塑像与木主：明朝祭孔形象的变迁及其原因，本文主要内容关键词为：明朝论文,塑像论文,形象论文,原因论文,祭孔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉代以来，孔子祭祀地位及规格总体上是趋于提升的，至隋唐时，已发展为通祀全国的重要的公祭活动。明朝以前，通祀全国的祭孔形象少有变动，各地基本上均使用塑像。孔庙祭祀在明朝国家公祭体系中位列中祀，仅次于天地、宗庙、社稷，地方府州县亦在儒学中祭祀。但明朝人围绕祭孔使用塑像还是木主这个问题多有争论，实践中也发生了复杂情态。因此，理清明朝祭孔形象的变迁，分析其背后的原因，对于理解明人的祭孔观念具有重要意义。目前关于明朝孔庙祀典的研究虽然丰富，但都重在梳理孔庙祭祀规制的变迁，极少专注祭孔形象，提及者也大多仅做勾勒，未加细致分析与解读。迄今，仅有台湾学者黄进兴先生有专文论述明朝祭孔形象问题，但主要集中在对嘉靖时期改用木主和设立圣师祭问题的研究上，对嘉靖以前的情况未遑详论，对祭孔形象变迁含义的解读亦有可商榷之处①。本文拟在前人研究的基础上，系统梳理和展现明朝从中央到地方的祭孔形象的变迁过程，并分析此种演变及相关争论的原因和内涵。
一 变动与因袭：洪武至嘉靖时期的祭孔形象
孔庙祭祀中的孔子形象大致有三种，或绘像于墙壁，或雕塑其人形，或用木主神牌。大体自汉朝以来，阙里孔庙中就绘有孔子及其弟子的画像，亦有关于孔庙塑像的记载②。受到佛教流行的影响，魏晋时期孔庙造像运动开始兴盛。到隋唐时期，孔庙祭祀遍及全国，孔庙塑像亦几至遍天下。直到宋元时期，孔庙祭祀仍多使用塑像③。
明初战乱甫定，百废待兴，天下府州县尚未通祀孔庙，但朱元璋十分重视孔庙祭祀，即位不久就着手制礼。洪武三年（1370年）是朱元璋制礼作乐的重要一年，各项礼仪制度，如祭无祀鬼神、诏定公侯仪等，都是在这一年完成的。同年，诏定岳镇海渎诸神封号，独孔子封爵仍其旧。洪武三年十二月，以翰林侍读学士魏观为国子祭酒、编修宋濂为国子司业，主管国学，并命其稽考祭孔礼。洪武四年八月，因考稽工作迟缓，降国子祭酒魏观为江西龙南县知县、司业宋濂为安远县知县。可见此时朱元璋是想尽快确定祭孔礼仪。据此可以推知，洪武四年以前，孔庙祭祀形象主要是沿袭元朝，绝大部分仍使用塑像。在洪武四年礼部更定的释奠礼规制中，孔子祀器礼物正位安排中的孔子形象就仍然是塑像：“初，孔子之祀，像设于高座，而笾豆罍爵皆陈于座下，弗称于仪，其来已久，至是，定拟祭物陈设各为高案。”④
直到洪武十五年（1382年）新太学落成时，孔庙祭祀始改塑像为木主。洪武十四年夏，因成均地隘而陋，无以振文教，朱元璋遂命于鸡鸣山下建新太学与孔庙。洪武十五年四月，命礼部尚书刘仲质与儒臣定释奠礼，颁行天下学校，规定每年春秋仲月通祀孔子。五月，庙学成。当月，朱元璋亲祀先师孔子，次月又命祭酒宋讷撰文并勒石于奉天门。碑文称：“大成有门，七十二贤有庑，凡为楹八百一十有奇，壮丽咸称。自经史以来，大驾临役者不一。夫子而下，像不土绘，祀以神主，数百年旧制乃革。”⑤ 此次钦定的大成至圣文宣王木主长三尺三寸五分，连上云下座共五尺二寸，阔七寸，连左右云共二尺一寸五分⑥。成化时期的大学士丘浚认为，以木主易塑像是明太祖凸显孔子与百神之不同地位的举措，“太祖高皇帝建国之初，秩祀百神，咸惟其旧，独于先师孔子之祀，用木主以易塑像，不敢以百神例视之也……夫先师之祭，则主于明道以立教，报本以复古，故不容于不异耶”⑦。
但洪武中撤塑像用木主之制只行于南京国子监，并未在全国通行，绝大部分地区的孔庙仍然沿袭以往旧例，使用塑像。从表1可以看出，各地府州县儒学之先师、圣贤享祀均沿袭了以往使用塑像的旧制，有的为明初重建儒学时新立之塑像，有的是在儒学修缮时一并绘饰的塑像。“明实录”中也多次记有皇帝在地方长官的要求下，允许对孔庙圣贤塑像修缮的事情。如永乐八年（1410年）九月，给事中王铎言：“济南府长山县等文庙圣贤塑像衣服左衽，此盖前代夷狄之俗，因循未革，宜令天下学官，凡文庙圣贤衣服冠绘塑不合古制者悉改正。”从之⑧。宣德五年（1430年）八月，顺天府尹李庸奏：“本府庙学殿庑损坏，圣贤塑像多剥落。”宣宗命重新修饰⑨。
永乐以后的北京国子监亦因元之旧，凡百规制，未暇增新，祭孔仍用塑像，盖因“塑像犹存，不忍毁之也”⑩。然洪熙元年（1425年）七月，山东德平县儒学训导年富言：“天下儒学文庙以崇祀先圣先贤，近年以来，十哲及两庑从祀先贤，或置木牌，或为塑像，或封爵差讹，或位次失序，甚者阙而不置，皆有司因循所致。乞依洪武朝中定例，重加考校，刊布内外，永为定规。”(11) 这里提到“或置木牌”的情况，表明这一做法在当时也有存在。又如，天顺六年（1462年）林鹗守苏州时，见先师像岁久多坏，遂曰：“塑像非古也。太祖建学，易之以木。百年夷俗，为之旷然。未坏者犹然，况遇其坏耶？”(12) 当时有人以毁圣贤像为疑，林鹗则曰：“此土泥耳，岂圣贤耶？”于是并从祀诸贤，皆易为木主(13)。不过，类似的地方官径自改易木主的做法在当时还比较少见，因为我们发现了更多的借重修孔庙之机易木主为塑像的做法。如河南彰德府文庙洪武三年重建，天顺二年（1458年）易木主为塑像。彰德府磁州文庙也是在正统十四年（1449年）改木主为塑像的(14)。保定府儒学于天顺四年易两庑木主为塑像(15)。沔阳府学旧皆木主，成化年间，抟土塑成体貌，直到嘉靖九年（1530年）才又撤塑像而改用木主(16)。这些易木主为塑像的做法，从某种程度上反映了当事者对当时潮流的顺应。
综上可知，嘉靖以前，全国绝大部分地区均依旧制使用塑像。由此也可以推断，从唐朝至元朝，各地孔庙使用塑像或木主的情况并非完全统一，然以使用塑像者为多。明洪武初只规定了京师祭孔规制，没有强制推行全国，故明洪武到嘉靖时期，除南京太学和个别地方祭孔用木主外，全国绝大部分地区祭孔仍沿袭前代旧制，使用塑像。
二 从塑像到木主：嘉靖改制后的祭孔形象
永乐以后直到正统以前，明朝庙堂之上未见有关改易孔庙塑像的议论。正统以后，则有大臣或地方官员屡次上疏，要求依南京国子监制，改孔庙塑像为木主，但均未得到施行。如正统八年（1443年），国子监助教李继上疏言，太学乃元朝旧址，且土木肖像不称，亦非古制，请择地改建。英宗以朝廷自有措置为由不允。成化十七年（1481年）二月，国子监丞祝澜请天下府州县学文庙皆如南京国子监制，改用木主。宪宗不允，谓：“文庙制礼已定，何复紊乱旧章？”礼部侍郎周弘谟因此劾祝澜轻率妄议，令祝澜贬调外任(17)。弘治十二年（1499年）六月，南京兵科给事中杨廉因阙里灾而上疏称，宜趁庙宇一新之机，更易木主，“以革夷教”；“大成”二字乃譬喻之语，于谥法不合，亦宜革去。孝宗不从，然不加谯让(18)。
关于撤毁孔子塑像最激烈的争论以及将之制度化并推行全国是在嘉靖朝。嘉靖九年（1530年）十一月，世宗因纂修《祀仪成典》谕大学士张璁：“凡云雨风雷之祀以及先圣先师祀典，俱当以叙纂入。”于是大学士张璁奏言更正先圣先师祀典，提出了包括建立启圣祠、更正孔子封号、毁撤塑像使用木主、祀宇称庙不称殿、降低笾豆祭乐数量以及改易从祀体系的一系列建议。此疏一上，立刻遭到朝臣的反对。在这场争论中，世宗本人通过御制文的方式亮明了自己的态度。他亲作《御制正孔子祀典说》，并示礼部云：“朕惟孔子之道，王者之道也；德，王者之德也；功，王者之功也；事，王者之事也；特其位非王者之位焉。”(19) 支持张璁关于改制的各项主张，并一一详论，为孔庙祀典之更革定下基调。其中关涉孔庙塑像的一段文字如下：
至于雕塑之像，不知孔门弟子即孔子死时而造之，抑仿释道之为而造之。且如一个人自是一个貌，岂不知可增损乎？以一圣人而信工肆意雕塑，做个像曰这个是孔子像，殊不知其实是木主之灵耳(20)。
由此分析，其一，孔庙改制是世宗借纂修《祀仪成典》之机主动发起的，他关于孔庙改制早有自己的看法。也正因为洞察了世宗在此事上的态度，张璁才坚定地就孔庙改制事一再上疏建言。其二，世宗改革的重要原因在于，孔子在祭祀体系中与君主的地位出现了冲突，换句话说，其道、德、功皆可埒于王，但其位永远是臣，所以需要通过改制使孔子恢复到君师身份。其三，世宗从实践的层面指出孔庙塑像之弊，认为所造孔子塑像无所依凭，一人一样，根本不能代表真正的孔子。
在世宗表明了对孔庙改制的态度之后，张璁从义理层面对改制的各项内容做了进一步的论述。他上疏称，塑像之事，诸儒论之已详，“国朝宋濂曰：‘不以古之礼祀孔子，是亵祀也，亵祀不敬，不敬则无福。开元之制，抟土而肖像焉，则失神而明之之义矣。’或曰：‘孔子塑像，固非礼也，然仍元之旧，一旦毁之，忍乎？’臣答曰：‘以土埂为孔子也，为礼也，诚一旦不可毁也；以土埂非孔子也，非礼也，则不可不亟毁之矣。毁之，所以尊孔子也，以全礼也。夫奚疑哉’”(21)？这里他强调指出，抟土肖像祀孔子是为亵祀，这一点宋濂早有论述；那些认为既已立像，故不忍毁撤的说法是对塑像没有能够形成正确而全面的认识，如果塑像果真能代表圣贤孔子，自然不能毁撤，但是现在所塑根本不能代表孔子，则不能不毁，而这才是尊孔子以全礼的表现。
张璁还引述了丘浚关于国子监孔庙撤毁塑像的一段论述，指出国学不仅为师生瞻仰之所，亦是天子视学致礼之地，天子“以冕旒之尊而临夫俎豆之地，圣人百世之师，坐而不起，尤之可也；若夫从祀诸儒，皆前代之缙绅，或当代之臣子，君拜于下，而臣坐于上，可乎”？此种君拜于下、臣坐于上的情况，使得名分乖舛，观瞻不雅，即使孔子在天之灵也会有所不安，更何况那些塑像根本不是圣贤之遗貌，毁之何妨？现今南京文庙已行木主之制，而京师国子监却“因元人之旧”，实为不当(22)。从张璁所上奏疏中可以体察出，在国子监孔庙或阙里孔庙这些有皇帝直接参与祭祀的孔庙中，孔子的身份地位更易与君主产生冲突，这也是为什么明朝儒臣常常提出在国子监孔庙改易孔子形象的主要原因。
对于张璁的这些言论，当时的翰林院编修徐阶坚决反对，认为张璁的主张有“三不必、五不可”，两人就此还有一番论辩。史载：“孚敬坐朝堂，召阶，盛气诘之。阶徐理前说，且曰：‘高帝尽革岳渎号，而独不革孔子者，何也？’孚敬遁曰：‘高帝少时作耳，安可据？’阶曰：‘高帝定天下而后议礼，宁少耶？果尔，明公之议四郊，何以力据高帝少作？’孚敬颊尽赤，曰：‘尔谓塑像应古礼否？’阶曰：‘塑非古，然既已肖而师事之，何忍毁也？’孚敬曰：‘程氏不云乎，一毫发不似吾亲，可以亲名之乎？’阶曰：‘有一毫发而似吾亲，毁诸可乎？且明公能尽必列圣之御容，无毫发不似乎哉？即何以处之？’孚敬语塞。”(23) 细看，徐阶较少从古礼礼义上论述，亦承认使用木主符合古礼，但他认为，从统治实践的角度看，毁像是不明智的。徐阶还进一步从撤毁塑像可能对世宗造成不利的角度进行了论说：“天子王祀孔子，承袭已久，一旦不王，众人愚昧，将妄加臆度，以为陛下夺孔子王爵，易惑难晓。且天下像祀，孔子衮冕章服，显然王度，苟去王号，势必撤毁。臣闻爱其人者，杖履唾洟，犹加珍惜，况先圣之遗像乎？”(24) 然而徐氏此举触怒了世宗，被斥为延平府推官。
除徐阶外，十三道御史黎贯等人均认为张璁此议不当，如礼科都给事中王汝梅等人上疏认为，张璁论说皆主吴沈、夏寅、丘浚之说，其言过矣。吴沈、夏寅分别是太祖、成化时期孔庙改易封号及使用木主的坚定支持者，丘浚的言论前已引述，此不赘言。王汝梅等人疏称：“国学塑像，太宗尝令正其衣冠不如古制者，我朝列祖瞻祀而拜之，百有三十余年。孔子精爽，在天之灵，依附血食，厥惟旧矣。今普天率土，像设巍巍，殆有千处，一旦毁撤而易以木主，宁不骇人之听闻哉？”疏上，世宗斥之为逆论，并令录前说以示之(25)。
连续几天的针锋对论之后，嘉靖九年十一月十五日，礼部会同内阁、詹事府、翰林院议上更正孔子祀典，其中一点即为：“今宜钦遵我圣祖首定南京国子监规制，制木以为神主，仍拟定大小尺寸，著为定式。其塑像，国子监责令祭酒等官，学校责令提学等官，即令屏撤，勿得存留，使先师先贤之神不复依土木之妖，以别释氏之教。”疏入，世宗不仅俱准议行，还特意下旨称：“其塑像之渎，有同释氏夷教，所宜亟行屏除，不许奸邪之徒假称不忍。”(26) 嘉靖九年十二月，易孔子神位用木主，奉安于文庙，遣国子监祭酒许诰行祭告礼(27)。关于世宗尽撤塑像之举，李之藻评价说，“而后千古祀典之谬一革而新焉”，是“裁文返质，合于古道”之举(28)。
嘉靖年间的祭孔改制在全国绝大部分地区得到了推行（参见表2），当时世宗曾令各省抚按官、督令提学官将各府州县土木之像遵照礼部颁行样式，作速立牌，尽行改正。于是，地方各府州县学纷纷改塑像为木主，实施了包括建立启圣祠、敬一亭在内的一系列更革措施。嘉靖朝以后直到明末，祭孔形象未再做任何制度上的变更。但是，关于撤毁孔子塑像的评论仍然是毁誉参半。嘉靖十一年（1532年），御史冯恩上疏指斥时任吏部右侍郎的许诰附从张璁，毁孔子泥像。世宗斥责冯恩是“小人邪党，反斥正道”，并于次月即升许诰为南京户部尚书以示安抚(29)。嘉靖十二年，山西蒲州生员秦
上书言：“去先师孔子王号，撤其塑像，损其礼乐，增启圣祠配享，皆非圣祖之意，请复其初。”(30) 万历年间，沈德符记载说，徐阶因议易先圣孔子塑像为木主一事被外贬，“天下翕然称贤”。“盖高皇帝谓塑像为故元夷俗，一切城隍岳渎，尽易木主，废王侯之号，独孔庙存塑像，仍王爵。至永嘉承世庙圣意，易王为师，并弃像设，时论不以为然……又宣府儒学圣像，亦系土偶，有镇守大帅永宁谭广者，范中金为五赃，实其中，未几被盗穴其背而取之。此亦天顺间事，见叶文庄日记中者。然则木主亦未可尽非也”(31)。
还应看到，嘉靖时祭祀孔子一体改用木主的规制虽然推行，但还是有极少数地方并未及时撤换。如万历初年，候选训导侯贵上疏言学校六事，其一议庙像，谓：“孔子庙庭，南都自太祖已易木主，至嘉靖初，议令天下尽以主易像，而至今撤存不一。且孔子已称先师，而未撤者犹冕服称王，即乐舞八佾，亦非所以妥圣灵。”(32)
三 礼俗权衡：明朝祭孔形象演变的原因
从上文的梳理可以看出，明朝孔子祭祀形象发生了几次变化，也是庙堂之上争论不断的话题，这与唐宋以来一直使用塑像未有重大变动的情况大为不同。尤其是嘉靖时期全国范围内的大规模毁像运动，更值得玩味。关于世宗毁撤孔子塑像的举动，黄进兴认为，孔庙是儒生价值所系，嘉靖时期的“毁像”代表了世宗对儒教象征的贬抑，“孔庙像设本为单纯的祭祀仪典，不意却成人君与文官集团的角力场所，其得毁像无非专制君主的胜利。换言之，礼制的是非仅是托辞，挫败士气方恐是实情”。并进一步指出，明代孔庙塑像多为蒙元所建，因此毁像也具有朝代更迭和夷夏之辨的意味(33)。黄先生的这些论断有两方面的问题：第一，从关于祭孔形象的争论及其变迁之事实来看，如果毁像代表了对儒教象征的贬抑，意味着压制文官集团的士气，那么为何从洪武至嘉靖间不断有士大夫建议易塑像为木主，甚至连宋濂、丘浚这样的大儒都极力主张使用木主呢？显然孔庙祭祀用塑像还是用木主之分歧本身，并不能简单地归因于皇帝与士大夫群体因其身份而发生的势位对抗。第二，从洪武和嘉靖时期的历史事实来看，毁像与朝代更迭和夷夏之辨几乎没有关联。洪武时期，朱元璋仅在南京太学孔庙改用木主，而地方庙学仍因旧制使用塑像。当时各地之旧像不唯元朝所塑，因为自隋唐以来各地孔庙一直有塑像，其中有些虽经元朝重修，但元朝既然是沿袭前代的，就不能将孔子塑像简单地判定为元朝的特殊制度或习俗。嘉靖时期，明蒙之间的紧张态势和冲突基本是在嘉靖二十年（1541年）以后，而孔庙改制却在嘉靖九年，如判断当时的世宗改制是因夷夏之辨，逻辑上过于牵强。况且，嘉靖时所毁孔子塑像很多是明初到嘉靖时重修的，又怎会牵涉到夷夏之辨的含义？
那么，洪武、嘉靖两朝祭孔形象变动的原因究竟是什么呢？洪武时期是明朝制礼作乐的重要阶段，朱元璋在建国后不久就对明朝礼制尤其是祭祀制度作出了一系列规定，其中包括对祭孔制度的规定，这是明初制定孔庙祀典的大背景。朱元璋在治国策略上兼用儒、释、道，但在体现国家主体意识形态的祭祀体系上则坚定地秉承儒家思想。他任用儒学名士制礼作乐，所制定的国家祭祀制度均以反映儒家治国理念为中心，不允许佛、道或杂神信仰过多地掺杂其中。这在明朝国家公祭对象的选择、去除前代岳镇海渎城隍神封号、颁布禁淫祠制等等做法中均能体现出来。主张祭祀孔子改易木主，也与他纯化祭祀体系的儒家理念有关。至于国子监祭酒宋讷所称赞之“数百年夷习乃革”，并非指蒙古之习，而是指受到佛教影响建造孔子塑像的绵延更久的旧习。成化时期丘浚的论述就更明确了，他说：“塑像之设，中国无之，至佛教入中国始有也。三代以前祀神皆以主，无有所谓像设也。彼异教用之，无足怪者。不知祀吾圣人者，何时而始为像云……我圣祖毅然的见，千古之非，自夫子以下，像不土绘，祀以神主，数百年夷教乃革，呜呼盛哉！”(34) 另外，前已引述，曾对明初祭祀制度考证颇多并担任礼部主事的大儒宋濂亦主张孔子祭祀改用木主，而这与朱元璋力图在明初国家祭祀系统中明确儒家思想主导的意图相符，正是在这种情况下，才有了洪武十五年重建鸡鸣山太学时易孔子塑像为木主的举措。朱元璋当时没有将这一做法推行全国，主要应当从两个方面理解：一是中央政权初立，全国局势尚未完全稳定，各地庙学亟待复兴，不宜对已经存在的孔子塑像大动干戈，如因毁像引发各地儒士误解或抵触，不利于明初政局稳定。二是朱元璋深谙因俗而治之道，对于基层、民间已经形成的信仰、祭祀方式，只要其不与中央做法正面冲突，并不强求一致。这一点在朱元璋对国家公祭体系严格设计但对地方祭祀活动却干预不多、对士大夫行为规范较多而对庶民行为规范较少等做法中都有体现。前面引述的徐阶的相关论述，也是对这种上下有别的治道的一种理解和共鸣。
关于嘉靖朝撤毁孔庙塑像的做法，首先，它是世宗朝一系列孔庙祭祀改革中的一环，倘若没有对孔庙祭祀的整体改革，单独撤毁塑像改易木主的举动是不会发生的。从整体来看，世宗改孔子封号，降王为师，易章服、减祭器，更易大成殿规制，重定从祀诸儒，建立启圣祠等举措是对孔庙祭祀实行的全面调整，因此必然涉及塑像问题。世宗不顾朝臣的反对，执意改革，尤其是在祭祀规模上，降低乐舞、祭物的规制，达到了降低孔庙祭祀规格的目的，将孔子之圣王形象定位为先师，的确打击了士大夫的士气，强化了君权。也就是说，单独改易木主的行为对士大夫并无根本冲击，但将之放置到世宗关于孔庙祭祀的整体改革中来考虑，这种作用的确发生了。沈德符就曾指出，“孔庙易像为主，易王为师，尚为有说；至改八佾为六，笾豆尽减。盖上素不乐师道与君并尊”(35)。其次，在嘉靖以前，也不断有士大夫提出孔庙改易木主的要求，地方府州县孔庙中的孔子塑像自明初以来也都多次进行过重造或修饰，在此过程中，人们对塑像是否会影响孔子祭祀之神圣性的问题已经有所讨论，这也为嘉靖时期的地方府州县孔庙撤毁孔子塑像做了铺垫。如丘浚曾云：“又见李元瓘言颜子立侍，则像在唐前已有矣……后世莫觉其非，亦化其道而为之。郡异县殊，不一其状，长短丰瘠，老少美恶，惟其工之巧拙是随。就使尽善，亦岂其生时盛德之容？甚非神而明之、无声无嗅之道也。”(36) 最后，世宗改易塑像之举还可能与其崇信道教、意欲借清除孔庙塑像达到清除祭祀体系中佛教信仰影响的目的有关。这与世宗在统治期间极力推崇道教、打击佛教的举措相吻合。也恰好说明，孔庙改易塑像针对的是祭祀体系中的佛教因素而非蒙元旧习。通过以上分析可见，洪武和嘉靖时期虽然都实行了祭孔形象改革，但其背景和着眼点是有差异的。
孔庙中祭祀的圣贤形象是历代士大夫崇仰的代表，但是对于祭孔到底应该使用塑像还是木主，在明朝士大夫中还是存在两种不同意见。赞同使用塑像者大多认为，塑像为历代沿袭而来的旧惯，不宜随意改动，更重要的是，形象生动的祭祀对象，更易使人产生敬畏之情，所谓“重阶危栋者，事之安也。帷幕肖像者，事如生也”(37)。如果撤毁栩栩如生的人物形象，岂不等同于对被祭祀者本人的不敬？景泰年间，福建尤溪县知县重修文庙，朱熹四世孙朱彬就此作记时云：“千载之下，诵其诗、读其书，不知其人，可乎？思知人，则殆有神会而默契者矣，是以古人欲后世子孙想见其祖考仪形而起敬起孝，或绘神造主者，羹墙之遗意也，况体道之圣贤乎？道虽不可以形色求，然形色天性，非圣人不能践。今去岁逾远，而其理在天下，无一日而可泯灭，则其神之如水在地中，亦无往而不有也。兹凝土成形，庶几神得所栖，而理或寓焉。”(38) 他认为，圣贤之道虽不能求诸形色，但是常人可以绘神造主以祭祀祖宗，圣贤为何不能仿此造像？况且以塑像形式出现的圣贤形象已然深入人心，圣贤之道之理已经寓于所塑形体之中，故塑像也是完全可以接受的。
反对祭孔使用塑像者除前述宋濂、丘浚等人以外，李之藻认为，塑像容易受到工匠手艺的影响，随意性大，容易造成对祭祀对象的不敬，而且“孔子之像尚且未必真，况于诸弟子像，安得人人而貌之乎”(39)？瞿九思也说：“孔子未尝王，彼冕十二旒，衮九章，何为者？吾谁欺？欺天乎。此言何谓哉？高皇帝灼见千古非是，令孔庙像不土绘，以木主，数百年夷教乃革。独奈何所在有托名不忍，尚因仍未及撤罢者。非肃皇帝超然远览，毅然独断，意即尼夫，其如此陋儒
闻曲见，何哉？二祖之功于斯为大。”(40) 即反对塑像者主要基于理学原因，认为祭孔是儒家行为，应存古礼之质朴。故在孔子祭祀形象问题上，主张使用更接近于古礼之意的木主。与此相关的言论早在朱熹时就已出现，朱熹认为：“宣圣本不当设像，只合设主以祭。盖像则亵，主则神，束帛结菆则又太朴，而不可以常祀，惟设为木主最为得礼之中。”(41) 明朝士大夫对此做进一步阐释，兼顾礼义与实践，较以往历代更加凸显了对这个问题的关注。
那么，明朝关于祭孔形象的争论和演变又反映了明人怎样的祭孔观念和文化内涵呢？
首先，明朝始终将孔子放置于教育者而非王者的位置去尊崇，孔子“以德则师，以位则臣”，是作为帝王之师受到统治者推崇的。因此，无论是用塑像还是用木主，都没有从根本上背离尊孔的主旨，即使嘉靖改制时，世宗和诸议礼大臣也都是打着尊孔旗号进行论辩的。明人对祭祀的对象，更注重追念其精神意境，而非观瞻其具体形象。从这一点上看，用木主较使用塑像更容易体现祭祀“神而明之”的取向。明代吏部侍郎程徐就说：“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。”(42) 大学士宋濂也认为，“儒者非一也，世之人不察也。有游侠之儒，有文史之儒，有旷达之儒，有智数之儒，有章句之儒，有事功之儒，有道德之儒……道德之儒，孔子是也。千万世之所宗也”(43)。换言之，与有形体和表情的塑像相比，祭祀木主强调信仰的是精神，注重的是所祀对象抽象化和符号化之后的内涵，符号化了的圣贤形象高高在上，更近圣化。相对而言，塑像则将信仰对象具体形貌化，崇拜多于信仰。被形象化了的孔子对于下层百姓来说，虽然可能关联道统，但也成了诸多生活护佑神中的一员。
其次，孔庙祭祀形象的选择，涉及遵从古礼还是沿袭历朝惯例的问题。如宋濂曾说：“世之言礼者咸取法于孔子，然则为庙以祀之，其可不稽于古之礼乎？不以古之礼祀孔子，是亵祀也。亵祀不敬，不敬则无福。奈何今之人与古异也……古者造木主以栖神，天子诸侯之庙皆有主，卿大夫、士虽无之，大夫束帛以依，神士结茅为菆，无有像设之事。《开元礼》亦谓设先圣神座于堂上西楹间，设先师神座于先圣神座东北，席皆以莞，则尚扫地而祭也。今因开元八年之制，抟土而肖像焉，则失神而明之之义矣……”(44) 明朝所制定的国家祭祀制度，不仅追索古礼，也延续了唐宋以来礼仪实践的成例，不仅在祭孔形象上，而且在其他很多关于礼仪制度的选择上，也都存在着这样一种古礼传承在实践中的嬗变与更张。古礼经过历代演变以后，出现了很多与原意不符的情况，这些改变既有统治者主动改易的，也有在民间影响之下发生的。明朝人在面对这类矛盾时，不得不在古礼本意与社会实际情况之间作出权衡，其间自然会有许多分歧。
再次，围绕祭祀孔子使用塑像还是木主的争论还反映出祭祀制度中儒家理念与佛、道等狭义宗教意识之间的冲突依然存在。祭孔形象问题主要反映的是祭祀系统对佛教因素的排斥。佛教虽然在明朝大部分时间里不被排斥，但也并非明朝政府所倡导的国家宗教，而祭祀系统明确标示国家的儒家治国理念，故不能允许过多的宗教因素掺杂其中。这也是为什么孔子的形象在其他地方如绘画、雕塑等作品中可以任意展现，但在祭祀场所则被严格规范的原因。孔子的形象是一种象征，明朝政府需要利用这一象征表现其政治教化的主旨。明朝中期以后，由于祭祀制度中不断出现佛、道等宗教观念的渗透和冲击，才不断有士大夫对孔庙祭祀的形象提出质疑，这也为明朝中后期祭孔改用木主做了舆论铺垫。因此，明朝祭孔形象的争论和演变不仅是一个礼仪问题或不同政治派别间的角逐，更具有深层的文化内涵。
最后，祭孔形象的变迁还体现出孔子意象在中央体制内与在地方、社会下层的差异。儒家治国，在主导层面讲究“理”，对国家权力运作所体现的内在精神详细推究，是为“常经”，而对于民间生活，则主要以因俗、因势利导为主，并不过度干预，是为“用权”。正如韦伯所说，“与佛教截然不同的是，儒教仅仅是人间的俗人伦理。与佛教更加深刻的对立是：儒教适应世界及其秩序和习俗，归根结蒂不过是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典”(45)。所以洪武时期，朱元璋虽然在太学改易塑像，但没有要求地方孔庙一体改正，体现了其统治策略中对民间已然形成的俗例的充分尊重。在这一点上，徐阶这类士大夫的主张表现出对儒家政治文化意蕴更为深刻的体悟，而世宗和张璁等人更多的是从当时的特殊需要和考虑出发，故以强力推动改制。清朝以后，孔庙塑像再度流行。时至今日，在各地孔庙甚至一些公共场所皆可见到庄严肃穆的孔子塑像，与佛教、道教寺院内的“庄严宝相”颇为相类。此时的孔子，固然受到尊重，但已然深度世俗化了。
收稿日期 2011—01—01
注释：
① 黄进兴关于祭孔形象的专文《毁像与圣师祭》认为，太祖、世宗毁孔子像在于朝代更迭与夷夏之辨，也反映了人君与文臣集团的角力［收入氏著《圣贤与圣徒》（北京大学出版社2005年版）一书］。黄先生关于孔庙祭祀的研究成果主要收录于《优入圣域——权力、信仰与正当性》（陕西师范大学出版社1998年版）和《圣贤与圣徒》两书中，请参见。另外，邢千里的《中国历代孔子图像演变研究》（山东大学艺术学院博士学位论文，2010年），主要从美术考古学的视角，讨论历代孔子图像的演变，对明朝孔庙中之祭祀形象的考证和分析则较为简略。
② 丘浚认为，“佛氏入中国，姑铸金为像，后又为土木之偶。后世祀先师亦以塑像，不知始何时。考史，开元八年，改颜子等十哲为坐像，则前此固有为塑像者矣。但先圣坐，而诸贤皆立，至是乃改立为坐耳。按晦庵先生‘跪坐拜说’，闻成都府学有汉时礼殿，诸像皆席地而跪坐。文翁犹是当时琢石所为，尤足据信。及杨方子直入蜀帅幕府，因使访焉，则果如所闻者。且为仿文翁石像，为小土偶以来，观此，则先圣先师之置像，盖自汉以来已有之矣”（陆容：《菽园杂记》卷一四，中华书局1985年版，第174页）。赵翼认为，“塑像实不自佛家始”，但佛法之盛行确实促成了塑像遍天下的境况（赵翼：《陔余丛考》卷三二，河北人民出版社1990年版，第662页）。
③ 据李之藻考证：“（唐）玄宗出王者衮冕服以衣孔子，似木像可被衣裳者，而与门弟子咸服衮冕，无复等杀。祥符九旒九章，桓圭以玉易木。崇宁十二旒而服九章。元遂从而左衽之。”（李之藻：《泮宫礼乐疏》卷三，文渊阁四库全书本，第93页）由此知，唐以后直到元朝，再未对祭孔形象另做制度更定，全国绝大部分地区仍沿袭孔庙用塑像之制。
④ 《明太祖实录》卷七○，洪武四年十二月癸未，台北，“中研院历史语言研究所”1962年影校本。按，本文所引明代历朝“实录”，皆据此本。
⑤ 宋讷：《明敕建太学碑》，陈子龙等选辑：《明经世文编》卷五，中华书局1962年版，第36页。
⑥ 李之藻：《泮宫礼乐疏》卷三，第94页。
⑦ 正德《琼台志》卷一五《学校》，天一阁藏明代方志选刊本，第10页。
⑧ 《明太宗实录》卷一○八，永乐八年九月丁亥。
⑨ 《明宣宗实录》卷六九，宣德五年八月丁亥。
⑩ 郭鎜：《明太学志》卷一，明嘉靖至崇祯间递修递刻本；朱厚熜：《御制正孔子祀典说》，四库全书存目丛书本，第774页。
(11) 徐学聚：《国朝典汇》卷一二一《文庙》，四库全书存目丛书本，第5页。
(12) 朱国祯：《涌幢小品》卷一六，中华书局1959年版，第353页。
(13) 王弘撰：《山志》卷六，中华书局1999年版，第136页。
(14) 嘉靖《彰德府志》卷四《祠祀志》，天一阁藏明代方志选刊本，第21页。
(15) 弘治《保定郡志》卷一○《学校》，天一阁藏明代方志选刊本，第1页。
(16) 嘉靖《沔阳志》卷一一《儒学》，天一阁藏明代方志选刊本，第2～4页。
(17)(18) 徐学聚：《国朝典汇》卷一二一《文庙》，第6、7页。
(19) 《明世宗实录》卷一一九，嘉靖九年十一月癸巳。
(20) 朱厚熜：《御制正孔子祀典说》，第775页。
(21)(22) 张孚敬：《太师张文忠公集》卷七，四库全书存目丛书本，第150～151、140页。
(23) 焦竑：《玉堂丛语》卷三，中华书局1981年版，第92～93页。
(24) 徐学聚：《国朝典汇》卷一二一《文庙》，第7～8页。
(25) 《明世宗实录》卷一一九，嘉靖九年十一月乙未；徐学聚：《国朝典汇》卷一二一《文庙》，第10页。
(26) 《明世宗实录》卷一一九，嘉靖九年十一月辛丑。此次所定先师木主，高二尺三寸七分，阔四寸，厚七分，座高四寸，长七寸，厚三寸四分，朱地金书。四配、十哲同正位而尺寸减杀。洪武制，四配木主各长一尺九寸五分，连上云下座共三尺，阔五寸，连左右云共一尺一寸。嘉靖改各高一尺五寸，阔三寸二分，厚五分，座高四寸，长六寸，厚二寸八分，赤地墨书。启圣公神主与四配同。洪武制，十哲两庑木主各长一尺九寸，阔四寸，连座共二尺五寸。两庑诸贤木主各长一尺七寸，阔三寸，连座共二尺一寸。嘉靖制，十哲及两庑木主俱高一尺四寸，阔二寸六分，厚五分，座高二寸六分，长四寸，厚二寸，赤地墨书。嘉靖制，左丘明以下木主各高一尺三寸四分，阔二寸三分，厚四分，座高二寸六分，长四寸，厚二寸，赤地。
(27) 《明世宗实录》卷一二○，嘉靖九年十二月乙酉。
(28) 李之藻：《泮宫礼乐疏》卷三，第93页。
(29) 《明世宗实录》卷一四三，嘉靖十一年十月丙申；卷一四四，嘉靖十一年十一月辛未。
(30) 《明世宗实录》卷一四六，嘉靖十二年正月甲子。
(31) 沈德符：《万历野获编》卷一四，中华书局1959年版，第361～362页。
(32) 《明神宗实录》卷八，隆庆六年十二月甲戌。
(33) 黄进兴：《圣贤与圣徒》，第237～246页。
(34)(36) 丘浚：《大学衍义补》卷六五《释奠先师之礼》，东北师范大学历史系所藏万历三十三年本，第10～12页；吕元善：《圣门志》卷四《祀典》，四库全书存目丛书本，第233页；孔继汾：《阙里文献考》卷一四，续修四库全书本，第72页。
(35) 沈德符：《万历野获编》卷一四，第360页。
(37) 正德《建昌府志》卷七《学校》，天一阁藏明代方志选刊本，第2页。
(38) 嘉靖《尤溪县志》卷四《祠祀》，天一阁藏明代方志选刊本，第1～2页。
(39) 李之藻：《泮宫礼乐疏》卷三，第93页。
(40) 瞿九思：《孔庙礼乐考》（初稿），四库全书存目丛书本，第339页。
(41) 李之藻：《泮宫礼乐疏》卷三，第93页。所不同的是，朱熹认为，“宣圣本不当设像”，使用木主，最为得礼，但如果已经使用塑像了也可以勉强接受，最不能接受的是，塑像高坐于台椅上，而簠簋笾豆则陈于地，如此一来，便与古礼席地而祭大相径庭。因此，“设像坐于地，方始是礼”［朱熹：《朱子语类》（四），《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3025页］。
(42) 《明史·钱唐传》，中华书局1974年版，第3981～3982页。
(43) 宋濂：《文宪集》卷二八《儒解》，文渊阁四库全书本，第430～431页。
(44) 宋濂：《文宪集》卷二八《孔子庙堂议》，第434～435页；孔继汾：《阙里文献考》卷一四，第70页；黄光升：《昭代典则》卷七，四库全书存目丛书本，第335页。文中提及的开元八年之制是指，唐开元八年时，国子司业李元瓘奏称：“先圣庙为十哲像，以先师颜子配，则配像当坐，今乃立侍。余弟子列像庙堂不豫享，而范宁等皆从祀。请释奠十哲享于上，而图七十子于壁。曾参以孝受经于夫子，请享之如二十二贤。”乃诏十哲为坐像，悉豫祀。曾参特为之像，坐亚之。图七十子及二十二贤于庙壁（《新唐书·礼志五》，中华书局1975年版，第375页）。
(45) ［德］马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，商务印书馆2004年版，第203页。
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