“国”与“君”——政治文化视角下的隆裕太后葬礼，本文主要内容关键词为：太后论文,葬礼论文,视角论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
作为清廷，同时也是2000多年皇权制的末代君主，溥仪一直是民国政治史论者不能忽视的话题。围绕着他的交往群体、政治活动、宫廷生活以及他那部可读性极强的自传，历来论者不乏其人。溥仪在民国史中的重要性毋庸讳言，从民国的宗社党到张勋复辟，再到20世纪30年代的伪满洲国，溥仪这一失去了君权的“君王”仍在民国的政治舞台上扮演了重要的角色，并且，由对他的关注往往可以将民国社会已被边缘化的若干群体带入研究者关注的视野，如民国初期（以下简称“民初”）旗人的生计问题以及绵延时日颇久的遗老势力，这些主流之外的“末流”，往往更能使史家从一个侧面洞悉民国社会深层的消息，这正是溥仪研究的魅力所在。
事实上，围绕着溥仪的研究虽为数甚众，然而，逊位后的宣统皇帝以及以他为中心的紫禁城小朝廷，却较少进入研究者的视野，目前虽也可见以之为主题的著作，如秦国经的《逊清皇帝轶事》[1]，然此类著作与研究性论著终有较大距离。而论者罕及紫禁城小朝廷的命运或也正与传统正史本位的史观有一些关联，即认为宫廷轶事不过稗官野史，不登大雅之堂。在这种史观的指导下，史家的视野便被遮蔽了。然而在笔者看来，1912年失去了皇权以后的紫禁城小朝廷正有着“一国二主”的象征意义。宣统帝的逊位是以《关于清帝逊位之后优待之条件》（下简称《优待条件》）为代价的，而此《优待条件》第一款便明文规定：“大清皇帝辞位之后，尊号仍存不废，中华民国以待各外国君主之礼相待。”[2]所以，清帝退位后，紫禁城虽在实际的政治运作层面退出了政治舞台，然而，以政治文化的层面观之，紫禁城仍然承担着部分的道统合法性和君位神圣性，而这样一种剥离了政治实权的“中心”象征仍是有意义的：在民国政治的常态运作下，紫禁城不过是一个用宫廷仪式装点的皇城，然而，一旦政治异态发生，紫禁城就会成为各类现实政治人物争相援据的“合法”资源，这一点在张勋复辟中体现最为明显。换言之，溥仪及其小朝廷正是民国初年军阀混战格局下一个潜在的“道统”资源。那么，除了《优待条件》，是什么使得这个小朝廷得以延续其作为皇室的神圣性和无上尊严的呢？笔者认为，这一问题必须从紫禁城小朝廷的实际运作中寻找答案。中国第一历史档案馆存有溥仪档案全宗，包括“原存宫内及内务府的一部分档案和1946年8月前故宫文献馆接收天津张园办事处所存溥仪的一部分档案。这些档案主要包括1911—1931年溥仪个人形成的档案及根据《皇室优待条件》而保留下来，并为其小朝廷服务的内务府、宗人府等机构于1911年到1924年间形成的部分档案”[3]。根据这样一批档案，宫廷运作的细节可以得到系统的审查，然而令人遗憾的是，出于整理的原因，溥仪档案全宗暂不开放。尽管如此，与这个小朝廷相关的回忆录、日记、书信、报刊记载仍是可供利用的资源①，这就使得研究宫廷的部分仪式成为可能。
清帝逊位后，在紫禁城平静而少变化的运作中，也夹杂了一些突如其来的事件，这些事件打破了凝固了的时间，成为紫禁城记忆中可以书写的一段，且看溥仪的记述：“有位汉族的老先生说：民国以来北京街上一共有三次‘跑祖宗’，一次是隆裕死后那些天，一次是张勋复辟那几天，最后一次是从徐世昌当大总统起，一直到‘大婚’。最后这次算闹到了顶点……”[4]112在这三次“跑祖宗”中除张勋复辟外，其余则都涉及了紫禁城典礼性的仪式，正是隆裕的葬礼和溥仪的大婚使得小朝廷又骤然进入了公众的视野。换言之，这样两次重大的礼仪性事件正是对于皇室神圣性的一种定期的确认，也是一种皇室尊严的公开展示。人类学家格尔兹曾言道：“文化之所指，并不是信仰崇拜和风俗习惯，而是人们藉以将其经验进行条理化的意义结构（the structures of meaning）；政治之所指，也非军事政变和国家宪法，而是使这种意义结构得以公开展现的一个主要舞台。”[5]②皇家婚丧礼仪的公开展示正集中呈现了其丰富的意义结构，它的表征是文化的，而它的所指却时常是政治的。隆裕太后的葬礼也正是这样一种文化与政治意义交错呈现的复杂结构，其葬礼从筹划到进行正是一个交杂了政治人物、政治关系及政治权术的丰富舞台。笔者所做的则是以清隆裕太后的葬礼③ 入手，试函以之窥见民初政治文化的复杂内涵，并借此探索一条以紫禁城小朝廷为视点的民国政治史研究新路径。
二、紫禁城小朝廷的日常生活——象征意义下的“国中国”
在革命史观统领下的辛亥革命叙事话语中，清帝退位被赋予了君主专制终结的象征意义。清帝退位本是南北议和的产物，更进而说，袁世凯的恐吓逼迫实“功不可没”，然而，清室对于“退位”实则有着不同于民国政府的认知。出身于清末官宦世家的周君适先生曾这样记道：“根据优待条件，遗老们一致认为，清廷虽已交出政权，但帝号仍然存在，不可与历代亡国之君相提并论——如汉献帝封山阳公，刘后主封安乐公，晋恭帝封零陵侯，都不能保留帝号。而‘大清宣统皇帝’的尊号‘载在盟府’，不仅为全国臣民所共知，也为世界各国所公认。”[6]既然皇帝尊号仍存不废，那么，在清廷的认知中，皇帝便依然是皇帝，只不过是把政权交给臣子代为办理罢了。所以，民国初年遗老中间有这样一种声音：“大总统常说‘办共和’办得怎样。既然是办，就是试行的意思。”[4]88交出政权但尊号不变，对于这样一种新变局的认知，清室在祖制中找不到可以参考和借鉴的资源，从最有利于己方的角度考虑，遗老们更愿意将这种格局近似地理解为是一种君主立宪；因此，紫禁城内的小朝廷在经济尚能维持的情况下，仍然安然地维系着宫廷运作的一切旧制，溥仪则依旧黄袍加身，接受着臣民们的顶礼膜拜。
除了溥仪在其回忆录《我的前半生》中有对于宫廷生活的详细描绘外，其伴读溥佳也有一段简明的描述，由此可以窥见紫禁城小朝廷日常生活的规模：“民国八年，我到毓庆宫伴读的时候，清廷虽早被推翻，民国成立已有八年之久了，但按着民国政府与清室签订的所谓‘优待条件’的规定，溥仪在宫内仍然保持着他的‘皇帝尊号’。因此，这个‘小朝廷’对外虽不能发号施令了，可是在紫禁城内，清朝时代的一切旧制陈规和穷奢极欲的生活方式，并没有丝毫改动。紫禁城内外，照旧驻有大批护军和军队，森严气氛一如往昔。满、蒙王公和旧臣遗老以及活佛们，依旧进进出出，向高踞宫中的溥仪叩头礼拜，把他拱若神明。即使是北洋政府的一些高官显宦和封疆大吏，也以得到皇帝的青睐为荣。每逢婚丧嫁娶，光弄到大总统的匾额还不过瘾，总要设法让溥仪也‘赐’给一块，才觉得体面。”[6]158－169暂不论事后追记所含有的言辞上的意识形态倾向，溥佳的这段回忆正可使我们概观清帝逊位后的日常生活：在紫禁城内，溥仪的起居一切如故，宫廷仪式依旧繁琐，皇帝的尊号仍然使他坐享了作为皇室的神圣与尊严，同时，在社会的一般认知中，紫禁城仍是尊贵与荣誉的象征。
除了宫廷固有的繁文缛节外，小朝廷日常生活的一个细节颇值玩味。据溥佳回忆，皇帝喝的是从遥远的北平市郊运来的“玉泉水”，所以每天那辆插着小黄旗的水车都会从市郊缓缓驶入神武门：“辛亥革命以后，这辆车虽然不像当年那么威风了，可每到夜间，西直门还得专为它启闭。最可笑的是，军阀内战的时候，各城门关闭甚严，除了军人和外国人，任何人不许进入，可是这辆插着黄旗的水车，照旧通行无阻。有人嘲笑它是一辆‘外国水车’。”[6]169-170水车上的小黄旗正是皇室神圣性的象征，这种神圣性俨然超越了现实政治力量的权势争夺。
其时，皇帝的存在对于社会各个群体来说，都是一种可以援引和想望的资源，他们怀着各自的目的，竭力争取接近紫禁城的机会。溥仪曾记道，每逢他的生日，袁世凯都会派礼官向他道贺[4]86－87，而陆荣廷则是“第一个被赏赐紫禁城骑马的民国将领”，他来北京会晤段祺瑞时，还特意跑到宫里向逊帝请安。[4]97而社会上的一般权贵也多以得到紫禁城的赏赐为荣，“有个叫王九成的商人，给直系军队做军装发了财，他为了想得到一个穿黄马褂的赏赐，曾花过不少工夫，费了不少钞票。”[4]115
与此同时，民间的记忆中也存在着一个想象中的紫禁城“中央”。其时，内地乡下总有人这样问道：“宣统皇帝怎么样了？现在坐朝廷的是谁？真龙天子坐上了宝座，天下就该太平了吧？”[4]115试办共和的结果却是天下大乱，在这样一种语境下，宣统皇帝便又从人们的记忆中浮现出来，既然“试办”共和不力，百姓自然想望“真龙天子”重登宝座、一统河山。而当时的一般民众也未必以民国为一种必然的政治趋势，比如不少北京市民的家中就备有各种旗帜，以应万变。[7]74各种旗帜中自然也有龙旗，故而，张勋复辟那些天，京城一时间龙旗飘扬，也并非都是“临时抱佛脚”式的应急之举。可见，“真龙天子”至少承载了部分百姓对于天下太平的渴望，紫禁城里的宝座始终是一种潜在的“道统”力量，对于这种力量的渴求在乱世中尤剧。在各派政治势力竞相角逐的民国政坛，紫禁城里的小朝廷一直处于一个隐而不显的状态，然而，张勋复辟乃至后来的伪满洲国却又俨然向人们提示了它的存在。
如果说前面提到的各色人等还只是想望这个小朝廷所带来的尊贵和荣誉的话，那么，遗老们则是以特有的方式表达着他们的政治倾向和诉求，这种诉求在他们的日记、书信和诗词中随处可见。如吴焘在1925年7月28日的一则日记中便这样记道：“晚饭后，子余来，阅进呈之扇，谓书法极润，不似老年人手笔……惟既自注年齿，而不书年月，殊有未惬。诗后应书宣统纪年方妥。深以所言为然。”[8]“纪年”虽属末节，但“纪年”方式的不同在政权的认同上最具象征意义，“宣统纪年”不仅佐证了“皇帝尊号仍存不废”的存在，更表征了遗老们对于政权的认同取向。一身不侍二主，这也体现在那些拒不受民国任命的遗老身上。郑孝胥1912年5月30日的一则日记中曾提到王士珍辞陆军部任命：“固留，不可。王谓许豫生曰：‘虽吾父命我，犹不能从。’”[9]1418对于前朝的认同成为一些遗老矢志不渝的安身立命的根本。小朝廷的认同群体是民初时期确然存在的一股势力，由是观之，小朝廷所拥有的还不仅仅是一个尊号，它的周围实际上还团结着相当数量的遗老旧臣。
紫禁城里的小朝廷以各种方式定期地向人们提示着自己的存在，除了前面提到的与民国礼仪上的往来以及向社会上的头面人物施与赏赐外，定期端坐宝座接见访者也是逊帝小朝廷日常生活的重要组成部分。与任何一个群体一样，遗老们也有自己的荣誉体系，而入宫觐见则被视为无上的荣光。罗振玉曾这样记道他入宫觐见后的蒙恩之情：“予自返津后，每岁正月十三日，皆入都祝贺万寿圣节。及大婚礼成，乃蒙召见于养心殿东暖阁，奉对颇久，温谕周至。甲子夏五月，奉旨着在紫禁城骑马。八月又奉命入直南书房。疏远小臣，骤擢近侍，圣恩稠叠，至今无以报称，念之惶愧汗下。”[10]紫禁城的恩宠即使在清帝退位10余年后的20世纪20年代，仍然是一种稀缺的荣誉资源，能够接近小朝廷如罗氏者，也仍是部分“精英”才能独享的特权，那么，把这种赏赐和恩宠拿出来展示并加以珍藏也就不足为奇了。
以上笔者试图通过几个具有象征意义的片段以窥见清帝退位后紫禁城“小朝廷”的日常生活。溥仪的英文老师庄士敦曾说道：“民国政府成立后，中国实际上存在着两个政府，相比外面而言，紫禁城里面的这个肯定是小朝廷了。”[7]107一国虽有二主，然而，二“主”各自的运作方式和逻辑则是极不相同的。就笔者所关注的小朝廷来说，它的日常生活中充斥着一套复杂的礼制，而正是这些日常仪式烘托出了小朝廷作为皇室的神圣性。“皇帝尊号仍存不废”使这套皇族仪式有了搬演的可能，而由于脱离了实际的政治权力，小朝廷的“中心”地位便更多地具有了象征的意义。正是这个想象的“中央”以及它周围确然存在的遗老群体，使得小朝廷一旦获得现实政治势力的要挟或占有，它作为“中央”的象征意义便会成为一种实然的力量凸显出来，这正是政治文化层面上的小朝廷在政治权力层面的意义。此外，在笔者看来，这个剥离了政治实权的“小朝廷”的日常生活，在时间层面上是凝滞的，日复一日、年复一年的仪式生活抚平了时间的轨迹，宫廷变成了各种礼制搬演的舞台，从皇帝的衣食住行到各种礼仪性的交际无一不包含了各种仪式的反复演练。然而，平静的时间流淌中也夹杂了一些重大而突发的事件，正是这些不寻常的事件打破了平静，使得小朝廷骤然进入公众的视野，进入了人们的历史记忆。笔者以下拟论述的正是隆裕太后葬礼这样一件小朝廷眼中的“大事”。
三、清隆裕太后的逝世及民国的表示——一个政治动机搬演的舞台
由于宣统皇帝即位时年纪尚幼，摄政的隆裕太后便在皇室中享有了崇高的地位和威望。在清帝逊位刚好一年后，民国二年二月十六日（1913年2月26日）清隆裕太后迎来了自己的寿辰。据《民立报》载：“袁世凯派秘书梁士诒代表入贺，赵总理及各国务员皆用民国礼服行三鞠躬礼，并由国务院知照各署应各派员入贺，用觐见外国君主礼。”[11]然而，仅过不足一周，隆裕太后便不治而亡。据载，“昨日报告清隆裕后病危，然犹谓不至即死。据今晨宫内传出噩耗，则已于午前二时逝世”[12]。隆裕逝后，民国政府马上做出了反应，从零星的报载中已可见民国对隆裕太后定位式的评价：“清太后噩耗之惊传……北京各机关均下半旗致哀，闻政府因此事之种种关系，及民国对待办法亦关重要，特于二十二日下午一点在总统府开特别会议，……直至二点一刻余，始各散会，由各机关分别预备一切。谨按隆裕皇太后赞成共和，造福宇内，中外皆极为称颂，今忽传来噩耗，旧日臣民能不同声悲悼耶。”[13]此则消息中有这样几点值得关注：其一，民国极为重视此次葬礼，并且认识到此事处理得当与否事关重要；其二，如何筹办仍是一个需要谨慎商讨的问题，民国政府对于处理此类事件全无前例可援；其三，作为共和之功臣、宇内之福音，隆裕太后已不再仅是清皇室中的一员，她在民国的革命功人谱中已占有了一席之地；其四，由于今日民国之公民不过都是旧日朝廷之臣民，所以，隆裕太后的逝世便超出了皇室，而具有了普天同悼的意义。
于是，民国政府开始了一连串的悼念活动，而此类的政令、公文更是层出不穷。以时间为序，择要摘录如下：
二月廿三日，“袁总统闻清后逝世，甚为悲悼，已饬财政部预备殡葬费，并请载沣逐日入宫照料溥仪”，“闻国务院议通饬京外，对于清后之死，照外国君主丧礼下半旗志哀”[14]。
二月廿四日，“袁总统拟开大会追悼清后，饬赵总理率全体国务员定期赴宫致祭”，“参议院因清后逝世，停议一日志哀”[15]。
二月廿五日，“昨国务院议送清后赙仪三万元，已饬财政部照拨”[16]。
二月廿六日，“袁总统拟办理清后丧葬费由民国担任，二百万元已咨交参议院议决”，“袁总统加派礼官王世铎专办清宫善后及清帝照料事宜”[17]。
二月廿七日，“闻袁总统令江朝宗与世续等商议电召肃王、泽公、恭王等及各亲贵来京奔丧会办丧务及善后事宜，即以消泯宗社党嫌疑云”[18]，“清隆裕太后薨逝后，一切事宜总统府迭经会议，兹将决议事项探纪如下：饬财政部将上年欠交之清皇室经费，即日筹定的款从速拨付以供要用；大总统吊唁书拟于一星期内遣员呈递，并定期亲往行礼；首七日拟特派国务总理亲往致祭；派员会商陵工事宜”[19]。
这组消息中同样存在着一些看点：其一，“对于清后之死，照外国君主丧礼下半旗志哀”，此处的“照外国君主丧礼”正与《优待条件》第一条“大清皇帝辞位之后，尊号仍存不废，中华民国以待各外国君主之礼相待”相吻合。然而，这个保有皇帝尊号的“皇帝”与民国政府究竟是一种怎样的关系呢？难道前朝的皇帝与外国君主是等同的吗？此处，逊帝与民国的关系是模糊而混乱的。其二，民国承担的丧费二百万元其实是四百万岁费的提前折半预支，这在廿七号《大公报》中可推测得出，此处则又与《优待条件》第二条有了关联：“大清皇帝辞位之后，岁用四百万两，俟改铸新币后改为四百万元，此款由中华民国拨用。”由此可见，《优待条件》在民国政府置办此次葬礼时是具有参考意义的，而颇为反讽的是，民国政府拖欠清室岁费的事实竟在葬礼的筹办过程中浮出水面。其三，《民立报》廿七号消息中提到了宗社党④，其时宗社党的复辟活动已俨然成为民国政府的心腹之患。时人有论者：“方今宗社党人之踪迹尚在若有若无间。谓其有耶，则未见有所作为；谓其无耶，则杯蛇市虎之流言时时扰人清听”，“贤后”在尚可震慑之，而“贤后”既不幸殂落，“吾惧夫中原之多事也”。[20]由此可见，宗社党所带来的潜在威胁也是民国政府置办此次葬礼时必须考虑的因素。正是由于这样一种实际威胁的存在，民国政府就更要周详而谨慎地处理葬礼中的每一个细节。
民国政府这样厚葬隆裕太后实则另有更深层的缘由，除了前面提到的《优待条件》与宗社党等因素外，隆裕太后襄助共和成了民国政府赋予她的崇高功绩。不妨先看一下当时各界对隆裕太后的赞美。隆裕逝世后不久，国务院发出了二则通告，其中有言曰：“敬惟大清隆裕皇太后，外观大势，内审舆情，以大公无我之心，成亘古共和之局。”[21]174而军界的表示也可见二则通令，“江苏程都督通令上海各军队云：溯自武昌起义，全国震撼，兵连祸结，不知其极，南北各军同室操戈，东西诸邻，渔人因隙，幸大清隆裕皇太后明烛机光，宸衷独断，俯顺民情，毅然逊位，共和宣诏，尧舜比隆，天下为大公，合五族成一体，应天顺人，超今铄古，天降鞠凶，遽尔崩御，旧君之感，固不待言。而我军人相持于枪林弹雨之中，不数月间仍复握手一堂，共弭猜二，自非共和宣布之速，正不知祸延何日。由今以思，是大清隆裕皇太后造福民国，功莫与京，而厚赐于我全国人，尤为不可忘之盛德”。另有，“李旅长电呈哀词云：……我民军起义之日，正南北俶扰之秋，苟无斯人，何期统一？英谋独运，奠定五族之共和，大道为公赞，除千年之专制，此诚女中尧舜，汉代马邓也”。[22]以上所录的赞语虽有各自的信息含量，然于隆裕太后有功于共和则几成共识。
既然隆裕太后于共和有缔造之功，于是除了厚办葬礼，事后则更要永久纪念。报载，“除饬国务院会同世太保妥商殡葬一切事宜外，并拟为太后铸造铜像以志哀思而垂纪念”[23]。而稍后几日，又有报载，“闻烈士铜像讨论会决议依次铸造各像（一）清隆裕后（二）彭家珍（三）徐锡麟（四）邹容（五）吴樾（六）秋瑾（七）熊成基”[24]。除铸造铜像外，还拟将隆裕太后写入国史以资纪念，“隆裕太后揖让美德造成共和，其遗德实不可湮没，拟于编纂国史时特为表扬、昭垂永久”[25]。有了铜像和国史中留名，隆裕太后的确可以以共和功臣的身份永受追念了，这是隆裕太后以民国的方式获致的荣光。
这些赞词中同样有几点值得关注：其一，军人的悼词提示我们，要看清隆裕太后与共和的关系，还必须回到1912年的清帝退位。正是隆裕太后的“明烛机光，宸衷独断，俯顺民情，毅然逊位”才使军人免受了枪林弹雨之苦，隆裕太后也正是在这个意义上成为了“共和功臣”。然而，溥伟在其日记中曾记录下了那次决定清室命运的御前会议的生动场景，从中也颇可见“共和功臣”站到共和一边时的无奈：“太后问曰：‘你们看是君主好，还是共和好？’皆对曰：‘臣等皆力主君主，无主张共和之理，求太后圣断坚持，勿为所惑。’谕：‘我何尝要共和，都是奕劻和袁世凯说，革命党太厉害，我们没枪炮，没军饷，万不能打仗……’……谕：‘胜了固然好。要是败了，连优待条件都没有，岂不是要亡国么！’臣伟奏曰：‘优待条件是欺人之谈，就请用贤斩佞，激励兵心，足可转危为安。若一议和，则兵心散乱，财用又空，奸邪得志，后事真不堪言！况大权既去，逆臣乱民倘有篡逆之举，又有何法制之，彼时向谁索优待条件？”[26]以今日的后见之明来看，溥伟的话倒像是一则谶语精准地预测了清室未来的命运和走向，《优待条件》后几经更改⑤，最终失去了对于清室的保护效力，而赞词中“英谋独运”的隆裕太后在御前会议上却表现得异常优柔寡断，与民国赞词中的太后形象实在相去甚远。事实上，即使清帝退位的事实既成，袁世凯取清室而代之也仍需要充足的名分，把隆裕太后奉为具有揖让美德的共和功人正为袁氏取清室而代之的行径寻到了一段完美的说辞。所以，袁氏厚葬隆裕太后以及与之相应的官方统一话语与口径中，其实还隐藏着清帝退位时所留下的复杂政治和历史语境。
其二，无论是铸铜像还是修国史，隆裕太后都在以民国特有的方式进入到这个新政权的英雄谱。或许两年前的清室绝不会想到自己的统治阶层的核心人物可以作为革了自己命的“叛臣孽子”所供奉和标榜的英雄。对于这一颇具反讽意味的现象，当时的报刊时评早有洞察：“晏驾之噩耗甫传，而悲悼之文、哀慕之语接于目、触于耳者随在皆是。未闻有一人幸其死，而为快心之谈者，更未有谩骂侮辱如两载以前之对于清皇室者。呜呼，此何故耶？”[27]如果说一年前清帝退位时民国政府仅以一《优待条件》略作补偿的话，那么一年后的隆裕太后葬礼则既是民国对清皇室的追加抚慰，更是民国对自身合法性的一次再度确认；所以，民国政府在这次葬礼的话语系统中不再强分“我们”和“他们”，而是力争在民国的立国人物谱中为隆裕太后找到一个位置，也正由于此，隆裕太后俨然成为与秋瑾等真正的革命先烈比肩而立的共和英雄。
然而，由于《优待条件》中规定皇帝尊号不废，那么，如庄士敦所说，至少在名分上一个国家实际上有着两个主人，那么，民国与清廷究竟是一种怎样的关系呢？在笔者看来，清帝退位后，民国与清廷的往来主要是礼仪性的，而作为一次重大的礼仪事件，这样一种往来在此次丧礼中是极为频繁的。故而，以下笔者便拟从葬礼中的几个细节试探民国与清廷关系的内涵。
隆裕太后逝后不久，《大公报》上有这样一则消息：“惟以现在丧礼及将来维持清室种种事宜均须妥慎办理，故即在总统府内设一办理清室事务处。”[28]办理清室事务处的设置体现了民国政府对此次葬礼的重视，然而袁世凯先前曾示意清室丧仪应按清室旧制从优办理，那么清廷中尚存的内务府便应当是丧仪的主要筹办机构。既然如此，清室事务处的设置正预设了一个政治机构层面上的前提：内务府尚属小朝廷直辖，民国政府正无干涉的权利；然而，事务处的设置又分明提示了清廷事务的办理已经成为了民国政府机构下的一项职能。
另一个值得注意的细节是，隆裕太后逝后，宫中几位贵妃为争得太后名号展开了一系列的明争暗斗，其时报章均有披露⑥，但清廷似乎觉得仅是内务府推举还名分未定，于是便有了袁世凯与醇亲王就“瑾贵妃晋封尊号”问题的往来文书。袁氏书文中有这样一些要紧的语句：“大中华民国大总统谨致书于大清醇亲王殿下……瑾贵妃侍德宗数十年、侍隆裕皇太后又历有年，……如贵爵承旨晋封尊号，所有内廷事均归经理，教育皇帝必能尽心，民国政府人民必当欢欣承认……。”首先，从袁氏文书的起始语句来看，“大清”不仅活在遗老们的心目中，在民国官方的话语中，“大清”也仍然有着确然实存的地位。其次，袁氏充分肯定了瑾贵妃的名分，然而此点正深值玩味：清室后妃这等内务也必要经民国总统确认后方可名正言顺，民国与清廷关系的微妙正可见一斑。其三，内廷事务处理妥当，民国政府人民则欢欣承认，这样的表述就更让人感到民国与清廷关系的混乱和模糊。根据《优待条件》，皇室的存在应当是无条件的；民国政府既承认了《优待条件》，那么也就自然接受了清廷皇帝的存在和地位。然而醇亲王在复书中则感激涕零、百般允诺：“以尊意筹划极为周详，应即遵照办理。”[29]在瑾贵妃定名分的礼仪文书中，民国政府对清廷事务的介入和干预已见端倪。
此外，为隆裕太后吊唁的函电中有一份是引人注目的，孙中山由日本遥致唁电，其时报章有记者：“孙中山在日本亦有电致前清醇亲王致吊唁之意，醇亲王覆电云：清室不造，圣后升遐，远荷电唁，惟有体先太后赞成共和之意辅翊太平云。”[30]又，《大公报》同日所载可作补充：“清太后仙逝后，孙中山迭电大总统询问清廷一切善后事宜，日前袁特拍发第十一号密电一件，详告清廷最近状况及民国关于优待一切办法。”[31]孙中山如此关切清廷善后事宜也事出有因，结合二月廿七号《大公报》的一则消息可推知：“总统府二十四日拍发加急密电于孙中山，据闻系关于两项要件……一系哀悼清皇太后之仙辂升遐，请为转致清帝云。”[32]可见，孙中山的吊唁行为还是接受了袁氏的暗示和委托。如果结合笔者前面对于袁氏厚办葬礼的动机的分析，那么，孙中山的唁电的分量是不难想见的。袁氏为掩盖自己取清廷而代之的行径所建构和虚拟出的共和功臣，正需要真正的共和缔造者的正面确认；而孙中山作为享誉海内外的共和革命家，他对于隆裕太后功绩的公开认可，其说服力自然不言而喻。
隆裕太后葬礼的筹备是一个政治动机交错搬演的舞台。隆裕身后，受到了民国政府近乎极致的礼遇和颂扬。透过民国政府一连串的公文和函电，不难见出其试图将隆裕太后纳入民国英雄谱的努力，而这正是对于民国自身政权合法性的一种公开的确认，葬礼的筹办实际上提供了一个舞台，在这个舞台上民国得以重新调整自己与小朝廷的关系，并以此作为未来二者关系运行的一个范例。民国政府在这次丧仪中的筹备都是尝试性的，其间难免出现关系界定上的模糊与混乱，然而这种尝试却注定会影响日后处理清廷事务的程序和方向。此外，从以上的分析中已经隐约可见民国政府对小朝廷内部事务的介入与干涉，尽管这种介入与干涉是以礼貌的方式做出的。
四、仪式与政治——隆裕太后葬礼中的礼仪问题
在袁世凯的亲自督办下，隆裕太后的葬礼一直在有步骤地隆重推进，然而，清廷与民国采用的却是迥异的礼制。但作为皇室成员，隆裕太后丧礼在保留前朝遗制上得到了袁世凯的充分尊重。据报载，“总统已切嘱内务部，所有太后崩后之丧祭、诵经等事，悉照前清旧式举行，一切礼仪均从极优云云”[33]。于是，葬礼中便呈现了这样一幕，“在紫禁城内，在太监干嚎的举哀声中，清朝的玄色袍褂和民国的西式大礼服并肩进出”[4]87。前清、民国两种礼制的并行，正是这次葬礼最值得玩味的地方。
前朝旧臣富查敦崇所纂《隆裕皇太后大事记》中详记了紫禁城内每一日行礼的细节，对于清室在这次丧礼中的礼仪安排，笔者以下主要据此书略作叙述。按照前朝定制，“凡遇大丧，在京文武大小官员均应进内行礼，八旗命妇亦然”[34]2。至于行礼者的着装，可以以记录者本人为例，“臣于十八日未刻穿白布袍、白羊皮褂、水獭领、腰系白带、黑皮冠、冠摘缨进地安门，由景山后转西又转东，过北上门，进神武门左门，过顺贞门、苍震门、履顺门，进锡庆门右门，至皇极门外鹄候行礼，盖大行皇太后梓宫暂安于皇极殿也。”[34]2对于行礼者的品级及每日行礼的时间，清室亦均有旧制可循：“凡行礼时，亲郡王以下、八分公以上均应在皇极门内行礼，不入八分公以及文武大小官员等均应在皇极门外行礼，……每日辰初二刻早祭，午初申初刻晚祭。”[34]2－3而紫禁城内礼器陈列也颇有成法可依，仅举一隅：“见宁寿门前陈列礼器：左列金拂尘一、金提炉一、金香盒一、金盥盆一、金水瓶一、金交椅一，右列金拂尘一、金提炉一、金香盒一、金唾壶一、金水瓶一、金马杌一。”[34]6前来行礼的前朝旧臣也颇以尊崇旧制而自慰：“内廷行走王公在宁寿门内行礼，其余亲郡王至八分公，止在宁寿门外行礼。不入八分公至大小官员等，在皇极门外行礼。臣系四品，故在皇极门外行礼，以符定章。”[34]31由上可知，清廷对于葬礼的安排由于有既成之规可循，故而丧仪的各个环节都应对自如，而前来行礼的遗老旧臣对此更是轻车熟路，从服饰到行进路线，再到礼拜地点和品级要求，都是深印在他们脑海中的一套仪式。江朝宗呈报袁世凯的一份每日行祭报告中，也称前来行礼的遗老旧臣一律“均行叩谒礼”。[35]而清室极尽礼仪之繁复的则是太后的梓宫奉移⑦。
与之相对的，民国运用的则是一套完全不同于清廷的礼制。笔者比对了“全国陆军哀悼会”和“国民哀悼会”的两份礼节单，发现民国无论是政界还是军界，在这次葬礼中对于致祭礼节、服色、时间和班次都有较为明确的规定⑧。而致祭礼节则相当简化，不过是设哀乐、献花献果、读祭文、三鞠躬一类。至于致祭的服色，军界的要求是“军礼服；军常服；招待员用西式便服”，全国哀悼会的要求则是“一大礼服、二常礼服（长袍对襟马褂）”。相比于清廷礼制的洋洋大观，民国的新式礼节与其说是一种礼制，倒不如说是一套行事守则。
国家元勋的逝去对于一个现代国家来说，不仅是一项礼仪事件，更是一项外交事件。隆裕太后丧报一出，外国公使便陆续有前来吊唁者，除了遵循民国政府官方的评价口径外，外国人另有自己的观察角度。报载：“近日驻京各国公使进宫追悼者络绎不绝，皆深表悲悼云。又某政客昨晤丹国公使，谈及隆裕太后御崩一节言次极表哀婉之意，并言贵国此次共和虽以诸元勋伟人为其主动，而赞成之功以隆裕太后居第一，雍容揖让，南北统一，其盛德不惟贵国当推戴之，即吾西方各国亦间接蒙惠。盖当去岁南北相持未下时，形势甚为危险，使果继续战争，商务衰竭，各国于商务上将不知受多少影响，其能免此者，皆隆裕太后之赐也。隆裕太后而使生在西方，人民且将铸像以表敬慕，未识贵国人民心理意味何如云云。”[36]外国人看重的仍是稳定的中国作为一个市场的意义，所以，在外人的外交辞令中，正是隆裕太后的揖让美德避免了南北交兵，从而也就使避免了商务损失的各国“间接蒙惠”。
因此，作为一种外交上的表示，各国驻京公使也纷纷亲临太后金棺前致祭“以敦邦交”；然而，如何招待和安排各国吊唁公使的晋谒礼节，民国政府却需要临时议出一个方案。故而，“大总统于二月二十六日下午召集赵总理……等诸人会议一小时余之久，闻研究者系专为清宫大丧问题计。……一为外宾之唁吊者如何招待，当表决由外交部另行规定章程”[37]。仅由这一短消息便可窥见，招待外国吊唁者在民国依旧是无成规可循，“研究”“表决”正是礼制未备的表征。
经过二月二十六日下午的讨论，进谒礼节各事宜“闻已议定：三月初四日星期二由外交部派员招待带领入内致祭，俟呈明大总统、照会清内务府后，即行由部照复领袖英公使转致各国公使届期入祭。又闻陆总长以各国公使对于清廷大丧仍按外国君主礼致敬，系为邦交上之隆谊，惟清廷现已无外交权，当然由民国政府代表致谢。昨已特发公函极表申谢之意。”[38]然而各国公使按“外国君主礼致敬”却又是使民国政府感到不安的，清室的太后可以被洋人当一国君主待，那么，民国政府在外交地位上的处境就有些尴尬了；所以，在外交层面上民国马上进行了说明，并抢在清室前面向外国公使表示了谢意，这也就再次显示了自己作为一国之主的权威。
与清廷驾轻就熟的礼仪搬演不同，作为一个初创的政权，民国政府的各项国事礼节只能说是草成初创，这一点尤其明显地反映在招待外国公使进谒的礼节中。其实，民初国事礼节的粗糙正是随处可见。民国建立后不久孙中山谒明孝陵的经过即是一件值得回味的礼仪性事件，笔者仅借居正《梅川日记》中一节略窥谒陵筹备中的若干细节，并以此作为隆裕太后丧礼中民国方面礼仪安排的一个参考。
民国元年二月十五日（1912年2月25日），孙大总统率文武官员谒明孝陵，居正日记中有关于这次谒陵礼节的一段对话：“民国肇造，在昔郊社之礼，禘尝之义，以文节不宜于时，等于束之高阁。内务部虽主司礼俗，然亦不敢挂一漏万，厘订成章。一日，大总统召曰：‘我欲祭明太祖之陵，尔其准备可也。’某奉命而退，告诸黄克强先生。黄曰：‘汝意云何？’某曰：‘大总统致祭明陵，一新国人耳目，寓意深远，似不可草草。’黄曰：‘要何准备？’某曰：‘第一，乘舆。第二，仪仗。第三，秩序。第四，礼节。’黄曰：‘大总统有汽车，城内到明陵，路虽不好，也可以直达，格外讲什么乘舆呢？’某曰：‘祭陵，创典也，不比平时。大总统躬率文武百官，驺从笔众，应当排成行列，以肃观瞻。若单乘一汽车前驶，后者追随不上，七零八落，成何体统？故必须舍汽车而用马车，虽不能用六马，亦必须四马，此乘舆之谓也。”[21]243孙中山谒明陵仅在隆裕太后丧礼前之一年，所以，民国初年的礼仪创制在这两次事件中是可以相互比参的。孙中山谒明孝陵的仪式筹备中呈现了一出有趣的“汽车”与“马车”之争，由此可见，民国初创之时，人们尚不知如何用“汽车”搬演出一个宏大庄严的仪式场面。新政权必须有一套可以适用的新式仪节，然成章未订，骤然厘定则又恐挂一漏万，这正是新式仪节创制之初的苦衷。有这样一次仪式事件以为参考，也就不难理解民国二年（1913年）之初的那次葬礼中民国方面何以漏洞百出了。
仪式的表征是文化的，而其所指却是政治的。在隆裕太后葬礼这样一场国家典礼性事件中，正可见典礼的每一个细节所包涵的政治含义；而每一个仪式上的安排都寄托了仪式承办者对于政治目的达成的期许，如同清廷繁复的葬仪中遗老们的心恋旧主，如同外交使团进谒吊唁所行礼仪的选择。当我们回到纯粹丧仪的层面时，清廷与民国两种仪式的同台演出正是隆裕太后葬礼中最突出的特色，并且认同每一种仪式各有其人，这正揭示了民初社会复杂的身份认同。民国简陋的礼节在清室金光宝器的反衬下呈现了其相比于前朝礼制的不足，凭借着宏大的仪式，清室及遗老旧臣们喜出望外，仿佛前朝又回光返照了。隆裕太后葬礼提供了一个舞台，在这个舞台上，前朝灿烂完备的礼制得到了一个充分展示的机会。对于剥离了政治实权却又保留了皇帝尊号的小朝廷来说，一套自身固有的仪式正是其存在的象征，而紫禁城小朝廷也正是凭借这样一套仪式定期地向世人提示着自己的存在；所以，宫廷仪式正是小朝廷对于自身神圣性的一种定期的确认。清廷的仪式至少对于遗老旧臣是有凝聚力的，而由于距清室让国仅一年，故而，清室从服饰到礼节的大型展示也会激起一般民众对于前朝旧主的怀念与想望。与之对应的是，民国也始终在进行着确认自身合法性的努力，在外国公使进谒的程序和礼节上，民国政府便通过一系列细节的处理向外国展示了自己作为中国主人的地位。故而，围绕着隆裕太后的丧仪，民国与清廷的仪式表演都有着指向政治的内涵。
五、似在与非在之间——小朝廷存在的意义⑨
除了民国政府的尽心张罗，社会各界对于隆裕太后葬礼中的各项活动也参与踊跃。据报载，国民追悼会就开得盛况空前，“连日入会者极为踊跃，捐款已达三千余元，各职员逐日入内布置，铺张极大，为旷古未有之盛典”[39]。而《大事记》中则说：“自十一日起至十三日止，在太和门开会三日，莅会者数万人。”[34]54数万人参加的“国民追悼会”，对于初创未久的民国，正可谓“旷古未有之盛典”。恭送太后梓宫奉移的寻常百姓更有极尽哀情者：“青年女子一人在半壁店道旁跪送，伏地痛哭，老民三十余人在口子门道旁跪送，伏地痛哭，又孝定景皇后梓宫由京奉移时，有老民一人在铁路旁跪送伏地痛哭，民妇一人在铁路旁跪送伏地痛哭。”[34]138－139人民恭送之状有如此者，除了京城，各地也有自发的追悼会，如天津各公团便在旧城广东会馆内发起了纪念隆裕太后的追悼大会。[40]在民国政府的倡导下，隆裕太后的纪念活动实已超出了纯粹的政府行为，而成为了全民共同关注甚至自发参与的重要活动，然而，参与悼念活动的各色人等，其动机是迥异而复杂的。民国官员或为例行公事，一般民众则多心恋旧主，而最感喜悦的则是那些遗老旧臣们，葬礼中每一个繁文缛节的演示中都寄托了他们的一种逝去的荣耀，他们把葬礼作为自己群体认同的一次重大集会，声名显赫者如徐世昌，生计落魄者如前兵部郎中知府岱山⑩，均齐聚紫禁城，以前朝礼制灿然齐备为无上荣光。遗老们更是争睹龙颜，未得睹见者则以“无从瞻仰”为憾。[34]41而“禁卫军举枪敬礼，前摄政王殷勤答礼”，遗老们归而谈述，“以为稀有之荣”。[41]遗老们在这次葬礼中赢尽了脸面，然而与民国为“共和”正名的政治动机不同，葬礼的宏大场面更坚定了遗老们的信念：小朝廷存在自有它的意义，“真龙天子”重登宝座也并非是无稽之谈。
事实上，如同溥仪所说，紫禁城复辟的努力从来就没停止过。[4]84－85作为小朝廷的主人，溥仪对围绕在这个小朝廷周围的人的动机看得异常清楚：“只要我留在紫禁城，保住这个小朝廷，对恢复祖业未绝望的人固然很重要，对于已绝望的人也还可以保留饭碗和既得的地位，这种地位的价值不说死后的恤典，单看看给人点主、写墓志铭的那些生荣也就够了。”[4]137在溥仪眼中，小朝廷的意义至少可以从两方面来看，其一是复辟，其二则是那些靠小朝廷讨生计的人。从民国后来的政治走向来看，前一类人真正地对政局施加了影响，这一点最明显地体现在张勋复辟和再后来的伪满洲国上。
小朝廷自退位后，大部分时间消失在公众的视野之外，尤其隐退在现实政治的纷争之外，但这并不意味着小朝廷自此便与政治隔绝了。事实上，一旦小朝廷与现实的政治力量捆绑在一起，它立刻就会从幕后走向台前，在现实政坛中发出自己的声音。所以，溥仪与张作霖的过密接触一直是其他各派军阀的隐忧[7]261，而稳健持重如陈宝琛则认为：军人火拼到最后，民国垮了台，就会出现“天与人归”的局势。[4]121其实，从后来小朝廷的命运来看，陈师傅的主张是明智的：小朝廷所以神圣，在于它并不依附任何一派现实的政治力量，而一旦依附发生，小朝廷的神圣性便会顺势减低。所以，逊帝每一次依附政治力量的努力失败后，他作为“皇帝”的神圣性都要大打折扣，而到了伪满洲国，“皇帝”竟去依附了一个日本主子，他作为皇族的神圣性便彻底丧失了。对于小朝廷神圣尊严的维系，郑孝胥1922年9月7日有一则日记是颇值玩味的，摘录如下：“……刘翰怡又出《大婚报效公启》，颇似劝捐。一山、聚卿等又语溥西园，商民愿出资者欲皇室酬以封典、匾额、福寿字之类；余以为不可，‘殆与赈捐无异，易招物议，非皇室之美也’。”[9]1921民国政府因财政问题，除清帝退位之年尚能根据《优待条件》足额支付四百万元岁费外，此后则逐年克扣、拖欠，到1922年溥仪大婚，小朝廷的筹办经费已颇为拮据了，于是便有郑氏日记中所提到的《大婚报效公启》之议。对此，郑氏另有自己的主张，他认为：皇室万不可在公众面前种下经济依附于人的印象，皇室的神圣性便在于它的独立性，在于它从不依附于现实的团体或个人。
但退位后的小朝廷却又不得不仰人鼻息，这正是一个“依附”与“不依附”之间的悖论。面对着一个几经努力却不能入宪的《优待条件》，面对着新政权留给自己的模糊的身份界定，面对着政局变动中风雨飘摇的处境，小朝廷便不得不在忧虑中为自己寻出路。然而，正如前面所提到的那样，“依附”便是对自身神圣性的抛弃，所以“依附”与“不依附”的两难处境，已经预示了小朝廷最终丧失神圣性的命运。事实上，张勋复辟失败后，地方军阀就又将问罪的矛头指向紫禁城者，(11) 尽管事后在北京政府的百般掩护下，小朝廷逃过一劫(12)，但1924年冯玉祥逼宫后，小朝廷曾参与复辟却成为赞成逼宫者的口实[43]。故而，小朝廷自身所面临的两难处境也正可作为我们审视小朝廷参与过的若干政治事件时一个不能忽视的维度。
无论选择“依附”还是“不依附”，小朝廷至少感到了自己对于现实政治的价值，这种价值便体现在“皇帝”的尊号以及由此维系的一个小朝廷的规模。所以，对于这样一个脱离了现实政治权力的皇室来说，一套因循的、健全的宫廷仪式便是其神圣性的最好展示。所以，紫禁城里的生活仪式，乃至隆裕太后葬礼上所展示的皇家葬仪，正是一种通过仪式建构起的神圣性。然而，这种仪式显然是政治的，它向公众昭示了一种神圣的存在，并作为一种象征符号吸引并凝聚着人们对皇族神圣性的顶礼膜拜。
六、结论
物理上的时间是线性流淌的，然而，人们对时间的感知却并不总是线性的，只有那些打破了常规的突发事件可以进入到人们的历史记忆之中。对于退位后的紫禁城小朝廷来说，日复一日宫廷仪式的搬演给每一天都赋予了相同或至少是相近的生活轨迹，而隆裕太后的葬礼则是小朝廷日常生活中的一次突发事件，它打破了人们凝固的“时间”感知，进入了人们的历史记忆。
隆裕太后葬礼，就性质而言，是仪式性的，然而就其根本来说，它的所指却是政治的。民国政府在葬礼的部署中一直努力将隆裕太后纳入民国英雄谱，而这不过是在为新政权寻找一个合法的根基，换言之，对隆裕太后功绩的认定其实是对新政权合法性的一种重新确认。进入到仪式过程的层面，葬礼依旧是一个舞台，在这个舞台上，无论是清廷的礼制灿然还是民国的礼制未备，葬礼都为两种礼制提供了一个公开展示的机会。仪式仍然是一种表征，它表征的是一种文化逻辑，让我们看到民初到底是一个怎样复杂的社会，民国是何种层面的民主共和。而仪式中的人也都通过仪式表达着各自的政治诉求，有口倡共和的民国官员，有心恋旧主的遗老旧臣，也有奉命前来的外交使节，他们在这个舞台都扮演了各自的角色。故而，在隆裕葬礼这样一个国家典礼性事件中，不难发现其中丰富的政治内涵。
清帝退位后，小朝廷脱离了对于实际政治权力的操控，但是却并非自此便销声匿迹。事实上，后来的张勋复辟、伪满洲国都不时地向我们提示了这个小朝廷存在的意义：政治不仅是“力”的较量，同时也是“道”的争夺。在民国初年的乱局中，那些武力角逐出的“有道”也同样可以被武力推翻。“有道”与“无道”颠倒反复，正缺乏一个稳固的“道统”，一个公认的“中央”。小朝廷里仍存不废的“皇帝”尊号正使它具有了想象的“中央”的价值，尽管它自身并无实权，然而，一旦与现实政治力量结合，它便可能具有号令天下、摆布诸侯的威权。“力”的竞逐中仍需要“道”的支撑，这也正是小朝廷存在的意义和价值。然而，作为皇室，它的神圣在于不依附于任何一派现实的政治力量，但小朝廷在《优待条件》不能充分兑现的情况下却又不得不选择“依附”，这正是小朝廷面对的一个悖论式的处境，这则悖论也预示了小朝廷最后的悲剧命运。“依附”与“不依附”的悖论正可为审视退位后的小朝廷提供一个总体性的方向和视角。
作为一个没有实权的皇室，小朝廷在以武力竞逐的民国初期政坛上是微不足道的，它因此而淡出了世人的视野，也因此被以“实力”为评价基准的政治史家所忽略。但在笔者看来，政治不仅可以“实”看，同时也可以“虚”看，换言之，政治不仅是实力的较量，同时也是一种文化逻辑的表征，而这种“虚”看政治的角度不妨就称之为“政治文化”的审视思路。这种思路的价值在于，一些政治实力上的“弱势群体”在这种审视的维度下就有了进入史家视野的可能。但与任何一种视角一样，“政治文化”的视角在发现一些的同时也会造成部分的遮蔽，所以，“虚”“实”相间方可更近于“多面”的历史情景。或许习惯了民国政治的主流，能够俯身下顾地看一下“末流”的生计处境，也不失为对于政治史主流认知的补充，更何况实力竞逐的纷乱中，“虚”的道统时常正是一种稀缺的政治资源。而由于小朝廷在民国政坛与实际政治势力实然存有的若即若离的关系，以及其“皇帝尊号”所带来的象征意义，因此，以小朝廷为视点则正可获得重新审视一些问题的可能，这也正是“虚”看政治可能带来的一番新境界。
［收稿日期］2009－03－30
注释：
① 有关小朝廷的资料，散见于一些时人的文集、日记及书信中，而尤以遗老的记述为多。如笔者参考过的遗老著述有：中国历史博物馆编，劳祖德整理《郑孝胥日记》（中华书局1993年版）；长春市政协文史和学习委员会编《罗振玉王国维往来书信》（东方出版社2000年版）；罗振玉《集蓼编》，《罗雪堂先生全集五编》（一）（台湾大通书局有限公司1973年版）。
② 此外，格尔兹著，赵丙祥译：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》（上海人民出版社1999年版）也给了笔者极大的启发。
③ 目前以隆裕太后葬礼为题的研究性论文仅见刘潇敏、李嘉：《隆裕太后逝世的社会反映述略》，《绵阳师范学院学报》2007年第9期，该文叙述了隆裕太后葬礼的前前后后，并透过葬礼上各界的表示和反应，揭示了民初社会纷繁复杂的面相。笔者则更多地从政治文化的视角对其进行分析，所据史料也与该文有较大出入。
④ 宗社党在民国初年一直较为活跃，关于宗社党的复辟活动，可参见：胡平生《民国初期的复辟派》（台湾学生书局1986年版）；胡平生编著《复辟运动史料》（台北正中书局1992年版）；参考文献[9]1912年3月15日、3月26日、3月27日等则。
⑤ 《优待条件》的更改主要有两次：1914年12月26日签署的《善后办法》七条及1924年11月5日发布的修改后的清室《优待条件》，这两个文件可参见文献[7]，第55、286页。
⑥ 参见：《大公报》民国二年2月27日的相关报道。
⑦ 此处可详见《总管内务府关于梓宫奉移部署的奏折》，参见文献[34]第93－100页。
⑧ 两份礼节单分别参见：《平报》第一百二十七号，民国二年三月十七日；《民立报》，民国二年三月二十一日。
⑨ 此部分关于小朝廷“依附”与“不依附”的探讨是在北京大学历史系硕士研究生吕超同学的启发下完成的，谨致谢忱！该部分的错误则由笔者负全责。
⑩ 《大事记》载：“初四日辛卯午祭，仍由神武门至皇极门外行礼。……遇前兵部郎中知府岱山，亦系齐集行礼者，落魄不堪，颜色憔悴，其衣服等均系借用。”（见文献[34]，第41页）
(11) 参见《关于处分清室之通电》（文献[42]第379－380页）。
(12) 参见《惩办祸首的命令》《大总统公布清室最终之表示》（文献[42]第380－381页），以及溥仪自己对于此事的洞察（文献[4]第110页）。
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