论德性与心灵的秩序，本文主要内容关键词为：德性论文,秩序论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国社会正处于前所未有的转型时期。尽管几千年来中国社会出现过各种各样的变革，但是，没有一种变革像今天的变革那样促进了社会面貌的积极变化和民众生活的全面改善，改变了中国社会的经济结构和组织方式，并从而改变了广大民众的生活态度、价值观念、思维方式和行为方式。然而，我们不能不看到，我们的市场化过程在某种程度上是在一种缺乏充分的精神准备和文化准备的条件下进行的，从某种意义上说，它也是在物质力量的不断推动下进行的.由于历史和现实的原因，我们的精神文明建设始终非常艰难，作为重要内容的道德建设一直处于比较薄弱的状态。因此，当人们现在不得不面对坑蒙拐骗，抢劫杀人，贪污腐败等等丑恶现象时，才猛然发现道德的沦丧和精神的堕落达到一定程度就可能葬送改革的成果，葬送民族的光明前途。也正是在这时，人们才深切地感到加强道德建设的紧迫性。于是，“德性就是力量”这一古老的箴言又重新出现在中国文化建设的前台，对于德性本身进行探究和认识并理解德性在安顿人的心灵秩序中所起的作用，也就同时具有了理论和实践的重要意义。
一、德性就是力量
“德”字在商代卜辞中已出现，作“值”，与“直”相通，“德”字一开始并不完全具有“外得于人，内得于已”的道德涵义。《尚书》中渐渐把“德”作为接受天命的前提，并有“经德秉哲”、“敬德”、“明德”之说。另一方面，在西周之前，“德”还与“得”相通，含有“获得”、“占有”之意。而“获得”、“占有”又与征战、掠夺联系在一起，具体地讲，是指“受命受疆土”。到西周之时，人们逐步意识到，要长期占有疆土和奴隶就必须“尽人事”，即进行主观努力。因此，当西周人讨论“德”时，重点已经不在获得和占有上，而在于怎样获得和占有。通过长期的实践和总结，他们发现要“系民就必须惠民”，为了惠民，除了施恩保护之外还必须“教诰”，即进行训诫。“德以柔中国”、“皇天无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》、《左传·僖公二十五年》）乃是周人治世的最高心得。应当指出的是，在先秦时期，德已具备了“外得于人，内得于已”的双重涵义。“外得于人”强调的是处理自己与他人的关系；“内得于己”强调的是搞好个人的内心修养，谨守做人的规范，做到问心无愧。因此，《说文解字注》对“德”字做了下述解释：“内得于已，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也”。
“性”字在汉语中也出现得很早。中国人一开始并没有将“物性”、“神性”与“人性”严格区别开来。因此，“性”可以通称万事万物的品质和特点，由于古人逐渐把目光由天命转向人事，“性”与人心的关联变得密切起来，并且成了道德自觉的主题。一方面，《诗经》、《书经》将具有人格、意志的神意称为天命，从而确定了天人合一的文化基础；另一方面，《中庸》又说“天命之谓性，率性之谓道”，从而将“性”的涵义普遍化。在儒家学说中，人性问题成了关注的焦点，物性问题渐渐退到次要地位，甚至被淹没了，以致许氏《说文》对“性”做了这样的解释：“性，人之阳光，性善者也，从心、生声。”由于人性与人心经常连用，“人性”逐渐获得了“方向”的意思。孟子则干脆将“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”作为人性的主要内容。
在西方，“德性”一词的涵义也经历了许多变化。据有的学者考证，德文中的“德性”最初指“能力”，英文的“德性”（Virtue，源于拉丁文的Virtu）本意是指“力量”。怀疑论者蒙台涅甚至说，“力量是一切德性的基础。”当卢梭和康德分别将德性视为“灵魂的力量”和“智慧的力量”时，他们都在很大程度上继承了希腊人的道德理想，即不管人如何动心忍性，他都应当将德性确定为自己的本性。德性不仅是对公正行为的预想和体认，而且是自由自觉的智慧实践。
在《欧洲伦理生活史》一书中，英国学者莱基曾将德性分为四类：第一是严肃的德性，如庄敬、虔诚、贞操、刚正等，它们往往带有宗教意味，显示了人性中具有庄严肃穆的一面；第二是壮烈的德性，如勇敢、牺牲、忠烈、义侠、坚毅等等，它们大都属于武德，为战时所必需。这类德性是对一个人面对艰难困苦和生存死亡时的意志力的检验，所以它们往往有撼人心魄的感染力并被视为可歌可泣的英雄壮举；第三是温和的道德，如仁慈、谦虚、礼貌、宽和等等，它们是使人和睦相处的德性；第四是实用的德性，如勤劳、节俭、信用、坚韧、谦和等等，它们是促使人们的事业获得成功的德性。然而，不管对德性作何种分类，我们都可以发现一个显而易见的事实，这就是，自柏拉图详细论述不同阶层应有不同的德性以来，西方所说的德性就一直表现出历史的特性。但是，人类社会只要成为社会，就离不开一些维系这个社会的通则，也离不开一些激励人、鞭策人的通则。德性的具体性和历史性就体现在这些通则的运用与实践中。
德性是人之所以异于禽兽的关键所在。禽兽只受肉欲的支配，人则能以其德性节制自己的欲望，并把天然的情感自觉地扩展到社会的领域。在社会的共同体中，我们可以推己及人，敬他人，讲廉耻，秉礼让，使我们把对同类的殷殷关切上升到自由自觉的境界。没有这种德性的根基，人性就会沦为兽性，而兽性恰恰无法对付自然的凶险。今天，我们将道德关怀推广到人、社会与自然界，正是为了建立一个真正富有人性的世界。从这个意义上说，德性也是人类文明的基石。原始人从野蛮状态进展到文明状态的过程就是人们学会用道德规范进行精神自律的过程。
德性体现于风俗之中并通过风俗而发生潜移默化的作用。中国早有近朱者赤、近墨者黑的说法，西方所说的“伦理”最早就包涵“风俗”的意思。今天，我们常用社会风气的好坏来衡量民众的普通道德水准的高下，这些都从一个侧面反映出道德在维系人心、保持国脉方面的作用。风俗之好坏出于人心之所向，社会的元凶大恶必是伤国风、败良俗，害民魂的罪魁祸首。因此，我们可以说，败坏道德无异于败坏国民的灵魂。“风气影响于实际生活，具体化为典章制度，深入人心，积久不变”〔1〕，它蕴涵于人的意识，自发于人的行为，并最终形成习惯，构成人的第二天性。而且，德性始终是风俗中的津梁，它通过人格的力量激起他人的感佩，于无形中给人示范，引人追随。榜样的力量之所以无穷，正是因为它可以造成一种时势，凝聚人心，通过感召而使某种高尚行为获得众人的响应，从而改变社会成员的共同意识和普遍心态。
德性影响风俗的过程是道德努力的过程，因为德性首先要求立己而后立人，达己而后达人。无论是在中国还是在西方，德性从来都不是外在的强加，而是通过个人的人格自觉来实现的。德性不仅是一种较为稳定的品格，而且是做人的尊严所不可缺少的内在素质。人的尊严由德性所系，而德性的尊严首先出于责任的崇高。正因为如此，看一个人的德性如何，首先不在于看他如何要求别人，而是要看他如何要求自己。人格的力量固然是在一种推己及人的高尚行为中展现出来的，但同时又是在愉快地、主动地承担责任的过程中显示其经久性和穿透力的。从某种意义上说，培养敬业精神是通向德性的第一步。也正因如此，哲学家康德指出，“德性的力量不过是一种准备条件，把责任的‘应该’转变成现实的力量”，这种力量就是“在责任的恪守中人的意志的道德力量”。
从人格力量的角度看，德性的力量体现在做人的尊严中。一个人德富，便能知荣辱，辨善恶，重人格，讲国格，甚至为了维护个人的人格和民族的尊严，而有一种压而不垮和诱而不惑的力量。康德把这种不为外物所动的精神状态称之为“无情”，并认为这是德性的真正力量。人是人的目的，而不是手段，因此，尊重人的尊严意味着：在对待他人时把他人视为目的，而不是视为达到某种目的的手段；在对待自己时，能做到“不降其志，不辱其身”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，用章太炎的话来说，就是“不得因富贵而骄矜，因贫困而屈节。”
黑格尔说过，人的品格就是人的一连串行为，人格的伟大和刚强只有借矛盾对立的伟大与刚强才能衡量出来。高尚的人格之所以高尚，既是因为它产生于剧烈的人格斗争，也是因为它时时与邪恶势力相抗衡。因此，赫拉克利特说：“人格是人的守护神”。今天，物欲的骚动比以往任何时候都要强烈，金钱的诱惑比以往任何时候都要巨大，善恶之冲突，正邪之较量也比以往任何时候都更加尖锐和激烈，没有德性的看护，我们的社会将会陷入人人自危的境地；我们将自绝于自己创造的文明；而我们的社会就将变成人人凭感性冲动办事的角斗场。从这种意义上说，德性是已有文明的无形看护者。
无需多言，无论是历史的进程还是理论的逻辑，皆昭示我们德性的力量在今天市场化过程中有着重要意义。由德性所铸成的心灵秩序，遏制了恶欲、恶念、恶势力的蔓延和滋长。德性无形，只有它于心灵深处凝结，将人们心与身和谐安顿，化理想、美德为日用常行。在经济改革的过程中，我们之所以必须重视德性的力量，其根本原因便在于德性在塑造人的心灵秩序和人格结构方面具有不可替代的作用。
二、德性是心灵的秩序
能体现力量的德性，也是心灵秩序的看护者、维系者。柏拉图曾说：“德性是心灵的秩序”。从这个意义上，我们未尝不可以说所谓的“善”，就是由于爱秩序而创造秩序的行为；所谓的“正义”，就是由于爱秩序而保持秩序的行为；而从根本上说，所谓的德性，就是心灵有序的表现。
由此便不难理解，我们常常称之为丢了“灵魂”，其实便是指一个人的心灵处于无序的状态，呈现混乱、灰暗而未明。人的心灵差异在很大程度上是由观念所决定的。卢梭在《爱弥尔》一书中指出：“人的心灵之所以有其特点，正是由于‘这种观念形成的方式’。能够按照真正的关系形成观念的心灵，便是健康的心灵；满足于表面关系的心灵，则是浅薄的心灵；能看出关系真相的人，其心灵便是有条理的；不能正确地判断关系的人，其心灵便是错乱的。”〔2〕心灵中的道德观念决定着人们的价值取向、价值目标、生活方式、行为方式，正是这种观念，滋润着心灵、决定着心灵的秩序，从而使心灵顺畅。
不过，人之心灵并非一开始就进入有序的状态，正如德性并非一开始就臻于崇高一样。心灵要进入有序状态，大体地说需要有道德认知、道德情感、道德意志的共同作用和相互协调。而从道德心灵活动的过程来看，又可分为自发、自觉、自由几个阶段。然而，要达到自由境界，理论上即必须使道德认知、道德情感、道德意志稳定化和系统化，并使之走向高度的统一。另一方面，道德认知、道德情感和道德意志的统一最终仍然要通过心与身、自律与他律、知与行的统一来体现。
身心和谐是人格健全的体现，而只有德性梳理其中，方能见身有所命，心有所主。在中国古代哲学家看来，心为身之主，而心身和谐即是要使身之七情六欲听命于心之主宰。所谓“心之主宰”，并不是要让人的自然欲望、人的情感情绪全部化于虚无，归于消弥。人非仙佛，孰能无情，即便是圣人，也同样有情有欲△只不过圣人之情无粘于物而已。王弼有言：“圣人之情，应万物而无累于物也。”程明道又云：“圣人之常，以其情顺万物而无情”。人若能至于此，即情与物之间的界线、人与物之间的界线不复分明。但是在这种“不复分明”之中，却能清楚地见出儒家的所谓“中”，所谓“和”。“情顺万物”之“顺”及“应物而无累于物”之“无累”即是最大的和谐，即是心灵有序的突出表现。由此而观，儒家的身心和谐包括两个方面，既不塞入情欲，也不让情欲泛溢滋长，而建立起心对身的约束机制，使人身有所适，魂有所系，而心有所安。
身心和谐以身和于心，或心宰制身为特征，它所体现的是人格各要素之间的平衡，据史家考证，古希腊的“和谐”最初是指“不同东西的调和”，毕达哥拉斯认为，由秩序带来的和谐是整个宇宙的有秩序的体现。“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样，所以一切都是和谐的。””〔3〕身心和谐，应当是物与心、灵与肉，形与神、理与欲等诸多方面的协调，只有物制于心，肉摄于灵，形统于神，欲合于理时，人方能过一种真正富有道德内容的健康生活。
事实上，身心和谐是心灵有序的重要表明。但我们所追求的身心和谐，不是纯一的“心”对身的压抑，也不是将灵魂淹没在物欲中而不能自拔。 我们所追求的身心和谐，要求以灵魂的洁净去纯化人们的心灵，以心灵的智慧去安顿人们的情欲，借用古人的话说，即是让人能物物而不物于物。正如亚里士多德所说：“一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈从的地位。”〔4〕我门在和谐中展现有序，和谐便是有序△有序即是和谐。然而此中并不以消除差别和对立的形式来寻求和谐，而应以对立中求和谐，在差别中求统一。“和而不同”，代表了和谐理念的本质的内容，也是和谐的真实写照。所以，我们欣赏卢梭在《爱弥尔》一书中说的“只有一切力量都得应用的时候，心灵才能保持宁静，人的生活才能纳入条理。”〔5〕
另一方面，道德之所以称之为道德，根本上乃是指人的行为发自内心，而非溺于物欲，屈于环境，诱于名誉等等，这种发自内心的“自律”是道德行为构成的根本条件。然而，一般地说，人的道德行为的确可以分为两个阶段，即由他律进至自律。当代道德心理学家劳伦斯·科尔伯格（L.Kalhberg）通过对世界各地儿童的道德心理的发展研究，表明人的道德意识有一个发展过程，而行为活动也经历过由出于惩罚的他律阶段进至出于道德原则的自律阶段。理论上，所谓化他律为自律，其实质即是将社会的道德规范要求转化为个人的内在信念、情感、意志和良心。道德规范由他律向自律的转换，表现在自己为自己立法，这是道德主体自身的意志约束。意志的自律既表现为个人的道德行为准则完全由自己根据社会道德规范来制定，又表现为自己对这些准则的敬畏与践行。换言之，道德主体自己所确立的法则，一方面把基础建立在对社会道德规范他律性的认同上面，另一方面又是对认同的进一步发展，即不但从静态上敬畏、服膺道德规范的他律性，而且从动态上以此为前提自己给自己制定具体的道德行为准则，并发自内心地加以践履和奉行。尽管从道德规范的特点上看，其约束功能在一定程度上限制人们的任性和妄为，保证了社会道德秩序井然不乱，有条不紊，但它并不是个人的对立物，不是消极的防范，更不是阻碍个人发展的障碍，而是作为理性的“范型”，积极地引导着人们朝着自我完善的方向前进。
道德规范从他律向自律的转换，在社会层面上，是通过责任和义务系统来充实和实现的。是对“应当”的认同，对“责任”的承诺。黑格尔强调，道德就是关系、要求和应当。“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了义务这样一种意识”〔6〕。因此，心灵的道德活动使他律的社会道德规范转化为自律的过程是通过道德意识对责任和义务的认知和承诺表现出来的。当履行一种责任，完成一项义务，成为人们心灵上的一种需要时，个体道德的发展也随之由他律阶段提升为自律阶段。所以皮亚杰说：“当心灵认为必须要有不受外部压力左右的观念的时候，道德自律便出现了。”〔7〕从这个意义上说，责任是一切道德价值的真正基础，德性通过责任而呈现其自身，并客观化其自身，而心灵的秩序亦藉由责任的践行外化为社会的秩序。这一过程本质上便是即知即行的过程，知之愈明，即行之愈笃，行之愈笃，则知之益明。
三、心灵的秩序与精神文明建设
在今天的市场化过程中，究竟应当采取何种方式以加强精神文明的建设？学者们对此已经提出了许多方案，而且也收到了相当的成效。然而，若从标本兼治的角度上看，精神文明建设必定是通过对德性的培育以再现个人有序心灵的过程。道德的发展，若只是要求人们对法的遵从，对规范的践履，对历史发展法则的负责，而没有相应地设计出一套方案，让这些规范和法则有效地在人们的心灵里扎根，那么，便难免使道德行为流于表面，甚至虚伪。
马可·奥勒留曾说过：“我现在要把自己的灵魂用于什么事情上呢？在任何场合我都必须问自己这个问题……我现在拥有谁的灵魂呢？是一个孩子的灵魂，抑或是一个年轻人，一个软弱的妇人，一个暴君、一个家畜、一个野兽的灵魂？”〔8〕人对自身灵魂的追问，是道德意识的警醒。人之所以为人，就在于他能意识到自我的存在，意识到自己的身份和尊严。据此，康德把人的这种自我意识看作是道德和道义责任的必要前提。然而，人的这种自我意识并不是各种并列活动的集聚，而是一种统一的体系，因此，就自我意识所表现的和谐的价值观念而言，并不是从数量上来说的，按照西田几多郎的说法，它“必须意味着体系性的秩序”〔9〕，是理性对德性的认识，就德性的固有本质而言，它代表着一种秩序，就秩序之表现的形态而言，它呈现为体系，然而德性融于心灵即是心灵秩序之实现，而内在心灵秩序的自律状态发而为行为，及之于社会、人群，便是心灵秩序之完成。道德培育和精神文明建设是一项至根落实的工作，因而我们必须在人的心灵深处培育德性意识。人是有感性的动物，而当今社会在使生产力获得极大解放的同时，又存在着诸多的诱惑，难免使人为物所役甚至走向极端。外在的法律虽然可以在一定程序上遏制人的作恶的倾向，然而，对无形的心灵的追问，若能止于至善而不迁，就能使人从各种沉溺中超拔出来，而成就《大学》中所说的“渊之其渊，浩浩其天”的人格气象。
在精神文明建设中，道德力量和人的个人限度，首先取决于个人对作为德性主体的意识。这种意识不仅是个人的，更重要的是他人和社会的。赫舍尔认为，“人的存在从来就不是纯粹的存在，它总是牵涉到意义。意义的向度是做人所固有的，正如空间的向度对于恒星和石头来说是固有的一样。”〔10〕德性是对自我的把握，但把握中的自我既对道德要求有一明澈的了解，同时，又能时刻激励个人之成就道德自我。个人的“理想自我”是由内心克制调节的重要根源，这种“理想自我”正是德性我所以映衬、呈现出来的真实的有序心灵。道德建设，从而也是精神文明建设的核心便当在一个人的内在心灵中挺立这种德性我，这种挺立并不是干涩、单调地表现德性，毋宁说是以德性浸润个人的主体。心灵之有序固然首先表现在德性我的显示上，然而，德性我却绝非一个抽象的理念，而实乃是知、情、意诸方面的整合的、现实的和活生生的人格。
德性主体，作为一种道德担当，其蕴涵的权利、责任和义务，绝无旁贷，这是内在的道德心灵所以挺立并客观直接地表现其自身的必然逻辑。然而，当德性主体的身份由主人降低到代理人或旁观者的状态时，个人对理想自我的激励和评价机制便会荡然消失。由于行为不再由个人的动机产生，而且这种行为的成效也不再反映到他的自我形象上。因而，也不再影响到他对自己的看法，这是一种道德意识的“空场”现象，也是心灵的混乱、无序状态。无疑，人如何保持作为主人的道德上的情、意、觉、感，在精神文明建设中便显得极端的重要。心灵之德性操则存，舍则亡，存则须藉修养以把持德性，使道德情感充塞心灵，道德意识常惺常觉。惟其如此，我们才能在日用常行中立定德性之主宰，我们常说提高道德觉悟，觉悟之谓正是要求人们觉此德性的存在，悟此德性的尊严。康德把道德法则视为他最敬畏的东西之一，其道理就在这里。
A·麦金太尔在他的名著《德性之后》一书中详细地描述了一幅西方世界道德衰退的图象和轨迹，按照他的看法，西方世界目前正处于道德衰退的“黑暗”之中，而导致这种道德衰退的根本原因，就是由于历史的变迁而“拒斥了以亚里士多德为中心的德性传统”，致使当代社会的道德状况处于多元但无序的状态。诚然，麦金太尔有其自身独特的理论和视角，其许多观点和判断也不必是人所共同，然而他把德性概念与目的善（好的生活）联系起来考察，认为德性是一种“获得性的品质”，而且拥有和践行这种德性，“能够获得实践的内在利益”〔11〕等，这些论述无疑对我们今天的道德建设具有某种启示性的作用，这是需要用心加以体察的。改革开放必然带来价值观念的多元化，然而多元而没有秩序却显然与道德建设的目的（好的或善的生活）相矛盾。无疑的，我们并不能以职业角色给人以伦理定位，因而我们更强调德性必须种植于心灵的沃土，若是人人皆能以内在的德性心灵掌握自身，那么，社会的祥和秩序也必定随之遍然普现出来。
注释：
〔1〕贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第236页。
〔2〕卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆，1981年，第276，75页。
〔3〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年，第36页。
〔4〕亚里士多德：《政治学》，中文版，商务印书馆，1965年，第341页。
〔5〕卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆，1981年，第276、75页。
〔6〕黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆，1979年，第157页。
〔7〕皮亚杰：《儿童道德批判》，山东教育出版社，1988年，第233页。
〔8〕马克·奥勒留：《沉思录》，商务印书馆，第36页。
〔9〕西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆，1989年，第111页。
〔10〕赫尔舍：《人是谁》，贵州人民出版社1994年，第46-47页。
〔11〕麦金太尔：《德性之后》，中国社科出版社，1995年，第241页。
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