再论楚墓祭祀竹简与《楚辞#183;九歌》，本文主要内容关键词为：楚辞论文,竹简论文,祭祀论文,九歌论文,再论楚墓论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《楚辞》中，《九歌》历来是备受研究者关注的一组诗篇。它那独特的艺术构思，强烈的 浪漫精神，优美的音乐旋律，无不令人读之爱不释手，陶醉其中。然而，在两千多年前，这 样的一组诗篇是如何产生的，它具有怎样的艺术价值，它和屈原有什么样的关系等等，又是 人们迫切希望解开的“谜”。但是，由于先秦史料的阙失，使得许多问题难以得到解决。为 此，笔者在1984年曾首次应用江陵望山一号楚墓和江陵天星观一号楚墓的祭祀竹简中有关祀 神的记载，对《楚辞·九歌》作了比较研究，试图找出它们之间的有机联系，并写成《从江 陵楚墓竹简看〈楚辞·九歌〉》，发表于《中国古典文学论丛》第二辑（人民文学出版社198 5年8月版），后被收入齐鲁书社出版的《楚辞研究》中。遗憾的是，当时这两座楚墓仅在考 古学杂志上发表了比较简略的发掘报告，简文的内容也未作详细的考释发表。
有幸的是，此后不久，1987年发掘的荆门包山二号楚墓中，又出土了约50枚有卜筮祭祷记 录的竹简。而且上述三批卜筮祭祷竹简中，以包山二号墓的竹简保存最为完整。因此，这批 竹简整理后，考古学界的学者立即对之作了认真的研究，发表了多篇论文，对楚国的卜筮及 祭祷习俗、神祇系统、享祭制度等诸多方面问题均作了较深入的研究。《文学遗产》也于1 993年第5期发表了刘信芳先生的《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》，将两组神祇列出对应 关 系。但是也正如作者所言，“此二者之间尚存有许多疑点，有待进一步探索”。这是因为， 仅据一方面的材料往往还难以看清问题。
近年来，经考古学者的整理，《江陵望山沙冢楚墓》已由文物出版社出版，齐鲁书社也出 版了商承祚先生的遗作《战国楚竹简汇编》，其中有一篇《江陵望山一号楚墓竹简疾病杂事 札记摹本》。两书均对望山一号楚墓的祭祀竹简作了考释，进一步提供了可资借鉴的资料， 使我们对楚国上层的祭祀神祇系统有了更为丰富的认识。本文拟在此前研究的基础上，将 楚墓竹简祭祀神系，《史记·封禅书》的祭祀神系，与《楚辞·九歌》的祭祀神系结合起来 ，进行比较研究，将出土文献资料、历史记载与文学作品的描述互为参照，以期能更清楚地 看清《楚辞·九歌》中的有关问题。
一
江陵望山一号楚墓、天星观一号楚墓和荆门包山楚墓竹简中，都记录了墓主祭祀的各种神祇，其中既有相同的，也有不同的，为了更好地与《九歌》神祇系统进行比较，这里将三 者结合起来，整体上进行分类，这样应能更清楚地看清当时楚国上层的祭神系统。
据《战国楚竹简概述》一文中说，望山一号墓祭祀竹简记录的“祭祀对象除圣王、昭王、 柬大王等先公先王外，还有大水、句土（后土）、司命等山川神祇”（注：见《中山大学学报》（哲社版）1978年第4期。）。近见商承祚《战 国楚竹简汇编·江陵望山一号楚墓竹简疾病杂事札记摹本》载，此类竹简共存166枚，大多 残断严重，但也有个别保存比较好的（注：编号据商承祚：《战国楚竹简汇编·江陵望山一号楚墓竹简疾病杂事札记摹本》，但释 文有所不同。齐鲁书社1995年版。
太一
，句土司命各一
，大水一环，举祷于二……（疑即包山竹简中之“二天子”）（简 41 ）
举祷于太一环，句土司……（简42）
与祷太备玉一环；后土司命，各一少环；大水备玉一环。（简57）
这些祭祀神祇的顺序和包山竹简中的记录大体相同，如包山竹简212-215记载（注：《包山楚墓》，文物出版社1991年版。）：
赛祷太，备玉一环；后土、司命、司祸，各一少环；太水，备玉一环；二天子，各一少环 ；危山，一玦。
从这166枚残简中，可以找出望山一号楚墓祭祀的神祇有：太、后土、司命、大水、宫行 、宫地、宫地主、宫室、社、行、北方、南方等天神地祇，人鬼则有楚先、老僮、祝融、 柬大王、邵王、北子、东
公、王孙喿、北宗等。此外还有和包山楚简中相同的“不
”和“害”。
湖北荆州博物馆《江陵天星观一号楚墓》发掘报告中说，该墓墓主邸
君番勅（或作番
）“祷告的祖先有‘卓公’、‘惠公’。祭祀的鬼神有‘司命’、‘司祸’、‘地宇’、 ‘云君’、“大水”、‘东城夫人’等等”（注：见《考古学报》1982年第1期。）。
荆门包山二号墓祭祀竹简所载神祇数目最多，《包山楚墓》中载：“简文中所见祭祷的对 象，归纳起来大致分作鬼神和先人两大类。鬼神包括各种神祇，山川、星辰等。如二天子 、司
、地主、后土、司命、大水、宫、社、行、人禹、不、高丘、下丘、
山 、司命等。先人包括远祖与近祖。远祖有老僮、祝融、媸酓、熊绎、武王等。……近祖 中，邵（昭）王列于首位，祭祷的礼遇也最高，其次是文坪夜君、邵公子春、司马子音、蔡公 子
等。”（《包山楚墓》275页）但这里所提到的并非包山楚简中所有的神祇，从简文 中可知，还有“太”和“蚀太”，即天神“太一”；有日月；有“岁”，即木星；有“宫后 土”、“宫地主”；有“大门”；有“五山”；有“害”。此外，所祭祀的人鬼列祖列宗中 ，还有“殇”鬼，如“新王父，殇”、“殇东陵连嚣”等。
如果说，仅根据望山一号楚墓和天星观一号楚墓的祭祀竹简，我们还感到简中所提到的神祇与《九歌》比较起来，能够直接成为对应关系者还不多的话，荆门包山二号楚墓出土的祭 祀竹简已基本上弥补了这一缺陷和不足。把三座楚墓祭祀的对象聚合在一起，已经形成了一 个比较完备的楚人祀神体系，其所祀神鬼的数目也已远远超过《九歌》神祇之数。尤其使 我们感到惊喜的是，包山楚墓竹简中的神祇更多和《九歌》神祇相对应。除了前面提 到的“太”、“蚀太”即“太一”外（注：李零：《包山楚简研究（占卜类）》，《中国典籍与文化论丛》第一辑，中华书局，1993 年。刘信芳：《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》，《文学遗产》1993年第5期。）），有的学者考证认为“二天子”即《九歌》中的“湘 君”和“湘夫人”（注：同①刘信芳文。）；“高丘”即“巫山神女”，也就是《九歌》中的“山鬼”（注：何琳仪：《包山楚简选释》，《江汉考古》1993年第3期。）；“后土 ”即“云中君”，为云梦泽之神等。这些考证有的得到多数学者的赞同，当然也有的仍然有 待于 进一步论证。诸如释“后土”即“云中君”，似乎证据不足。“后土”毫无疑义是地神，“ 皇天”与“后土”对应，这是中国人古老的传统观念。所以出土的楚墓竹简中，属于土地神 的数量最多，有“后土”，有“地主”（又称“野地主”，这是为了和“宫后土”“宫地主 ”区别）（注：彭浩：《包山二号楚墓卜筮和祭祷竹简的初步研究》，《包山楚墓》附录二三，文物出 版社，1991年版。陈伟《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》，《考古》199 9年第4期。），此外还有“社”，这是见于包山楚墓竹简的。在江陵天星观楚墓中的土地神则 称为“地宇”。望山一号楚墓中称“句（后）土”。
至于“云中君”，说它便是“后土”的证据实在不足。“云中君”历来被认为是云神，王 逸在《楚辞章句》中即已指出是“云神丰隆也，一曰屏翳”。清人徐文靖怀疑旧说，他在《 管城硕记》中认为“云中君”是云梦泽之神，并解释说：“按《左传》定公四年，‘楚子涉 雎，济江，入于云中。杜注：‘入云梦泽中。’是云中一楚之巨薮也。《云中君》犹《 湘君》耳。……《尔雅》‘楚有云梦’，相如《子虚赋》：‘云梦者，方九百里。’湘君有 祠，巨薮如云中，可无祠乎？‘灵皇皇兮既降，擗远举兮云中’，亦犹《湘君》云：‘横大 江兮扬舲。’”这是从“云中”两字推导出来，认为“云中君”是和“湘君”一样的水 神，“云中”即“云梦泽”。但刘信芳先生据此进一步推导“云中君”即“后土”，理由是 ：“就神格言，楚简后土居太一后，是仅次于太一的神祇，而《九歌》‘云中君’亦居‘ 东皇太一’后，是二者于祀谱相合。”（《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》）这个推论并不 具有必然性。《九歌》中，居于《东皇太一》之后的应当是《东君》，而非《云中君》，只 是由于过去错简造成篇次的混乱，而使《东君》置于《少司命》之后，这已是当今楚辞研究 者的共识，况且证诸史籍，也有可据。《史记·封禅书》中记载的祭祀神，主神之后的是东 君，然后才是云中君、司命，因此，根据楚墓竹简记载的祭祀顺序而认定“后土”即“云中 君”恐值得研究。天星观楚墓中的竹简祭祀神有“地宇”，愚以为此当是“后土”的又一别 称。 “云中君”除见于《史记·封禅书》和《九歌》外，在江陵天星观一号楚墓祭祀竹简中也有 记录，称之为“云君”，“云君”应即云神，不可能又称为“后土”。
必须说明的是，这三座楚墓以下几个方面提供了和《楚辞·九歌》进行比较的基础：
（一）三座楚墓地点均在楚郢都附近。江陵是楚郢都所在地，荆门在郢都以北不远，是楚都 的北大门，因此和《九歌》作者屈原生活地点大体相同。
（二）三座楚墓的墓主人生活年代与屈原相近或相当。据考古部门研究认为，望山一号墓主 人“可能死于楚威王时期或楚怀王前期”；天星观一号墓主人下葬时间为战国中期，“应晚 于公元前361年，而在公元前340年前后，即楚宣王或威王时期”。可见这两座墓主人生活年 代略早于屈原。而包山二号楚墓墓主人下葬年代“为公元前361年，而且下葬时其年龄约为 四十岁左右”（《包山楚简》附录二一、附录三）。按照目前研究者对屈原生卒年的一般看法 ，即前340年至前278年，那么，此墓主人与屈原为同时期的人。
（三）三座墓主人身份与屈原大体相当，均是楚国的贵族。望山一号墓主人邵固为楚悼王曾 孙，楚王的侍者，位居大夫；天星观一号墓主人番，是位封君，位为上卿、上柱国之属 ；包山二号墓主人邵
生前为主管楚国司法的左尹，是令尹的重要助手，根据其祭祀竹 简，可知其为楚昭王之后。而屈氏属楚国王族昭、景、屈三显姓之一，屈原任怀王左徒，同 样是令尹的重要助手之一，“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”（ 《史记·屈原列传》），其身份地位恰与邵相当。
由是我们可以说，三座楚墓所提供的竹简文字资料，正是屈原同时代人所提供第一手真实 史料，它们对于屈原及其作品的研究无疑具有特殊的价值。
二
除了新出土地下祭祀竹简的记载外，我们还注意到古籍的记载。司马迁在《史记·封禅书 》中留下了西汉初年由汉高祖刘邦亲自确定的一组祭祀神系：
后四岁，天下已定……长安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂 上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫，祠 社主、巫保、族纍之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫，祠九天；皆 以 岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山秦中。
这是司马迁给我们留下的有关西汉初年的又一组祠神的记载。这段记载中的神名和《九歌 》神名有相似者，所以过去研究者也曾给予了关注，但是，由于它仅是《封禅书》中的一段 话 ，所以研究者们（包括本人在内）过去并未意识到这也是一组完整的神系。有研究者指出， 高 祖楚人，其祭祀神当从楚俗。但楚之祭祀为诸侯国之祭祀，高祖祭祀为天下之祭祀，毕竟还 是有所不同的。《九歌》中，以“东皇太一”为祭祀之主神，但西汉初年并未祭祀“东皇太 一”，而是以“五帝”为主神。这是因为他听说“天有五帝”：
二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、 赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知 之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。……悉召故秦祝官，复置太祝、太 宰，如其故仪礼。因令县为公社，下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠 者，各以其时礼祠之如故。”
秦始皇“焚书坑儒”，但并没有坑祠祝官，各路尊神还是要祭祀的，以保佑其江山能够从 一世传至万世。虽则二世而亡，但他的那套祭祀制度是传下来了，汉高祖不过稍作修改而已 。而“悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼”则表明，秦始皇的那些祠祝官都成了 刘家皇朝的留用人员，祭祀的“仪礼”也一律照既定方针办，当然，现在的任务有不同，那 就是为汉家王朝祈求长治久安了。
《史记·封禅书》中所载录的祭祀神祇，有的和《九歌》以及楚墓祭祀竹简相同，有的则 不同。关于这方面问题，需要加以说明。其中有的在前面已经谈到，如汉初所祭主神为“五 帝”，而非太一。但这并不是说后来就一直这样延续下去了，事实上，到了汉武帝时，便将 祭祀主神改成“太一”。原因是当时有“亳人谬忌奏祠太一方，曰：‘天神贵者太一，太一 佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢……’于是天子令太祝立其祠长安东南郊 ，常奉祠如忌方。”（《史记·封禅书》）
我们还注意到，《史记·封禅书》所载没有分“大司命”和“少司命”，然而在有关祭祀 神的分工时，晋巫所祭有一“司命”，荆巫所祭也有一“司命”，笔者认为此处的二司命实 即 《九歌》中的大、少司命，只是没有明确写出来罢了。因为我们看到这组神系中其他神祇并无重复者，唯独“司命”神有二。
又，前面引文中无提及祭二“湘”，这是因为《史记·封禅书》在记叙秦代祭祀时已提及 有祭祀“湘山”神的：“自殽以东，名山五，大川祠二。曰太室……恒山、泰山、会稽 、湘山。水曰济曰淮。”有学者认为“二天子”即《九歌》之“湘君、湘夫人”，也就是湘 山之神，湘山神在秦代已是列入祭祀的名山，高祖仍其旧加以祭祀，因此这里就不再提及。
河神的祭祀，《封禅书》中也有，由“河巫祠河于临晋”，《九歌》中也有《河伯》一篇 。但楚墓祭祀竹简中无发现祭河，只有祭“大水”，有的学者认为“大水”即“天水”之祭 ，指“天河”（刘信芳《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》）。但也有学者认为“大水”为淮 河的别称（陈伟《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》），如果考虑到淮水在 秦以前已是“四渎”之一，列入名山大川的祭祀，且发源于楚境内的桐柏山，那么，此说便 值得认真考虑了。
山神的祭祀，《九歌》中有“山鬼”，楚墓竹简中有“高丘”、“下丘”、“危山”等， 《封禅书》中记载的则是“南山巫祠南山秦中”。这应是同一类祭祀。楚国于楚郢都祭楚境 内之大山，西汉于长安自然要祭祀其南面的“南山”，应当也是相对应的。
最有意思的莫过于所谓“秦中”的祭祀。《封禅书》中说：“秦中者，二世皇帝。”也就 是秦二世胡亥。为什么要在秦中祭祀秦二世呢？《史记集解》引张晏的话说：“子产云，匹 夫匹妇强死者，魂魄能依人为厉也。”也就是说，那种非正常死亡的人死后会化为厉鬼祟， 所以要加以祭祀。秦二世胡亥被赵高派去的人所逼而不得不自杀，于是就成了“强死”的 鬼魂，强死的鬼魂也称为“殇”。刘家王朝担心秦王朝的亡灵阴魂不散，为祟汉室，所以将 二 世作为“殇”鬼加以祭祀，以配诸神。
由以上可知，司马迁在《史记·封禅书》中所记载的这一祭祀神系，也与楚墓祭祀竹简及 《九歌》神系有着明显的对应关系。司马迁在这里记叙的是汉高祖刘邦建立汉朝后数年间之 事，也就是公元前203年，这时距离秦灭楚仅仅过了不足二十年，对于原来各诸侯国的祭典 ，熟悉者还大有人在，刘邦又是楚人，那么当初确定这套神系依据的是秦人旧制还是楚人习 俗？或者直接从周代继承而来？史书没有明说。但将这套神系同《九歌》与楚墓竹简的神系一 同进行比较，应该是有其内在必然联系的。
三
比起其他两组神系，显然《九歌》神系中神的数目最少。从“东皇太一”至“国殇”，《 九歌》中只有十神，而《封禅书》列下来的有二十五神，楚墓竹简中也有二十几位神祇。 《九歌》神祇数量较少的原因，笔者在《从江陵楚墓竹简看〈楚辞·九歌〉》一文中曾提 出：“关于《九歌》的创作问题，从江陵楚墓竹简记录中，我们了解到，在屈原的时代，楚 人祭祀的鬼神数量，远远超过《九歌》中描写的那些数目，因此，现有的《九歌》作品，很 可能是屈原在一系列祭祀乐歌中挑选出来的一部分，经过他的改造而写成的。”包山楚墓祀 神 竹简的出土，说明十神的选择是根据祭祀的需要而定的。这个问题后面还将谈及。
我们对三组神系进行比较的目的是为了更好地研究《九歌》这一组作品，所以，下面我们 便以《九歌》神祇为中心，对三组神系作一排列比较，因而与《九歌》神系无关的其他神祇不列入比较范围。请看下表：
楚墓竹简 《九歌》《史记·封禅书》
太、蚀太 东皇太一
五帝（太一）
日月
东君东君
云君 云中君 云中君
司命 大司命司命（晋巫祠）
司祸 少司命司命（荆巫祠）
二天子 湘君 湘夫人
湘山祠
大水
河伯河祠
高丘 下丘 山鬼南山
殇国殇
秦中殇
从表中我们不难发现，这三组神祇系统之间具有惊人的完整性与对应性：一是三组神祇大抵是同者多而异者少；二是其祭祀的顺序相同，分别是天神、地祇、人鬼。《九歌》和 《史记·封禅书》的顺序一目了然。楚墓竹简也是遵守这一规则的，在包山楚墓竹简中，我 们可以举出几例：如简213、215，其祭祀神排列次序均为：太、后土、司命、司祸、大水、 二天子、危山；简237，排列顺序为太、后土、司命、大水、二天子、危山、老僮、祝融、 鬻熊；简243为太、后土、司命、大水、二天子、危山。望山一号楚墓竹简之简41排列顺序 为太、后土、司命、大水、二天子；简57为太、后土、司命、大水；等等。
从三组祭祀神系中我们还发现，作为配祀的“人鬼”均可称为“殇”，种类较多：可以是 为国捐躯的将士（《九歌》中的“国殇”即是死于疆场的将士）；可以是非正常死亡的所谓“ 强死者”，如秦中之祭二世胡亥；也可以是祖先神或天后代者的亲属亡灵，如包山楚简中所 列的楚先老僮、祝融、鬻熊以及所谓“无后者”的邵良、邵乘、县貉公等。但是，在祭祀中 ，以何种人鬼（殇）配祀天神地祇，却不是随意而定，它是根据祭祀者的身份、地位、祭祀 目的和类别不同而作出的选择。包山楚墓同样是为墓主人邵作的祭祀，但其目的却有 侍王是否顺利？爵位是否可得？疾病何时可愈？等等。在祭祀的类别上则有举祷、
祷和赛 祷，等等。其规模、祭祀对象等自然也有所不同。搞清楚这种差别，对我们认识《楚辞·九 歌》性质应当是很有帮助的。
四
在进行了三组祭祀神系的比较后，我们现在可以在对古人祭祀了解的基础上对《楚辞·九 歌》进行重新审视，并得以在一定程度上解开长期以来使研究者们争论不休的一些问题。
对《九歌》的研究和争论，历来都是从王逸对《九歌》的解释引起的。王逸在《楚辞章句 》中说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀。其祠 ，必作乐鼓舞，以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思怫郁，出见俗人祭祀之礼 ，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。上陈事神之敬，不以见己之冤结，托之以讽 谏。故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。”王逸在这段话中实际上提出了有关作者、创 作时间、地点、作品的性质、成因等一系列问题。在很长的时间内，人们对王逸的解释大体 是 相信的，即认为此作品是屈原被放逐到沅湘洞庭之后，见民间的祀神歌舞之表演而有所感发 ，因而改作之词。后来朱熹在《楚辞集注》有所修正，他说：“荆蛮陋俗，词既鄙俚，而其 阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰 甚。”然则此种解释依然使人感到与《九歌》诗作的内容有差别，其祭祀神系也不合理。所 以自明代起，疑之者甚众，如汪瑗在《楚辞集解》中便说：
瑗按《九歌》之神，皆当时楚之所祭者也……屈子《九歌》之词，亦惟借此题目，漫写已 之意兴，如汉魏乐章乐府之类。……后世诗人作乐府者莫盛于李白，说者讥其漫写己意，多 不合本题之旨。今观屈子《九歌》之作，盖亦有然者。或道享神礼乐之盛，或道神自相赠答 之情，或直道已之意兴。……其文意与君臣讽谏之说全不相关。旧注解者多以致意楚王言之 ，支离甚矣！《九歌》之作，安知非平昔所为者乎？奚必放逐之后之所作也？纵以为放逐之后 之所作，又奚必讽谏君上之云乎？《九歌》之词，固不可以为无意也，亦不可以为有意也。 ……
明人张京元的《删注楚辞》、清初钱澄之的《屈诂》、王夫之的《楚辞通释》等均对王逸 说法提出各种质疑。清人林云铭在《楚辞灯》中更明言：
余考《九歌》诸神，悉天地云日山川正神，国家之所常祀。且河非属江南境，必无越千余 里外往祭河伯之人，则非沅湘间所信之鬼可知。其中有言迎祭者，有不言迎祭者，有言歌舞 者，有不言歌舞者，则非更定其词托于巫之口可知矣。……
吴景旭在《历代诗话》中驳斥了王逸注之后，提出：“详其旨趣，直是楚国祀典，如汉人 乐府之类，而原更定之也。”（卷八乙集《楚辞·九歌》）
上述这些看法均是从内容分析出发提出的问题，并无实证，因此至今仍有不少人依然信从 王逸之论。在我们有幸看到近年出土的楚墓竹简之后，再与《史记·封禅书》和《九歌》两 组祭祀神系比较中，现在可以认定，《九歌》确实是楚国王室的祀典。
首先，我们看到《九歌》的祭祀神系与楚墓楚祭神系具有很大的一致性，前面的比较中我 们已经清楚地看到这一点。过去有人认为，《九歌》中有《湘君》、《湘夫人》，显然，是 屈原被流放到沅湘时才会看到这些歌舞，在郢都则不会出现。然而楚墓竹简的记载已充分否 定了这种说法。事实上，只要认真分析一下即可明白，《九歌》中所祭祀的天神，东皇太一 、东君、云中君等，规格都很高，而地祇之二湘、河伯、山鬼，均是楚境内有代表性的名 山大川。荆门包山楚简中之所以也有这些神名的出现，我想应当考虑到墓主人出身王族的特 殊背景。
其次，最能表明其规格的是《国殇》的配祭。作为人鬼，我们已经看到，楚墓中配祀的都 是其祖先或亲属，因为这是家族的祭祀。而“国殇”祭祀的是为国捐躯的将士，它最清楚不 过地说明了这组祭祀诗的性质，即这是一组由国家来举行的祭典，因此才称之为“国殇”， 它和楚墓中配祀的“殇”鬼有根本的区别。当然，《史记·封禅书》记载的汉初以秦二世为 配享的“殇”鬼，则是出于另一种功利的目的。过去，许多研究者对《国殇》与《九歌》中 其 他诗篇在内容、风格上出现的巨大差异颇感迷惑不解，甚或怀疑其是否原非《九歌》中之一 篇，但楚墓祭祀竹简的记载已经表明，正是《国殇》的出现才使得我们对这组诗篇的性质有 了清楚的认定，它是这组祭祀诗中不可或缺的有机组成部分，说明楚人在祭祀众神的时候， 不忘缅怀这些为国家和民族兴亡抛头颅洒热血的英雄，它确实是楚民族“尚武”精神的有力 见证。
除了神名的一致性外，在神系的组成上，《九歌》神系与楚墓神系也有惊人的相似性。虽 然前面我们讲到，楚墓竹简神系和《史记·封禅书》记载的神系中，神的数量众多，远远超 过《九歌》神系。但是，在具体祭祀时，并非众多的神都同时参与作为祭祀对象的。楚墓竹 简记载其祭祀时，每组祭祀神数量并不相同，可多可少，但最多也不过十位左右。如包山楚 简之简215，祭祀神为太、后土、司命、司祸、大水、二天子、危山七位神祇；简237—238 祭祀神为：太、后土、司命、大水、二天子、危山和楚先老僮、祝融、鬻熊，共六神和三位 楚人先祖，而后祭的是高丘、下丘、岁（岁星），合计有九神和三位人鬼，这是所有祭祀神中 数量最多的一组。简243为太、后土、司命、大水、二天子、危山、邵王、东陵连嚣。祭祀 神数量少的如简198只记载鬼攻“人禹”；简207—208则祭祀野地主、宫地主、行三位。因 此可知，《九歌》之有十神，已是数量比较多的一组祀神系统了。由此我们可以推断，《史 记·封禅书》虽记载了二十余位祭祀神祇，但在具体进行祭祀时，也要根据不同的场合和 需要，确定每次祭祀时的神祇的数量及组合，这就难怪这二十几位神祇要由梁巫、晋巫、 秦巫、荆巫、九天巫、河巫与南山巫分别进行祭祀了。这也算是一种分工负责吧！
《九歌》神系是楚王室的祭祀神系，这一点应当是无可置疑的了，那么，它的产生地点也 自然而然地得到确定，这就是它产生于楚国的郢都，所谓沅湘民歌说应是一种望文生义的无 根之谈。楚墓竹简的祀神记载也从另一个方面对此作了证实。当然，《九歌》中《河伯》篇 一直是人们争论的一个问题，即认为黄河神不应当属于楚人的祭祀范围，然而笔者早就指出 ，公元前597年（即《左传》宣公十二年）已有楚人祀河的记载，当时发生了著名的邲之战 ，楚战胜晋国后，楚人“祀于河，作先君宫，告成而还”。“告成”也就是《九歌·礼魂》 中的“成礼”，楚墓竹简中祭祀结束时有“既城（成）”，是同样的意思。所以楚人祭河并不 奇怪，因为楚人原本就是从黄河流域迁徙到南方的江汉一带的。楚墓竹简中有祭祀“人
”的记载，研究者认为“人”， 读如禹。据《说文》，禹为虫。人禹可能指 大禹，以区别于释作虫之‘禹’。”（《包山楚墓》附录二三，第562页）此说颇有见地。因 为楚人和夏民族同源，所以他们祭祀大禹也并不奇怪，同样，楚人祭河也完全是自古而然的 ，这应当和楚人一向自称是从北方南迁江汉有关。试看屈原在作品中对夏代的传说，河神与 羿的矛盾冲突感情瓜葛，写得那样清楚（《天问》）。
至于《九歌》的作者，虽然屡屡有人要否定是屈原的作品，但始终没有任何证据，仅凭推 测是不行的。事实上，像《九歌》这样一组充满感人艺术魅力的作品，绝非普通人可以创作 得 出来的，所以刘勰在《辨骚》篇中有“不有屈原，岂见《离骚》”之论，用之《九歌》亦然 。笔者和众多楚辞研究者对此曾作过详尽的说明。至于《九歌》的性质、成因等多方面的问 题，笔者此前曾有专文论及（注：汤漳平：《试论〈九歌〉的性质及成因》，《中州学刊》1982年第5期。 ），这里也不再多谈。
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