马克思主义哲学的出发点：实践，还是现实的个人？——兼析马克思主义哲学的当代性，本文主要内容关键词为：马克思主义哲学论文,出发点论文,当代论文,现实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1001-8263(2006)02-0008-06
近年来，关于马克思主义哲学的当代性的讨论方兴未艾。在学科界限日益模糊、知识大融合的背景下，从人类的诞生到人的碎片化，从财富的生产到人性的善恶，从环境的保护到社会体制的改革，人类学、后现代、经济学、伦理学、政治学甚至文学、艺术、音乐、宗教等，一时间，皆成为马克思主义哲学研究的“素材”。问题是，融合的基点和途径何在？是不是从“辩证唯物主义”过渡到人类学的马克思主义哲学、后现代的马克思主义哲学、生态学的马克思主义哲学，在原有的体系哲学框架中，讨论“存在”、“意义”、“自由”、“公正”、“和谐”等问题，就是马克思主义哲学的当代性？本文认为，关于马克思主义哲学的当代性的讨论离不开对马克思主义哲学性质的界定，而马克思主义哲学性质的界定当源发于对马克思思想发展过程的梳理，鉴于国内相关的讨论大多离不开“实践”和“人”，本文暂时远离“当代性”话题，以对《关于费尔巴哈的提纲》① 的解读为根据，首先分析马克思主义哲学创立时的理论出发点。
一、实践概念的过渡性
马克思指出，费尔巴哈用感性的物质客体代替黑格尔的思辨的思想客体是对的，但是，他未能进一步用人类感性的物质活动来代替黑格尔的思辨活动。而黑格尔正是借助于这种抽象思维的活动，来达到他在唯心主义形式下对世界历史的总体把握的。费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，仅限于用一般哲学唯物主义的颠倒方法克服它的唯心主义性质，以便重新把感性的物质客体确立为主词，而把思维客体变成宾词，结果，他得到的只能一方面是抽象的自然界，一方面是抽象的人，对于自然界和人，除了极端崇拜和过度夸张外，他在哲学上没有提供更多的东西。之所以如此，是因为他只是把自然界和人看作感性的对象，而不同时看作感性活动。费尔巴哈一再强调人和自然界的统一，但仅仅依靠感性的直观就不可能了解人对自然界的能动关系，达到人和自然界的真正统一。真正实现人和自然界的统一的，是人的感性的客观活动，即物质生产活动。这是包括费尔巴哈在内的一切唯物主义者从未提出并加以研究的课题。相反，实践活动作为哲学范畴却常常出现在唯心主义哲学家的理论体系中，但是他们“当然不知道真正现实的感性活动”。因此，马克思把实践确立为“新唯物主义”世界观的基本概念。
马克思认为，人们周围的感性世界，无论自然界还是社会，都不是有史以来就存在的一成不变的东西，而是实践的产物，是世代相承的感性活动的结果。他指出，“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破，但是如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的非常深刻的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”② 因此，实践是推动全部社会历史发展的决定性力量，它既推动环境的改变，也推动人的改变，只有在实践的基础上才能达到环境的改变和人的改变的一致。人当然受环境决定，但另一方面人也改变环境。环境的改变和人的改变都不是由思想引发的，由精神推动的，而是由人的物质实践推动的。而且，实践还是检验思想的正确与否以及它能否在人类历史中发挥现实作用的唯一标准。“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”③
在马克思看来，关于人和自然、主体和客体、思维和存在的相互关系问题，离开实践的观点是不可能解决的。一旦站在实践的立场上，这些问题就都成为一目了然的事情了。但是，问题在于，如果仅仅在人和自然、思维和存在的统一关系问题上展开对实践概念的理解，把实践规定为体现人对自然界的能动关系的感性活动和检验真理的客观标准，是否就可以超越以往一切旧哲学——无论是包括费尔巴哈的人本学在内的旧唯物主义还是以黑格尔为代表的旧唯心主义——呢？必须看到，这种哲学人类学和哲学认识论意义上的实践概念，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》等文本中已经多次提出并加以强调。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在论述“对象化劳动”概念时指出，“在人类历史中即在人类社会产生过程中形成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业—尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的人类学的自然界。”④“理论对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”⑤ 但也正是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思不但大量地使用类、类生活、类本质这些属于费尔巴哈哲学的术语，沿袭费尔巴哈哲学的人本主义论证方式(如把费尔巴哈人类概念直接认做社会主义的唯一哲学前提)，而且还对费尔巴哈哲学作了近乎崇拜的肯定性评价。他说：“除了这些批判的研究国民经济学的作家(指赫斯、恩格斯等人——引者注)以外，整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”⑥ 费尔巴哈的伟大功绩在于，他“创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使人与人之间的关系成了理论的基本原则”。⑦ 在《神圣家族》中，随着从“对象化劳动”的观点向“物质生产”观点的过渡，马克思尤其明确地强调了感性活动对于人自身的历史生成意义以及它对思想在归根到底意义上的决定作用，但他同时仍然把费尔巴哈的哲学称誉为“在理论方面体现了和人道主义相像吻合的唯物主义”。⑧
因此，仅仅在体现人对自然界的能动关系或者检验真理的客观标准的意义上来理解实践概念，是无法从根本上说明马克思这一时期以实践为基本概念而实现的伟大哲学变革的。因为我们知道，费尔巴哈的人本学中包含着两条逻辑思路，即重在解决思维与存在的基本关系问题的一般哲学唯物主义描述逻辑和从人的类本质(真正的人)出发去解释宗教现象的价值批判逻辑。而上述这种哲学人类学和哲学认识论意义上的实践概念，其实仍然可以在人本学的视域中，通过对黑格尔哲学中思辨的实践概念的一般哲学唯物主义批判，从人性或人之所以区别于动物的类本质出发合乎逻辑地推演出来。也就是说，对于这种实践概念，我们既可以作人本主义哲学的理解，也可以把它看作是所谓的“实践人道主义”的基石。⑨ 实际上，马克思是在政治经济学研究的基础上，通过对资本主义工业的社会历史性的确证和对“真正的人”的观点的扬弃，才确立了他的新哲学的基本原则的。很显然，对这一时期的马克思来说，实践决不是从人性或人的类本质引申出来的一般哲学概念，而是从人的现实存在即他们的现实生活关系中概括出来的社会历史观概念，其基本的形式就是人们的物质生产活动。因此，必须注意到，在马克思批判包括费尔巴哈的人本学在内的旧哲学的过程中，他并没有仅仅囿于哲学人类学或哲学认识论的视域，抽象一般地谈论实践所体现出来的人对自然界的能动关系，以及它对真理的客观检验作用，而是进一步联系着一定的人和人之间的社会关系，分析和说明了这种能动关系和检验作用是受现实的社会历史因素所制约的。
二、从“真正的人”到“现实的个人”
马克思认为，人的活动不单纯是感性活动，而且这种活动是在一定的社会历史情境中现实地发生的。实践不仅创造了自然界和人本身，它还创造了人和人之间一定的社会关系。更为重要的是——这也是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述“劳动的社会性”时所忽视的，这种社会关系一经产生，无论其异化与否，都构成人和自然界、思想和现实之间客观的中介系统，并同外部自然界和人本身的自然一起，构成了人类历史每一特定发展阶段实践活动的基础和前提(“实践本体论”根本的失误所在)。正是着眼于实践的社会历史性，马克思才在合理地批判和继承黑格尔的以“社会关系”为本位的唯心主义历史辩证法的基础上，超越费尔巴哈从“真正的人”的观点出发的哲学人本主义价值批判逻辑，而明确提出了以“现实的个人”为理论出发点的“新唯物主义”世界观。
严格说来，在《黑格尔法哲学批判》这部手稿中，马克思就明确使用了“现实的个人”这一概念。他强调不能单单把人看作自然的人，而是强调要结合家庭、市民社会和私有财产等等规定来说明人的“社会特质”，并以费尔巴哈对宗教的批判为前提，超过费尔巴哈而继续前进，提出了政治异化的新思想。然而，由于自觉地以费尔巴哈的哲学人本主义的思维方式作为批判的出发点和武器，马克思这时期对人的现实性的规定，主要是为反对黑格尔哲学的泛逻辑神秘主义而对所谓“真正的人”的“感性本质”作出一些哲学的概括和说明，还远没有把人放到现实的历史过程中去研究。
在《1844年经济学哲学手稿》中，由于初次研究政治经济学和对黑格尔的哲学历史观的重新认识，马克思对费尔巴哈的感性——对象性原则作了根本性的改造和扩大，表现在他把劳动和劳动的产物看作人的本质力量的体现，从而第一次明确地把人的现实性规定为感性活动。于是，在马克思这一时期的思想发展过程中，具体到不同的理论语境，“现实的人”这一概念就同时兼有三种不同的含义：第一是在批判黑格尔对人的本质的抽象思辨规定的意义上，强调人的感性本质和自然制约性而指称“感性的人”；第二是在批判资本主义制度的非人道性质的意义上，指称恢复了自己被异化了的本质的人，亦即实现了人与自然、人与人的统一的“真正的人”；第三是在观察和描述社会历史事实的意义上，指称为私有财产关系所制约的“私人”。由于受到费尔巴哈的哲学人本主义思维方式的隐性制约，前两种含义在马克思执著于对“异化劳动”的批判时被大量使用，属于马克思这一时期整体理论框架的显性话语层面，而第三种含义则是在马克思着眼于分析“对象化劳动”时被偶尔涉及到。这样，我们在《手稿》中就发现一个隐性的逻辑悖结，即在方法论上，马克思已经开始把人当作在历史行动中的人去研究，从而超出了费尔巴哈对人的本质及其存在方式的理解，但在对自己研究政治经济学的哲学方法论所作的自觉总结中，马克思却对费尔巴哈的“真正的人”的观点作了近乎崇拜的肯定性评价。这种方法论上的逻辑悖结现象一直影响了马克思后来对《神圣家族》的写作，只不过，随着关注“真正的人”的本质活动的对象化劳动的观点向物质生产的观点的过渡，这种逻辑悖结现象变锝显性化了。
而在《提纲》这里，马克思明确认为，“真正的人”既不是费尔巴哈所研究的有着固定不变的共同本质的“类存在物”，也不是施蒂纳所说的处在某种幻想的离群索居状态中的“唯一者”，而是处在一定条件下进行活动的具体的、可以通过经验观察到的“现实的个人”。人和人之间的相互依赖和交往关系，是他们在各自的实践活动中发生的客观的社会物质联系；意识的异化不过是这些现实个人的社会物质联系，即他们的现实生活过程中的矛盾关系在意识领域中的反射和回声，而不是人的某种理想本质的自我分裂现象，无论是把这种本质理解为“自我意识”、“类”还是“唯一者”。诚如马克思在批判费尔巴哈的宗教观时所指出的：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”⑩“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的个人是属于一定的社会形式的。”(11)
因此、马克思认为，实现人在现实生活中的自由的途径首先是一种历史活动，而不是思想活动，它只能从现实个人的实际生活条件的改善开始。与此相适应，理论对现实的参与不能象青年黑格尔派的理论家们那样仅仅囿于意识领域中的哲学批判活动，而应进一步深入到对现实的政治、经济领域中的各种社会关系的批判。如果仅仅囿于意识领域中的哲学批判活动，那么这最终不过是一种改变意识的要求，即以一种意识形态反对另一种意识形态要求。(12) 所以，“青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对‘词句’而斗争，那就确切地表达了他们的活动。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。这种哲学批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明。至于他们的全部其他论断，只不过是进一步修饰他们的要求：想用这样一些微不足道的说明作出具有世界历史意义的发现。”“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”(13) 同时，马克思还认为，在所谓的“市民社会”即资产阶级社会，人和人之间的关系被竞争和私利所分割，社会生活的法则表现为一种自发性的平均化倾向，而人则表现为原子似的个体，人们之间的真实社会联系始终是被掩盖着的，我们只有借助于政治经济学的实际研究才能理解和把握它的存在。正因为这样，即使在批判对象上实现了从意识领域向政治、乃至经济领域的转移，如果不以科学态度具体地观察和描述批判对象，考察它们本身存在的现实条件，以及发生、发展与进一步变化的趋势和规律，而仍然把批判局限在一般哲学的范围内，从精神的自我发展或人性的异化复归等等伦理目的论的立场出发，纯逻辑地演绎出批判的根据和结论，(14) 那么这种批判仍将是意识形态的抽象而游离于现实历史的发展过程之外，它至多只能以虚构的逻辑形式来表现人们对现实中不自由状况的非难、愤慨和否定。他指出，如果人们不仅仅满足于浏览历史，“如果人们要像黑格尔那样第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构，那么没有广泛的实证知识，没有对经验历史的探究(哪怕是一些片段的研究)，也是不可能的。”(15)
在马克思看来，要想彻底地批判个人在现实中的不自由状况，必须以实际的手段对规定着个人的现实性的客观的社会关系进行实际的改变；而要想真正地改变现实的社会关系，就必须终结体系哲学，终结先验的价值判断，以科学的态度对这种社会关系进行具体的历史考察和研究。基于这种精神，马克思才提出以“新唯物主义”哲学立场，来代替包括费尔巴哈的人本学在内的全部旧哲学。他说：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里根本是不可能提供出来的，而只是从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中得出的。”(16)
三、体系哲学的虚幻性
这样看来，在《关于费尔巴哈的提纲》这一哲学文本中，具体到不同的理论语境，实践概念其实兼有不同的含义。首先，在哲学人类学的意义上(《提纲》第一、第三和第五条)，指称人以自然界为基础并在改造自然界的过程中确证自己的主体性的感性活动(或《1844年手稿》中的对象化劳动)。这种意义上的实践概念一方面承认自然界对人的规定和制约前提，一方面又明确表明，人对于自然界决不只是单纯的适应和顺从，而是以自然界为基础并在改造自然界的过程中发展和丰富自身，把自然界变成人的感性活动的世界。其次，在哲学认识论的意义上(《提纲》第二条)，指称检验真理的客观标准。这种意义上的实践概念是以承认一般哲学唯物主义的本体论原则——存在决定意识——为前提的。马克思对一般哲学唯物主义的批判仅仅在于，他们只是一般地或者说抽象地谈论自然存在决定意识，而很少思考社会存在与社会意识的关系问题。在此意义上，马克思批判费尔巴哈说：“当他是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”(17) 再次，在社会历史观的意义上(《提纲》第四—第十条)，指称作为人类现实历史发展的客观基础的物质生产活动。这种意义上的实践概念是为了说明，人类历史不是由抽象的绝对精神或人的某种理想本质所规定的伦理目的论的实现过程，而是物质生产发展的过程。在这种发展过程中，人们一方面又创造着一定的人和人之间的社会关系，而对这种社会关系的观察和描述只有借助于具体科学的研究才是现实可能的。最后，在政治学的意义上(《提纲》第十一条)，指称无产阶级废除资本主义私有制的革命活动。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(18)“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物。”(19)
因此，在其根本的意义上，实践概念只是马克思在批判、终结意识形态哲学时，为凸现其历史观的方法论特征，针对德国哲学所特有的言说方式而使用的世界观范畴，它具有针对传统哲学历史观和方法论的一般原则的批判功能和预示新型历史观的导向功能，但不具有具体观察和描述人类现实历史的具体操作功能。对马克思来说，如果仅仅把人理解为实践活动中的对象性存在，从而在统一人与自然界的动态关系的基础上规定人的现实性(“一定社会关系的总和”)，这不过是作为方法论上的逻辑导引为进一步的研究方向指明了途径。在马克思的思想发展过程中，实践概念的地位在于，它表明，为了实际地改变资本主义制度下无产阶级的不自由状况，必须清除与各种形形色色的社会主义思潮相伴而生的意识形态哲学的虚幻性，从对宗教的分析和批判转移到对一定的社会关系的分析和批判。
而当这一转移真正完成后，当马克思直接面对真实的历史时，他重新明确地意识到这样一个根本问题，即“各个人过去和现在始终是从自己出发的”，他们的关系是他们在生活过程中发生的客观的社会关系，然而，在资本主义制度下，这种个人生活于其中的客观的社会关系竟然成为一种独立的、与他们相对立的存在，他们自身的生活力量变成了统治他们的力量。(20) 尤其对于生活在资本主义制度下的单个无产者来说，现存的客观的社会关系恰恰使他们丧失了生存和发展的现实可能性而成为“抽象的个人”(21)。仅仅抓住“实践”或“社会关系”等概念，囿于所谓历史主、客体之类问题的一般哲学思考，是不能真正理解和批判这一历史事实的。为此，马克思还需再来一次彻底的转移，即以他在批判旧哲学时所提出的“新唯物主义”为方法论指导，重新回归于对人类物质生产活动的政治经济学观察和研究。(22)
综上所述，，我们是否可以认为，马克思主义哲学的创立，实际上也是传统的体系哲学的终结，是抽象的概念讨论的终结？对于马克思主义来说，新的哲学视野只是开启出一种研究人的现实的社会问题的方法，即以实证的科学研究代替纯粹概念的演绎，以社会历史的批判代替意识形态的呐喊。由此，所谓马克思主义哲学的当代性，就主要不是体系的推演或综合，不是对其他社会科学甚至是当代西方哲学的概念剪贴，而是首先通过专门的学科训练，对这些概念所指涉的社会现实问题予以充分理解后，再来具体地分析马克思当年所针对的社会关系的异化在当代的新的表现形式。
注释：
①需要说明的是，在马克思后来与恩格斯合著的《德意志意识形态》中，他对《提纲》的有关原则作了系统阐发。因此，为了详细地理解《提纲》，我们在论述时引用了《德意志意识形态》的一些内容。
②③④⑤⑥⑦⑧⑩(11)(16)(17)(18)(19)(20)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第77页、第55页、第128页、第127页、第46页、第158页、第160页、第66页、第55页、第56页、第73-74页、第78页、第57页、第75页、第128页。
⑨我们可以理解，为什么国内的一些研究者，一方面说要超越费尔巴哈哲学，另一方面却又始终摆脱不了费尔巴哈的人本学思维方式，大力提倡和研究人的“类本质”。
(12)马克思是在两种意义上使用意识形态这一概念的：一是作为方法论范畴，指称作为认识主体的个人对现实社会矛盾的抽象认识；一是作为历史—社会学范畴，指称社会结构中上层建筑的一个方面。
(14)这正是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所持的立场和方法。在此意义上，马克思后来在《〈政治经济学批判〉序言》中明确指出，他这一时期对德国旧哲学的批判，“实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。”(参见《马克思恩格斯选集》第2卷，1972年版，第84页。)
(15)《马克思恩格斯全集》第3卷，第190页。
(21)在《德意志意识形态》中，“抽象”这一概念主要用于对社会历史事实的一种客观的、否定性的描述，而不再具有任何先验意义。此外，在《德意志意识形态》中，“抽象”这一概念也用于在方法论上指称费尔巴哈的人的本质的非历史主义规定。
(22)由于对实践的社会历史性特征以及“新唯物主义”的价值旨趣缺乏必要的分析和认识，在国内关于“实践唯物主义”的讨论中，一些研究者显然忽略了马克思从实践概念到生产概念过渡的逻辑必然性。
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