范围内丰富或弥补了国家制定法控制机制的不足，成为一种有效的补救手段和协同方式，宗族的合理运用是国家制定法的“延伸”部分和重要的支持系统，是社会支援和规范控制的一个重要源泉，是农村社区中基本聚合力量和维持社会秩序在常态下运转的重要保证。他提出：在中国这种非西方化或缺少法律传统的国度里，让渡一些非国家行为来调控乡土社会，利用带有礼治规范或“民间法”性质的宗族制度来解决某些范围内的纠纷是值得重视和研究的。当然，他也认为，法理型的统治是社会的主流，而利用宗族的范围和力度都必须是有限的，过渡的。（注：参见田成有：《中国农村宗族问题与现代法在农村的命运》，载《法律科学》1996年第2期，第5-7页。）
如果说田成有先生上述论述还算温和的话，那么，梁治平先生对此的观点（注：梁治平先生对此问题的观点分别见《法治进程中的知识转型》（《读书》1998年第1期）和《乡土社会中的法律和秩序》（载王铭铭、王斯福主编；《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版）。）则显得更为激进和强烈，他实际上是对目前流行于作为中国主流法律意识形态的“法治国家”理论进行了激烈地质疑和批判。
他首先引用了费孝通先生40年代在《乡土中国》一书中所列举的一个案例，费先生的案例是当年一位兼司法官的县长和他亲自谈到的案子：有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫，在乡间这是理直气壮的事情，但在法律上和奸（即通奸）没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。那位县长问他，这样的案子怎么判好呢？这位县长也明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事决不会到衙门里来的。但这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律还要去保护他。这种情形不能不让那位县长感到进退失据。费先生分析了这其中的原因：中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固的存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。在中国的传统的秩序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。这一套已经使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎样利用。在乡间普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。那些不容于乡土伦理的人物从此却找到了一种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去。费先生说，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。但是事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为的“败类”的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。费先生当年的结论是：现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第58页。）
梁治平先生用50年后的一部中国电影《被告山杠爷》的故事（注：关于“山杠爷”的故事，梁治平先生做了如下的简述：“山杠爷”是那种土生土长的乡间权威，虽然没受过什么教育，但是刚正、果决，阅历丰富，治村有方。不幸的是，他也是个“法盲”。他那些治理山村的办法，虽然行之有效，但是于法不合，以至最后他竟成为“被告”，被押上警车带走。在他的各种罪状里面，有一项是非法监禁村民。被监禁的村民是一个酒鬼，他虽有家小，但是不仅不能养家，反倒把家里最后一点值钱的东西也要“喝”掉。其妻不堪其扰，哭哭啼啼地求助于“山杠爷”，每当这种时候，“山杠爷”定要对那酒鬼痛加训斥，如果情形严重，还要命村里的民兵关他一夜，直到他清醒之后，悔过认错。一次，两名下乡（调查山杠爷问题）的检察官恰巧碰到正被关禁闭的酒鬼，他们当即指出这是违法行为，并将酒鬼放还。获得解放的酒鬼顿觉扬眉吐气，并乘机用“法律”向村民说了一堆“山杠爷”的坏话。可以想象，有了“法律”的仗恃，那酒鬼更加不可救药。还有，有一家人的媳妇虐待婆婆，被婆婆告到“山杠爷”处，“山杠爷”就罚她为村里人放电影一场（并且将此作为一个“规矩”立下来，来惩罚那些虐待婆婆的人），同时请来了她的父母，当众要他们管教好女儿。那媳妇受了羞辱，愈加恼怒，回去后变本加厉地虐待婆婆，这次“山杠爷”也不留情，让民兵将她一索子绑了去游街（导致这个媳妇最后上吊自杀）。（电影中还反映了“山杠爷”私拆他人信件以及为造福乡里子孙后代修水库而强迫村民出劳力出钱等等事件）。这些显然都是违法之举，因此把“山杠爷”推上被告席也不冤枉他。不过，“山杠爷”并不认为自己做错了什么，（更为重要的是）他的那些违法举措在大多数村民看来也都在情理，说他犯法把他定罪，怎能不让人感到迷惑？上述参见梁治平：《法治进程中的知识转型》，载《读书》1998年第2期，第17页。）作例子，认为50年前费孝通先生所注意并揭露给我们的问题今天仍然存在。他认为，如果以为这只是因为农民思想愚昧观念陈旧，以为通过加强农民教育，提高农民觉悟，就可以解决农村法律问题，那又是过于天真了。事实上，与一般的看法相反，法律并不总是比农民更高明。法律上的解决每每不能够满足当事人的要求。法律上的专断、生硬和不切实际却可能造成的方式保护家庭和惩治不孝，自己又不能提供恰当的解决办法，这就不能不令人对其合理性感到怀疑。他还举了另一个“颇具讽刺意味的事例”即有关赡养的* 律。虽然现行赡养法规有意宏扬“民族传统美德”，但其作用最多只是把赡养问题简化为每月固定的钱财供应，结果是使不孝子女合法地解脱，而间接地造成更多的赡养问题。说到底，法律上的“赡养”，同传统所谓“孝”和“养”不过貌合而已，而在农村各种传统的组织、制度、观念、仪式和生活习俗都被当作旧时代的遗迹破除，新的权利话语业已渗入到每一个家庭之后，“传统美德”缘何生存？
在论述了上述问题之后，梁治平先生对作为流行的主流法律意识形态的“法治国家”理论提出了质疑和批判。他指出：在中国现代化进程中，在新国家成长并试图确立其合法性的过程中，历史被重新定义，社会被重新界定。乡土社会中的观念、习俗和生活方式，被看成是旧的、传统的和落后的，它们必将为新的、现代的和先进的东西所取代。根据同一逻辑，中国社会的“现代化”只能由国家自上而下地推行和实现，从这里，便衍生出包括“建立民主与法制”在内的“规划的社会变迁”，这一过程一直延续至今。他指出，80年代以来，在“民主”、“法制”和“依法治国”一类口号下，国家法律开始大规模地进入乡村社会。通过“普法”宣教和日常司法活动，自上而下改造旧文化、旧习俗和旧思想观念的过程仍在继续。然而，这里所涉及的并不是单纯的知识进步。因为“法治”本身就不是一个抽象和无差别的普遍事业。它所要求的不仅是知识，同时也是权力，是支配和控制。正因为如此，通过法制或者法治来实现的“社会进步”有时就不但是残酷的，而且是非理的。他认为，法律家们为法律国王的建立和扩张而欢欣鼓舞，对通过完善法制而实现社会进步深信不移。他们要求改变一切不利于法治的思想和观念，但对自己的立场却缺乏反省，他们热烈地鼓吹“权利”，推进“法治”，却不了解权利的意蕴，更不去问这是什么样的法治，如何推进的法治，不去问中国究竟需要什么样的法治，怎样去实现这种法治。他们不了解，即使是民主和法治这样可能的目标，一旦被从具体事件和场景中抽离出来，变成不证自明的普遍价值，一样面临被意识形态化的危险。事实上，他们在积极推进“民主与法制”的过程中，确实参与了制造这种意识形态。因此，今天所需要的应当不再是这种法治的鼓吹者，而是具有高度自省能力和批判能力的法律家。（注：参见梁治平：《法治进程中的知识转变》，《读书》1998年第1期，第18-19页。）
梁治平先生的这种对流行的法治理论和“鼓吹”法治理论的法律家们的批判不可谓不尖锐。但全部问题归结为一点：当代中国“应然社会秩序”和“实然社会秩序”的冲突和矛盾。在转型时期中国社会处于“多元混合秩序”的社会现实状况下，是建立一种应然的法治秩序，还是赋予各种多元混合秩序（如宗法、礼俗、习惯）以合法性和合理性存在？在社会秩序方式上，是不是就真成了“凡是存在的，就是合理的”？在多种秩序明显在冲突的情况下，社会对各种秩序方式有没有一种价值选择？还是任其自然存在下去？中国选择建立“法治秩序”的社会目标有没有错？如果我们默许或允许家庭制度、礼俗制度、习惯等“民间法”的“合法性”地位，那么，现代法治秩序如何才能建立起来？而最实质的问题是：家族制度，礼治制度、习惯等中的明显同时代进步相背的落后因素如何剔除？通过什么方式来同法治相衔接？因为它们如果作为一种社会调整秩序存在，它就是一种社会秩序方式，在它发挥作用的领域和范围内，现代法律是难以插足的。（注：因为持此论者所主张的是要将法律之外的社会秩序方式作为“准法”，或“活法”来使用，那势必要冲击或取代法律调整领域。因为固然对于同一领域和范围或同一事件同一行为来讲，可能有两种方式同时存在，但在解决问题时却只能选择一种秩序方式。）更进一步，法律如何改造这些明显看来是同社会进步相悖的秩序方式？法律推动社会改造、前进的功能又如何体现？等等。归结为一个问题：我们选择一种什么样的社会秩序方式。这些问题恰恰是社会实践需要解决的问题。（注：田成有先生提出了中国法制建设的稳健与成熟应走一条“本土化”的道路。而所谓“本土化”道路要求在立法时，必须充分考虑农村的实际和民俗。但他同时又强调不能光注重国家制定法，也要注重国家制定法律之外的“活法”、“民间法”的作用。这一思路前后是矛盾的。立法考虑农村的实际和民俗，是由立法解决的问题，是应该充分考虑的因素；但让“民间法”发挥“准法”的作用，是另外一个问题。他还提出，将“民间法”等“活法”在条件成熟时，有意识地吸收、认可，并融入、提炼到相应的法律法规之中，使之成为制定法的一部分。这一思路等于又回到他所批判的“大司法”路线。参见田成有：《中国农村宗族问题与现代法在农村的命运》，载《法律科学》1996年第2期，第8页。）
如果我们仔细分析费孝通先生的观点，便可发现他并没有反对建立现代社会的法治秩序。他认为：现代法在乡间的实行，在现论上是个好现象，“因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。”费先生所强调的重点是：法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。这是费先生强调的重点，而这是一个颇具建设性的意见。费先生并没有因为法治秩序的实现遇到传统礼治秩序的阻障，而主张退回到乡土社会的礼治秩序上去。因为费先生看到了乡土社会的礼治秩序随着社会的进步和发展，迟早是要让位于现代社会的法治秩序的。比如，他在40年代就指出：“中国正处在从乡土社会蜕变的过程中”（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第53页。）。他反复强调：“在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活方式在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法来应付新的问题。”（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第57页。）在“一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的。环境改变了，相互权利不能不跟着改变。”“现代的社会中并不把法律看成一种固定的规则了，法律一定得随着时间而改变其内容。”（注：费孝通著：《乡土中国》，三联书店1985年版，第57页。）
如果要进一步深入研究这一问题，关键还在于我们对中国乡土社会现实状况的认识。中国的乡土社会在经历了近一个世纪的现代化冲击和洗礼之后，是否发生了某些变化？中国的乡土社会是不是就是一个静止不变的“超稳定结构”的社会？对这一问题的思考有两个不同的参照对象：一个是理论家们脑子里所存在的那个乡土社会，或者艺术作品中所反映所表现的乡土社会（就像田成有先生文章中所指的中国农村的宗族现象和梁治平先生所例举的中国电影《被告山杠爷》中所表现的中国当代农村社会，以及朱苏力先生曾着力分析过的中国电影《秋菊打官司》中的当代中国农村社会）。这样的“乡土社会”难免有某种程度的臆想成分和虚构成分。虽然我们也承认艺术作品在某种程度上及某些方面反映和再现了某种社会的现象，或反映了某种社会的观念现实状况，但毕竟它是虚构的，而非真实的，它和现实的社会状况或真实的个案还是有重大区别的。（注：这是一个比较大也比较尖锐的问题，即作为艺术虚构形式的艺术作品能否作为我们研究社会问题或法律问题或进行个案分析的真实依据？这涉及到法学研究方法论的一个重要问题，即文本如何选择？有些法律学者认为，艺术作品不能作为研究法律问题的依据，因为它是虚构的，而非真实的。把原本虚构的而非真实的艺术作品作为依据而进行的分析以及得出的结论难免有失偏颇。这是一个可能会遇到许多人反对的观点。因为在西方及中国许多经典著作中，艺术作品一向有作为研究法学、政治学、社会学、伦理学等社会科学分析对象的传统。但笔者赞同这一观点。因为对社会问题的研究，最重要的是要以真实的社会客观实际为文本，为依据，而不能以虚构的东西为文本和依据。尽管所谓“真实性”、“客观性”也是一个被解释学和后现代理论所反复诘辩的概念，但实际的现实社会总比虚构的艺术作品中的社会相对来讲要更接近实际社会本来面目。据此所进行的分析以及所得出的结论更富有现实意义。当然，在后现代理论看来，不存在什么客观的和真实的世界，世界的存在与否取决于人们的认识，人们认识中的世界才是真实世界，在认识之外，什么也不存在，真可谓“我思故我在”。但这样一种否认客观世界存在的看法，笔者是不能赞同的。由此而引出的法学研究的文本选择，确是一个既可能刺激许多人，但也不乏其重要意义的尖锐问题，笔者在此提出这一问题，是想引起学者们的关注和争鸣，因为它对我们的研究结论关系重大。）另一个参照对象即实际的社会调查。尤其是对当代中国的
乡土社会到底处于一个什么样的发展阶段，呈现一个什么样的发展样式和水平等诸如此类的重大问题，不能建立在理论家们的臆想上，也不能倚重于时过境迁的材料上，而应以现实的实际的社会调查材料作依据，从而作出符合实际的分析和结论来。（注：其实，梁治平先生也是十分注重实际的社会调查资料的，他的《乡土社会中的法律与秩序》一文，引用了大量的、丰富的社会调查资料，分析了当代中国乡土社会的法律和秩序状况。但他用电影《被告山杠爷》作分析依据而得出的一些分析结论，则显然不能作为实际的社会调查资料和真实状况。）
循着后一种思路，我们来看看当代中国的乡土社会发生了哪些变化，是一个什么样的社会秩序结构。在从事这一工作时，也同样地面临着一个文本的选择问题。社会调查资料很多，且资料本身也可能存在着倾向性，研究者对文本的选择则更是带有倾向性。但我们不妨选取两种对象、观点不同的资料来作分析，以使对实际的状况有个基本的了解。其次，由于中国社会（尤其是乡土社会）发展的不平衡以及乡土社会的地方性特征，一个地方、社区的状况很难类同于另一个地方和社区，更不可能有具有全国性典型意义的代表性范型。但我们的关注点在于从中发现转型时期中国乡土社会秩序结构中一些带有规律性、普遍性的问题。虽然中国的乡土社会发展不平衡，但诚如费孝通先生所说到的，乡土社会总是要向现代社会转变的。静止不变的乡土社会是不存在的。因此，“变”是绝对的，“不变”则是相对的，只不过在“变”的问题上，或迟或早，或先或后，或快或慢，程度不同而已。既然如此，乡土社会在变化过程中，总是有一些共同的、普遍的规律和法则在发挥作用。
我们先选一个民间社会秩序遭到瓦解了的农村社会的社会调查报告。（注：这篇调查报告所选取的调查对象是一个处于中国改革开放较前沿的、且已步入都市化行列的广东地区的农村社会。虽然我们不能以此作为中国乡土社会的一个范例，但作为一个解剖个案，它有助于我们认识中国的乡土社会在向都市化演变过程中，社会秩序结构所发生的变化，以及这些变化的重要意义。）1997年第4期《开放时代》杂志发表了吴重庆、单世联两位学者对广东番禺南村的社会调查报告，题为“经济发展与农村社会组织关系的变迁”。这篇调查报告涉及了1949年新中国成立前后，尤其是1979年改革以后南村的民间宗法权力结构系统的演变、瓦解及现代政权结构的建立过程，及如何看待1979年改革后民间宗法权力和礼俗的回潮及其作用等问题。
吴重庆、单世联两位学者的调查报告指出：1949年前，南村具有较完备的宗法系统，一方面是由于其长期聚族而居所致，另一方面也是为了应付来自西北方向的“黄阁佬”（指番禺黄阁镇的为非分子）的侵犯，为此，南村不得不借助宗法力量成立自治组织。若把当时的国民党基层政权在南村的设置视为正式权力系统的话，那么，在南村这个自治的小社会中，一直存在着一个发达的、非正式的潜在权力系统——民间宗法系统。而国民党的权力系统事实上只控制到乡一级，在村一级，只能作一些渗透。在村里，仍然需要潜在的权力系统发挥作用，所以在部分情形下，事实上是换汤不换药。在南村沦陷于日寇手里时，因兵荒马乱，民间宗法系统与正式权力系统都趋于瘫痪。1949年以后，宗法系统开始瓦解，其重要标志是地方乡绅阶层的消亡。党在乡村设置基层政权的着手点便是摧毁地主乡绅阶层。宗法系统的瓦解也使传统伦常道德失去依托与对象，而这一切都导致系统的崩溃。南村村民在经过土改平分到田地之后，与中国的其它农村一样，也经历了互助组、初级、高级农业合作社、人民公社化（大队、生产队）发展过程，这个发展过程事实上是不断统一和集中农业生产的管理权和分配权的过程，也是南村一体化行政权威的形成过程。在高度一统的局面下，社员们行动一致，生活水平基本一致，来自个人利益的冲突基本没有，个人的生存与发展空间极窄，民间潜在权力系统的调节功能消失，生产队长已成为正式权力系统中的“家长”。乡村社会的纠纷矛盾降到最低水平。“文革”时，由于派系争斗，南村村民过着一种高度一统、半军事化的日常生活，这是党在南村所建立的一体化行政权威的顶峰体现。
1979年后，南村基层权力结构随着国家改革也进行了重组。联产承包责任制导致了农村的社会结构和权力关系一体化的解体。行政权力控制开始松动，权力开始收缩，村的权力职能开始转换，行政村权力开始简化。在这种情况下，一些民间礼俗活动开始恢复，民间权力系统开始重视。但作者指出：一些民间礼俗活动的恢复只是意味着出现了政治组织以外的民间文化活动，而不标志着一个民间社会的完全确立。事实上，无论是传统的还是现代的民俗礼仪在南村社会生活中都是边缘性活动，村民们并不普遍认为有参与的必要。与此同时，作为一切民间关系基础的亲属关系实际趋向形式化，儿子结婚后就和父母分开，此后来往不多。兄弟姐妹之间几乎没有什么成功的合作经营。既没有强有力的血缘亲属关系，也没有独立的经济利益集团。改革后的南村并未能建构民间社会，自然也就没有什么民间权威，即使在日常生活中，也只有村干部或他们委托的人才有发言权，才能调解民事纠纷。年长者、辈高者、有钱者均不具有充分的权威性。作者认为：可见，在30多年的政权一体化之后，传统农村的礼治结构、土绅阶层、长者权威等已被彻底摧毁。改革后政治控制相对放松，但与旧时完全不同的社会经济条件又不能催化新的民间社会，因此村民自我组织能力很差，全部活动还是以家庭个体为单位。一涉及到集体性活动，只能靠行政权力系统及其派生机制来组织。
1992年6月，南村归入了广州市南沙经济技术开发区，结束了南村300多年的农村史，改名为南村管理区，走向了都市化。这一剧变带来了南村社会的三个显著特点：一是行政权力和经济控制权的结合，二是民间礼俗活动中的经济杠杆作用日显突出，三是社会权力控制的紊乱。民间礼俗本是一个社区共同体的庆典性、公共性活动，但现在的南村，社区共同体差不多已解体，居民之间正在摆脱过去的血缘、邻里、生产协作关系的束缚，逐步转向社会化的都市居民。民间礼俗活动失去了社会基础，只能是一级行政组织的工作，于是，即使是自愿的参加者也要求一定报酬。作者也指出：经济条件好转后，基本上家家都有收音机、电视机，它部分取代了民间传统社会的功能，这也是民间活动消解的主要原因。
这两位学者在上述调查的基础上，发表了他们对于中国农村社会结构的一些看法和结论。这些看法和结论是具有启发性的且值得我们重视的。他们认为：农村的社会组织结构和权力控制是与经济方式相适应的。改革后民间宗法礼俗的回潮和重现仍然只是农村生活主流之外的支流，既未能突破行政权力系统对农村生活的控制，也未能根本改变原有的农村组织结构。首先，行政权力虽然积极、甚至部分放弃对村民日常生活和经济活动的控制，但它仍然是目前农村唯一合法的权力机制，在利益分配、民事调解方面仍然保持着最后判决权。经过30年的政治洗礼，农村原有的宗法关系、礼俗活动已被根本摧毁，不可能回复从前。第二，改革的社会心理动力是利益的一定满足，在整个中国现代化、世俗化背景下，利益动机、经济标准已无可置疑地成为社会生活准绳；以亲情为基础、以传统为导向的宗法礼俗已无法与经济力量抗衡，只能作为它的配合和辅助。在高度一体化的行政权力控制松动之后，公共权力运作过程中的超越宗法关系的私人利益交换及时地取替了亲情关照，从而使宗法力量在公共权力被私有化的过程中丧失了独特的有效性。第三，现代文化观念向农村的大举渗透，青年一代已不再全面认同传统生活方式和文化观念，挟带着巨大经济利益的都市文化在农村找到越来越多的接受者。现在农村只有50岁以上的人，才对传统民间礼俗文化有点了解，要想在当代农村重建宗法民俗是完全不可能的。因此，作者认为，虽然当代农村确实出现了传统宗法关系和民俗活动，但从南村的调查中可以看出，这类活动基本上是由行政权力机构组织，或配合政治宣传，或为经济铺路，或作为农村文体活动，无论哪种类型，整个过程都是由经济作为动力和杠杆的，它们都不是传统意义的民俗活动。所谓民间社会、民间权威等也未出现。
作者又指出，经济关系和利益原则已重新梳理和编只当代农村社会网络，民间社会和礼俗关系趋于消解，社会结构和人际关系日益简单，农村的真实面貌与一般设想的大相径庭。农村权力系统的运作，已明显经济化。许多活动都是通过金钱手段来完成的。农村的一些民俗活动，也不再是能换起认同意识凝聚群体情感的活动，原先具有强大的人伦亲情已逐渐退居幕后，利益不但可以解释现行农村活动，更成为社会组织的真正内核。在现在的农村，我们已不大可能发现特别的社会形态和组织关系。作者指出，目前农村的行政权力系统在保证转型期社会秩序稳定，完成初步的资本积累中，既不可少又存在很大弊病，需要不断调整和改革。现行组织系统之所以承担这些使命，只是因为它是目前农村唯一的，没有受到挑战的权力控制者，而不是因为获得现代洗礼，合理地拥有发展经济，成为组织现代农村生活的能力和权力的人。改革的目标是随着现代化的演变，重建农村权力控制系统。（注：参见吴重庆、单世联：《经济发展与农村社会组织关系的变迁——广东番禺农村社会调查报告》，载《开放时代》1997年第4期。）
由作者以上提供给我们的调查报告及其分析结论，我们可以把它看作一种对于发展变化较大且较迅速的中国农村社会的写照。在象南村这样的社会中，社会秩序基本上已经是法律型的，国家权力型的，礼俗秩序、宗法秩序基本上已被瓦解，同都市化社会秩序形态非常接近。所存在的问题是国家权力型的社会秩序中暗含的弊端（象权力腐败）等及其改革问题。
同上述调查报告反映出的问题及得出的结论有所不同，梁治平先生的“乡土社会的法律与秩序”（注：需要指出的是：刊载此文的由王铭铭、王斯福主编的《乡土社会的秩序、公正与权威》一书，集中了一批中外学者对中国乡土社会秩序的调查报告、问题及其评论，这是我们了解中国乡土社会秩序结构不可多得的宝贵资料。该书主编王铭铭在“前言”中谨慎地讲到：“考虑到乡土社会的区域性差异，我们不想说，本书代表了中国乡土社会的全貌，而且，我个人常强调，‘代表性’问题虽然重要，但是如果没有深入的社区考察，‘代表性’只能是空泛的口号。……本书的一个优点，也许正是在于它重视在小型的社区中展示和反思时代的主题，而不在于寻求社会的代表性。”尽管如此，该书对我们认识当代中国乡土社会极富帮助意义。如此丰富的调查材料我们不可能在此详介。而我选取梁治平先生的这篇文章作介绍，是因为作者在此文中对当代中国乡土社会秩序状况有一个宏观的判断和分析结论。）一文，采用了大量的社会调查资料，最后得出结论认为，当代中国农村呈现出一种正式制度与非正式制度并存的局面。梁先生认为：在最近50年里，中国社会发生了极具戏剧性的变化，在此过程之中，社会结构出现了根本性的转变，国家与社会的关系更呈现出前所未有的局面。曾有一度，国家权利不仅深入到社会的基层，并且扩展到社会生活的所有领域，以至在国家权力之外，不再有任何民间社会的组织形式，这些，不能不对当代中国社会的法律秩序产生深刻的影响。而梁先生对80年代以前中国农村社会秩序的演变过程的描述，与吴重庆、单世联对南村基层政权演变过程的描述并无二致，因为全中国的农村基层政权都经历了一个国家权力渗透的历史过程。梁先生指出，国家正式制度在进入社会基层的过程中，不但结束了乡族自治的传统，而且逐渐地影响、改变和控制民间的非正式制度，直到将它取而代之。但对于80年代以后的中国农村社会秩序的分析，梁先生明显地发表了与前述两位学者不同的结论。他认为：自1980年以来，乡村社会中出现了“旧事物”引人注目的回潮。家族制度的复苏，宗教仪式的再现，使我们注意到民间非正式制度的复兴，注意到当代中国农村正式制度与非正式制度并存的局面。
梁先生所注重的非正式制度在汉民族中主要以家族作为代表，在各少数民族居住的广大地区，则存在着各种基于血缘、地缘和宗教而形成的民间组织，这些在今天都得到某种程度的恢复。梁先生认为，这两种制度形式（正式和非正式的）发生着一种互动关系。并且他引用了大量的资料着力分析了非正式制度（自治性和民间性的规范）在农村中的表现方式。（注：见上书，第426-430页。）他最后得出结论：以上关于当代中国乡村社会中社会组织、行为规范和乡土知识的描述远非所谓民间知识和民间秩序的完整图像，而且，表现于家族组织、村规民约以及非正式的婚姻和家庭制度中的特点，也不足以揭示民间秩序的全部特征。尽管如此，它们确实表明，一个不同于正式制度所构想和构建的乡村社会的秩序是存在的。梁先生将此现象概括为“秩序的多元化”，这种秩序的多元化令人信服地表明了当代中国社会的复杂性：发展的不平衡和内在的不同一性。（注：这同我将当代中国社会秩序结构概括为“多元混合秩序”是一致的。但分歧在于对这种社会秩序结构的价值认同上。我认为，这是一种“实然性”的描述和概括，不具有“应然性”；而梁先生在后面的分析中，则主要地谈论的是这种社会秩序结构中非正式制度存在的“合理性”。）梁先生认为：正式的法律关系因为它们通常被认为是进步的就必然地合理，反过来，乡民所拥有的规范知识也并不因它们是传统的就一定是落后的和不合理的。重要的是去了解农民的生活世界，努力理解和尊重他们的自主选择。农民们秉有很强的实用理性，他们善于灵活地运用各种可以利用的资源去追求自己的目标。而且，农民也不是传统的奴隶，他们之所以尊奉一些长期流行的习惯，首先是因为这些习惯具有根植于社会生活中的合理性，因为它们为社区成员所能带来的好处更多于它们的害处。他也强调：指出这一点绝不意味着民间的知识和秩序具有自足的优越性，更不是主张国家政权应当从乡村社会中彻底退出，而只是要揭示出强烈的国家的、现代的和理性的取向下被长期遮蔽的一些东西，并在此基础上重新看待正式制度与非正式制度之间以及国家与社会之间的关系。他认为，未来可能是一种多种知识和多重秩序（或多元法律格局）并存局面的长期存在。（注：参见梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，载《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政治大学出版社1997年版，第416-467页。）
以上两个不同的社会调查和研究报告及分析结论，可能都较真实地反映了当代中国乡土社会的秩序结构。南村的实践可以作为已摆脱农村化，向都市化迈入的农村社会典型，而梁治平先生所作的宏观调查和分析结论，对于尚未迈入都市化社会的农村社会来讲，可能更具有普遍性意义。“多元混合秩序”结构的存在是当代中国社会的一个现实存在。如果我们从更为广泛的意义上来理解“秩序”这一概念，这一概括就不仅仅适用于当代中国的乡土社会，也适用于当代中国的都市社会，它是对“当代中国社会”的一个宏观概括。问题在于如同笔者在前面所反复提出的，对于这样一个现实的社会秩序结构持一种什么样的认识，在现代化的进程中我们如何建立一种更为有效的合理的社会秩序结构。中国选择以“法治秩序”作为社会秩序模式，是不是出了什么问题，这仍然是一个需要深入研究的课题。而要回答这一问题，离开对具体社会秩序形态中所包含的内容，以及解决问题的方式的价值判断和价值选择，是难以得出一个合理的结论的。
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