“歷数”和“尚贤”与禅让说的兴起，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]1002-3828(2006)03-0078-06
一、问题的提出
《论语·尧曰》有这样一段话：“尧曰：咨，尔舜，天之歷数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”[1] (P411)对于尧舜禅让这类故事，古代学者一般相信儒家经典的记载，以为是理所当然，并不认为是某家的创造，也不会认为是一个需要怀疑的问题。
可是，进入20世纪，情况不同。20年代，顾颉刚先生提出了大胆的挑战。他运用当时理解的科学方法，从另一个角度提出了问题：尧舜禅让并非信史，而只是古史传说，既然是传说，就一定有发明者或创造者。那么，这发明者或创造者究竟是谁？他指出，《尧曰》章包含“歷数”的那段话是后代添加上去的；《墨子》有尧举舜为天子的说法，在时间上最早，墨家应是禅让说的发明者，他们的“尚贤”主张，应是禅让说的理论基础[2] (P102，102-103，50，31)。
本文首先讨论“歷数”和“尚贤”孰先孰后的问题，然后，通过进一步的分析和比较，来确定“尚贤”和“歷数”表现了怎样的思想，这些思想在禅让说的理论基础中究竟占有何种地位，在禅让说的兴起中，墨家和儒家究竟起了何种作用，为解决禅让说之起源的问题，提出个人的意见，尚祈批评指正。
二、否认“歷数”出于《论语》证据不足
“歷数”和“尚贤”这两个词的发明在时间上孰先孰后？按照顾先生的理解，这是判定谁创造了禅让说的关键。他提出：“《论语》这章中最可疑的便是‘歷数’两字。”[2] (P59)为什么呢？他没有提供直接的证据，却从另一个方向给出了间接的说明：首先引纬书《论语比考谶》，说明“歷数便是帝王的历运”；接着引何晏“歷数，谓列次也”和朱熹“帝王相继之次第”，说明“歷数”来源于阴阳家邹衍；最后引《史记·封禅书》“邹衍以阴阳主运显于诸侯”。《集解》引如淳：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服”，断言“五行是永远转动的，转动的时候是永远依着它的生克的次序的，这便叫做‘歷数’”。以此为前提，他推论道：“所以我们敢说，从‘天之歷数在尔躬’一句看来，《论语》中这一章是阴阳家的说话。阴阳家是起于邹衍的，孟子还看不见，何况孔子！”[2] (P60)
按《史记·孟子荀卿列传》关于邹衍的记载，不见有“歷数”或“歷”和“数”的概念。据说《吕氏春秋·应同》篇保留了邹衍的五德终始说[3] (P8)，其中也只提到“数”，而没有“歷”字。由此可知，说《论语》中的“歷数”与邹衍的“阴阳主运”说有关，查无实据。又按，邹衍的“五德终始说”是以相胜说为原则的，它适应征伐式的王朝更替，先是为齐愍王实现“并周室为天子”的“大欲”设计，继而献给秦王政，为秦国以武力灭亡两周、统一天下作了合理的解释，更为秦朝制度和施政原则(如改正朔、易服色、尚法治、严苛少恩等)的确立提供了意识形态上的框架。而考之后世史籍，禅让式的王朝更替，绝无例外，都是以相生说为准则的。由此又可知，为禅让服务的“歷数”与邹衍的“阴阳主运”在道理上龃龉不合。因而，从这个角度，依据这些理由来否认《论语》有“歷数”观念，是没有足够说服力的。
另一方面，据我的初步了解，有许多材料倾向于说明与“歷数”观念相近的思想在儒家的思想渊源中有着丰富的资源。
按“歷”字已见于甲骨文，字形由两部分组成，上面象“双木林”或“双禾木”，下面象“止”(足形)，大概与步行有关[4] (P336)。“歷”、“厤”、“曆”三字并见于金文。《禹鼎》：“至于歷内”；《毛公鼎》：“歷自今，出入敷命于外”；“曆”字见于铭文者甚多[5] (P0162，1259，0594)。三字古代通用。《论语正义》本的“歷数”，伪古文《虞书·大禹谟》同[6] (P136)，而《论语注疏》本作“厤数”[7] (P2535)；宋元人注《四书五经》和《四书章句集注》本均作“曆”[8] (P83)[9] (P193)。是“歷数”又可作“厤数”或“曆数”也。
《说文·止部》：“歷，过也，传也，从止厤声。”《步部》：“岁，木星也，越歷二十八宿，宣遍阴阳，十二月一次。”[10] (P68)。可见，“歷”的本义是“过”或“经过”的意思。与甲骨文和金文材料可以参证，在传统文献中也可以得到印证。伪古文《尚书·毕命》：“既歷三纪，世变风移。”传曰：“言殷民迁周已经三纪，世代民易顽者渐化。……十二年曰纪，父子曰世。”[11] (P245)这里的“歷”字即有“过”和“经过”的意义。“歷”往往又作“歷年”，今文《尚书》不止一见。《召诰》云：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命；我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼。若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命歷年，知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。”连同以下，此章“歷年”凡五见。孔传曰：“以能敬德故多歷年数。”[11] (P213)宋儒蔡沈解“歷年”为“歷年长短”；所谓“歷年”，系就王朝统治的时间长短而言的。《君奭》：“多歷年所。”蔡沈：“享国长久。”[12] (P97，108)上天根据统治者是否敬“德”来决定王朝统治的长短，这个“歷年”里面，实在包含着统治之道。由此可见，“歷”就是一个以“民心”——“天命”为内容或原因，以统治时间长短为表现或结果的辩证概念。
按“数”字已见于《诗经》，《小雅·巧言》有“心焉数之”句[13] (P96)；又多见于春秋战国文献中，《老子》五章有“多言数穷”①；《孙子·势篇》：“治乱，数也。”[14] (P76)《孟子·公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣。”[15] (P183)《商君书》有“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势，不恃其信而恃其数”[16] (P39)。《荀子·富国》：“万物同宇而异体，无宜而有用为(于)人，数也。”王念孙注云：“言万物于人虽无一定之宜而皆有用于人，数也。数也云者，犹言道固然也。《吕氏春秋·壅塞篇》：‘寡不胜众，数也。’高注：‘数，道数也。’”[17] (P113)《韩非子·孤愤》：“其数不胜”；《解老》：“寡之不胜众，数也”；《喻老》：“不随道理之数，而学一人之智”[18] (P56，100，122)等等。是“数”又有必然趋势的意义。
“歷”、“数”相通也有证据可寻。《尔雅·释诂下》：“厤，数也。”郭璞注：“厤数也。”邢昺疏：“推律所生之数。”[19] (P2576)《大诰》“大歷服”中的“歷”字，宋人蔡沈解释为“歷数也”。[12] (P82)
“歷”、“数”二字连用形成复合词“歷数”，还见于其他先秦古籍。今本《书·洪范》：“五纪，一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷数。”[6] (P189)刘宝楠云：“歷数，是岁日月星辰运行之法。”[1] (P411)此外，《书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，厤象日月星辰，敬授民时。”[6] (P119)刘宝楠云：“歷象、歷数，词意并同。”[1] (P411)《庄子·寓言》：“天有歷数。”王先谦注云：“气数有定。”[20] (P183)唐人陆德明《经典释文》：“天有歷，一本作天有歷数。”[21] (P412)《洪范》、《尧典》、《寓言》诸篇的写定时间有争论，但最晚也不会是战国以后的作品，这是公认的，这说明它们与《论语》成书相去不远，或有一定渊源关系。刘宝楠引《曾子·天圆篇》：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之歷。”[1] (P411)《史记·曆书》：“曆数失序。”[22] (P1257)可见从战国到西汉，“歷数”观念已经与阴阳四时相关，而且出现了历法化的趋势，与《大诰》、《召诰》和《尧曰》相比，发生很大变化，但可以看出其间发展的脉络。
以上的叙述表明，“歷”和“数”的观念早在西周初年就有了雏形，《论语》成书后不久，“歷数”便成为时代的通用语词。
说实话，我在阅读《论语》时，总有这样一种感觉，就是孔子的时代应该有尧舜禅让的传说了。比如：“子夏曰：‘……舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣’。”[1] (P278)这与尧舜禅让故事的讲述方式是很相似的。“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。’”[1] (P154)“让”是禅让观念的重要渊源和基础，“以天下让”就是禅让思想本身呀！“子曰：‘巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。’”朱熹注曰：“不与犹言不相关，言其不以位为乐也。”[9] (P107)我们知道，在法家的心目中，“古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也”，所以，“传天下而不足多也”！[23] (P1041)因为在他们看来，尧舜禹之所以能够禅让天下，不就是“不以位为乐”么？为什么“不以位为乐”呢？实在是因为他们身在其位，得到的却是“监门之养”和“臣虏之劳”，太清苦了！对于尧舜禹的评价，儒法两家观点相反，但所谈的是同一件事，这应该不会有错。
以我愚见，否认“歷数”出于《论语》，证据尚嫌不足。
三、墨家“尚贤”意在选官治官而非禅让
除了说明“歷数”晚出之外，在顾先生的思想中还有这样一层意思，即禅让说的理论基础是尚贤论，而积极倡导尚贤的只有墨家，所以他们才是禅让的发明者。
我以为，即使承认尚贤论是禅让说的理论基础，也无须急着认定墨子是禅让说的发明者或首倡者，因为，在他之前，孔子也是主张任用贤能的。孔子说过：“先有司，赦小过，举贤才。”[1] (P280)他还说过：“雍也可使南面。……子谓仲弓，曰：犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”[1] (P111，116)按仲弓出身贱人家庭[22] (P2190)，在孔子眼里，居然可即诸侯天子之位，这说明，孔子有平民贱人担任君主的思想。前引子夏曰：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”这分明是选贤任能的思想，与后来墨子的尚贤已很相近了。众所周知，孔子主张“有教无类”；还通过弟子子夏之口喊出了“四海之内皆兄弟也”的响亮口号，这些都是打破旧的血缘藩篱，要求人人平等的思想。孔子弟子中出身平民者不在少数。在孔门之中，学与仕关系甚为密切，孔子主张做官凭学业，而非血统，这也是尽人皆知的。即使到了战国时代，这些思想和行为也可纳入尚贤的范畴。
还有一个问题，那就是，墨家的尚贤主义是否为禅让而设？我们知道，在《墨子》书中，以《尚贤》为题的文章有上、中、下三篇，集中论述了尚贤主张，内容大同小异，学者认为是墨离为三以后，相里氏、相夫氏和邓陵氏三家的各自所传。最能表现尚贤思想，而且与禅让思想关系最为密切的，要数《尚贤下》。为了便于阅读，不作长篇引述，只把我的理解分为以下若干层次概述之。
其一，文章开篇，单刀直入，揭露问题：尚贤为治理国家、富国众民、端正法制的根本，是“政事之本也”，可是王公大人对此有茫然无知者。
其二，接着，提出问题：什么是尚贤呢？他举了一个例子，诸侯下令国内：善于骑射者赏，使他高贵；拙于骑射者罚，使他卑贱。忠信者赏，使他高贵；不忠信者罚，使他卑贱，这就是尚贤。
其三，接着，又指出尚贤的结果，为善者劝，为暴者止；用这个方法治理天下，就会使天下为善者劝，为暴者止。墨子之所以珍视“尧舜禹汤文武之道”，就是因为它能使天下为善者劝，为暴者止。正如他说：“此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同矣。”可见，他的所谓“尧舜禹汤文武之道”就是“尚贤”，按传统文献，其中的汤、文、武是没有禅让的，因此，尚贤是否禅让即出现问题。
其四，接着，他对“天下士君子只知小利，不知大道”提出批评。举例道，如今的王公大人，宰杀牛羊，知道要请有水平的屠夫；缝制衣服，知道要请有经验的裁缝；马匹病了，知道要请良医来治；弓弩破了，知道要请良工来修；绝对不让自己的骨肉之亲、特权者和美貌幸爱者来做，其实既是知道他们没有这个本事，也是怕他们弄坏了东西，有损物件。这看起来似乎够得上“尚贤使能”的了。可是一到国家大事上，情况就不同了。这些骨肉之亲、特权者和美貌幸爱者们轻易就可任用为官。看起来，王公大人对国家的亲爱远不如对器物畜生的亲爱来得深厚。可是如果这样做，就仿佛让哑巴当“行人”(司仪官)，让聋子当乐师一样，怎么能有好结果呢？
其五，很自然地，墨子又提起古代圣王的理想之治：“古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。”“是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉，惟法其言，用其谋，行其道。”“是故昔者，尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，而天下和，庶民阜，是以近者安之，远者归之，日月之所照，舟车之所及，雨露之所渐，粒食之所养，得此莫不劝誉。”“先王之治天下也，必选择贤者，以为其群属辅佐。”古代圣王是尚贤的典范，其中汤、武丁、武王没有禅让的记载。
其六，结论：“且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”[24] (P38—43)
从以上叙述可以看到，墨子的尚贤是指有能者赏，无能者罚，赏要当贤，罚要当暴，如此才能忠劝邪止，天下大治。这与法家令行禁止、因能授官的法术说有相通之处，表现了变法图强、加强集权和平民政治的时代气象和风貌。
不错，该篇有“尧举舜”而“立为天子”的说法[24] (P40)，可是，这与“禹举皋陶”、“汤举伊尹”、“武丁举傅说”和“武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生”等一样，在墨子眼里，举人者仍然健在，被举者之所以被举，并非因为他们身为君主的“骨肉之亲、无故富贵、面目美好者”，而仅仅是因为统治者要“法其言，用其谋，行其道”，是因为“尚贤使能”。这种任人唯贤的做法，不同于世官制度，却与春秋战国时代新生的政治体制和社会风尚相吻合。该篇还有“选择贤者，立为天子”的话，但却和“选择其次”“立为三公”，“分国建诸侯”、“立为卿之宰”、“立为乡长家君”一样，目的是“使天下欲同一天下之义”，以免“一人一义”，即目的是尚同[24] (P56)。众所周知，《墨子》讲尚贤尚同，讲法治，倡导集权统治，他所孜孜以求的，是如何为王公大人提供为政之本，并不关心最高统治权的转移问题。《尚贤》三篇并无“禅让”意图，但却显示出，在墨子之前，尧舜禅让的故事已经流传，它的首倡者，当另有其人。
当然，从道理上说，如果天子也要选举贤人担任，那么“尚贤”与“禅让”就不能没有一致之处。墨家援引尧举舜为天子的故事来为“尚贤”说服务，虽非出于自觉，但客观上对尧舜禅让说的传播起到了促进的作用，这也是不可否认的。
总之，尚贤说为禅让提供了道理上的支持，但却无法说明墨家比儒家更有理由成为禅让说的发明者。
四、儒家“歷数”暨“天命有德”乃禅让说的基础与前提
墨子的“尚贤”说目的只为治官，它的某些原理客观上有利于禅让，这说明，墨子只能是禅让说的不经意的传播者，而非发明者和积极的首倡者。那么，“歷数”与“禅让”又有怎样的关系呢？
如上所述，《说文》训“歷”为“过”、“传”、“越历”，得到了文献的证明。其实，“禅让”的“禅”字也可训解为“传”。“传”的本义指“传车”，类似后世的驿车，用为动词，可引申为辗转传承或传递[25]。在这个意义上，“歷”、“禅”二字可通用。“传”是个动词，是动词就一定有它的主体，这个主体是什么呢？或者说，究竟是什么东西在“传”呢？
按“歷”字在《周书》多作“歷年”，指王朝统治时间的长短；“数”既指年数，又指必然的趋势，后者与“道”、“理”相当。和起来，“歷数”应该既指统治时间的长短，又指决定统治时间长短的某种必然力量。因为经历若干年数的，一定是某种东西，这个东西(如“数”字所隐含的“力量”)是什么呢？《左传》宣公三年：王孙满曰：“卜世三十，卜年七百，天所命也。”[26] (P1868)这句话告诉我们，决定王朝统治历年的是“天命”。前面所引《召诰》之文，也表明王朝统治长短只是外在的表现或结果，决定它的内在的力量或原因是天命。所以说，天命是决定王朝统治长短的必然力量。
儒家天命思想认为，上天树立君主，是为了治民，而治民则是为了养民。天命论和民本思想是一体的。“民之所欲，天必从之。”②“天视自我民视，天听自我民听。”③ 天没有自己的利益，一切以“民”的要求为转移。由民本，必然发展到天命无常。由天命无常又必然导致革命——即天命的更改和转移。《尚书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”蔡沈曰：“言天惟是为民求主耳，桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主。而伐夏殄灭之也。”这就叫做“殷革夏命”或“成汤革夏”[12] (P113，103，102)。由于宗法政治的特点，除了征伐，当时还看不到异姓嬗代的事情，不过，这个说法毫无疑问可为禅让提供理论上的前提。
天命论与禅让说的内在联系，在孟子那里得到了自觉的说明。《孟子·万章上》：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”[15] (P385)朱熹解释道：“禅，音擅。禅，授也。或禅或继，皆天命也。”[9] (P309)禅和继都是天命使然。
按照孟子的想法，禅让和征伐，形式虽不同，但皆出于天命则是一样的。具体言之，“天命有德”是相同的。这个思想源于西周初年。《周书》有言：“皇天无亲，惟德是辅。”④ 周公从殷革夏命和殷周递嬗的历史教训中认识到，天命是无常的，它不固定于某个人或政权，只以是否有德为转移。今文《尚书》中保留了许多这方面的资料。《召诰》：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”[6] (P213)
战国时期，燕国因子哙和子之的“禅让”而发生内乱，孟子认为“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙”。[15] (P168)他向齐宣王进言，请求出兵伐燕。孟子赞成禅让，可为什么公开反对这次的“禅让”行动呢？他的思想基础是什么呢？下面这段材料似可说明问题：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否！天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”[15] (P379-380)
万章曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否。不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”[15] (P381-382)
在孟子看来，君主能荐人于天，而不能要求上天把权力转给他人，更不能擅自把天下转给他人。上天所爱的人，必是民所爱的。而民所爱的，必是有德的人。可见，孟子反对燕王哙和子之的“禅让”，是批评他们违背天命有德、擅自授受最高统治权。儒家尊贤思想其实就是天命有德的一部分。前面提到，孔子有举贤才的思想。孟子主张“尊贤使能，俊杰在位”[15] (P134)。尧舜之所以成为禅让故事的主人公，就因为舜的形象最符合天命有德的贤才标准。这在近年整理出版的楚简中得到很好的说明。如《郭店楚简》中的《唐虞之道》认为，禅让就是“尚德尊贤”，尧之所以把天子之位授给舜，是因为听说舜为人孝弟，能养天下之老，能嗣天下之长，可以为民之主[27] (P158)。上海博物馆藏《战国楚竹书》中的《容成氏》历数上古帝王事迹，讲到尧舜禹的禅让，都是“不以其子为后”，而欲以贤者为后，选好贤者，才“以天下壤(让)于贤者”[28](第12简，13简，17简，34简，P258，259，263，275)。什么是“贤者”呢？“履地戴天，笃义与信，会在天地之间，而包在四海之内，毕能其事，而立为天子。”[28](第9简，P257)这样高的标准是特为选天子而定的，与墨家所谓先王“选择贤者以为其群属辅佐”的选官标准是大不相同的。可见，即使到了战国，讲禅让的仍然是儒家的天命有德的尊贤思想。
总之，在儒家，《尧曰》章中的“歷数”一词以及尧舜禅让故事有着丰厚的语言和思想背景，早期儒家传诵尧舜禅让故事，目前还不能证伪；作为表现最高统治权转移的重要概念，“禅”和“让”都为儒家所有；儒家天命有德思想可为禅让说提供直接的理论基础和前提。战国秦汉间，儒家天命论(含尊贤说)构成禅让说的理论基础(刘歆以后，五行相生的新五德终始说也纳入儒家天命思想，成为禅让说的又一个重要理论资源)。在墨家，并无禅让之说；其“尚贤”论以选官治官为目标，在趋向上与禅让说有着本质的不同，但它借用尧举舜为天子的故事，说明尚贤使能的必要性，在客观上，为禅让说起到推波助澜的呼应作用，虽为无意，影响却是不能否认的。在这样的背景上，禅让说的兴起庶可得到一定的历史的说明。
注释：
①马王堆帛书甲乙本均作“多闻数穷”，见高明《帛书老子校注》，新编诸子集成(第一辑)，中华书局，1996年版，第246页。
②孔颖达：《春秋左传正义》襄公三十一年，穆叔引《太誓》语，《十三经注疏》本，第2014页。
③焦循：《孟子正义·万章上》引《尚书·泰誓》，《诸子集成》本，第1册，第381页。
④孔颖达：《春秋左传正义》僖公五年虞大夫宫之奇引《周书》逸书语，《十三经注疏》本，第1795页。
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