霍米#183;巴巴的杂交身份理论及其不满，本文主要内容关键词为：身份论文,理论论文,霍米论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：IO 文献标识码：A 文章编号：1000-2359（2011）05-0222-05
霍米·巴巴是与萨义德和斯皮瓦克齐名的当代后殖民主义理论三巨头之一，在学术界享有很高的声望。杂交性理论是他最富特色的理论。当前中国学界对它的研究与评述已有不少，但还有许多不足。很大一部分原因是此理论表述晦涩艰深，难以理解，介绍者很容易被他密集的术语牵着走而失去重点。即使在西方学界，对这一理论的把握似乎也不十分理想，后殖民主义理论的最重要研究者如罗伯特·杨、吉尔伯特在论到巴巴的杂交理论时语气颇为犹疑。英国最近出版的研究巴巴的专著（David Hardart:Homi K.Bhabha,London and New York:Routledge,2006年版）竟然没有为杂交性问题设立专章。本文试图从巴巴提出这一理论的原初语境与问题出发，把杂交性看作是他解决具体问题的方式来理解，并考察对杂交性理论的各种批评声音，力图从正反两面理解杂交性理论的现实背景与理论脉络。本文希望以这种方式，能够既深入又扼要地向读者介绍、评述巴巴的杂交身份理论。
一、抵抗殖民主义权力话语有可能吗？
巴巴不止一次承认，对他影响最大的人是萨义德。事实上，巴巴的大部分理论工作看起来都是对萨义德所开创的后殖民主义研究的继续与回应。这种回应既可以说是对萨义德理论工作的推进，也可以说是对萨义德学说的批评与修正。那么巴巴为何会对萨义德不满呢？
众所周知，萨义德以其著作《东方学》成为当代后殖民主义批评的开山祖师，但是萨义德的《东方学》留下了一个饱受指责与争议的问题，即被殖民者以及后殖民主义批评家的能动性缺失的问题。萨义德的《东方学》用福柯的话语理论把权力和身份观念与地域的表征联系起来分析殖民主义话语。萨义德在这部著作中指出，东方学话语中的“东方”是西方人按照自己的需要与想象而塑造的。它把东方作为西方的他者而建立起一种等级制的二元对立结构：西方代表文明、理性、民主与进步，而东方正好是其反面，野蛮、落后、非理性。这样它实际上为西方对东方的殖民提供了合法辩护。在这种视角之下，西方对“东方”的表述就是一个意识形态骗局，是西方垄断话语权力后的一种独白，是对“东方”的扭曲。
萨义德的这个理论在某种程度上与马克思主义理论非常相似。马克思揭露了资本家如何剥削无产阶级及其意识形态骗局，萨义德则把资产阶级与无产阶级的对立转为西方殖民者与东方的被殖民者之间的对立。但在另外一个方面，二者的理论又非常不同。在马克思主义理论那里，资本家的统治秩序是会发生问题的，比如说会发生经济危机。工人阶级也是能有所作为的。他们可以认识到资本主义的本质及其意识形态的谎言，并可以组织起来进行反抗和革命，最后推翻资本主义制度。但是《东方学》提供的理论模型里却缺少这一抵抗的环节：作为西方权力体现的东方学话语似乎无所不包，笼罩一切，一切与东方有关的话语都逃不出它的既成话语体制的控制。这样西方话语的统治就成为无懈可击、铁板一块的东西，被压迫者只能永远是西方的一个沉默的他者。这种模型只能得出极其悲观的结论——无权者只能永远无权、沉默者也只能永远沉默。因此许多批评家都指出，萨义德的理论实际上重建了东方学话语中东方与西方、殖民者与被殖民者之间的区分，也使得知识分子（包括后殖民主义批评家）对殖民主义话语的抵抗要么成为不可能，要么只能诉诸知识分子个人的良心。这样的解决办法显然太无力了。
巴巴的工作就是从这种质疑开始的。他的杂交性概念在理论上的对话者正是萨义德及其经典文本《东方学》。他批评萨义德太过轻易地就假定西方殖民主义话语的总是成功，他要反驳后殖民主义研究中既存的那种倾向，即认为在殖民话语中的权力全部由殖民者拥有，被殖民者的对抗是不可能的，殖民主义文本的读者与批评者面对这些文本时，除了愤怒只能束手无策。他评论道：“在萨义德那里总是存在这样一种看法：殖民主义权力完全被殖民者所占有。而这在历史上和理论上都是一种过分简单化的看法。”[1]但无权者（包括批评家）的抵抗为何是可能的呢？正是在面对这个问题的时候，巴巴提出了杂交性身份理论。
二、巴赫金意义上的杂交化
罗伯特·杨最早在1995年指出了巴巴的杂交性理论与巴赫金的杂交话语理论之间的渊源关系。杂交性这一概念来自巴赫金对长篇小说杂交话语论述。巴赫金说：“什么是杂交化？它是在一个单一的话语（utterance）范围内，对于两种社会语言的一个混合。”[2]用这种方式，两种不同的社会语言可以互相揭露。从文学上看，这实际就与滑稽性模仿相似，其效果是反讽的、揭露的。它与巴赫金的对话、复调、狂欢理论也是一脉相通的，都是想通过不同的声音来修改、揭露、抵抗专制的、单声的主流权威话语的意义。这实际上也是文学中常见的修辞手法。
巴巴认为用这种方式，可以解决被殖民者面对西方殖民主义权力话语时的抵抗能动性问题。简单地说，就是被殖民者通过自己的本土文化来挪用、修正、转译殖民者的权力话语的意义，使之为己所用。巴巴在《作为奇迹的符号：1817年在德里郊外大树下的威权与心理矛盾问题》一文中举了一个例子。一个在印度传教的英国传教士麦塞，1817年在德里郊外大树下发现了一群穷苦农民在读印度语的圣经，非常高兴。他知道这是英国文化殖民策略的重要成果，这些圣经是前几年英国传教团的人在集市上分发的。但是他发现这些人却并不认同这些书与英国人的联系，说这些书是神送给他们的。而欧洲人是吃牛肉的，所以不可能跟神有关系。他们这样说是因为印度传统宗教禁食牛肉。出于同样的原因，这些人拒绝到教会受洗。传教士感到非常无奈，只能重复圣经上的话来劝他们，但他们对圣经的解释似乎仍旧是从印度本土宗教出发的。
巴巴用这个文本想要证明，本土人可以通过本土文化来阐释、修改殖民者的文化，并由此发出自己声音，维护自己的权利。进而，这种故意使殖民者文化杂交化的行为还挑战了殖民主义统治的合法性。因为殖民主义的合法性极大程度地建立在殖民主义文化的本真性与权威性的意识形态之上。一旦失去文化身份的本真性，其统治的权威性就会受到很大动摇。如巴巴所说，“非对话”正是“殖民主义权力本原神话的核心要求”，而印度人却用“杂交性的展示……用它的模仿，嘲笑等诡计来威胁权威”[3]115。
从这个意义上来说，巴巴的杂交性理论是非常简单的。但对于巴巴来说，杂交性的意义绝不是仅此而已。因为上述的例子从某种意义上说是个特例，后殖民主义作为一种文学批评不会经常面对这种文本，相反，殖民主义文学文本经常透露出来的是对殖民主义权力权威性与纯洁性的无限赞美。比如面对萨义德所说的东方学话语，杂交理论如何帮助批评家找到批评的切入点呢？
三、拜物教和矛盾情感
为此，巴巴关键性地引入了从弗洛伊德、克莱茵到拉康的精神分析理论。巴巴从其学术生涯的早期就把殖民主义话语看成是一种心理症候的表现，某种口是心非、词不达意。他发现殖民主义话语喜欢喋喋不休地重复一些内容，特别是一些关于被殖民者的陈词滥调，如“好色的土耳其人”、“口是心非的亚洲人”。巴巴称这种陈词滥调为殖民主义的刻板类型（stereotype）。从精神分析学的角度看，既然你的认识对象如此确定无疑，你为何还要不停地重复呢？“好像不证自明的那些口是心非的亚洲人和像野兽一样放纵情欲的非洲人永远都不能在话语中得到证明一样”[3]66。这难道不是一种焦虑吗？为何会焦虑呢？巴巴发现这与弗洛伊德所说的拜物教或偶像崇拜（feti-shism）相似。
对于弗洛伊德来说，拜物教是指一种主要发生于男性的性变态倾向，他们对待性对象像野蛮人对待自己的神一样又爱又恨。这起源于男子对女性一种普遍的既爱又恨的矛盾感情：一方面，他觉得女人是跟他完全不一样的神秘东西，所以他想要她；但另一方面因为不同所以他也怕她。这种矛盾感情如果得不到有效控制，心理就不能保持正常。在这种心理倾向的极端状态（也就是病态的恋物症状态），一个男人会拿女人的一个东西（比如内衣）或者身体的一个部分（比如脚）来代替女人作为自己的性对象。因为当他能用一个东西、物品来代表一个不可知的力量时，他就自欺欺人的认为他控制了这种力量，也克服了恐惧感。于是，这个物品就和女人画上了等号，它（她）近在眼前，并且可感、可知、可控制。于是，这个男人就克服了自己的恐惧感。
巴巴认为殖民主义类型话语体现了典型的拜物教心理：殖民者为了克服对他者的恐惧感而制造的一个替代物。殖民者看到了他者的差异，又想否认这个差异，于是不得不找一个熟悉的、可控的东西来代替差异。比如巴巴在康拉德的《黑暗的心》、奈保尔的《康拉德的黑暗》等文本中，发现了主人公或作者对于出现在殖民地的“英语书”的不断重复，如同面对一个崇拜物。与这种自我本真身份的拜物教相关，他们同时也想把被殖民者的身份“封闭、固定下来，这种封闭与固定在认识到的文化和种族差异和对这种差异的否认之间徘徊。否认是通过把不熟悉的东西固定于熟悉的东西之上，以一种在高兴与恐惧之间的振荡与重复的形式来完成的”[3]73。“在巴巴的解释里，（殖民主义的类型话语）一边是陈旧的对完全性、相似性……的肯定，一边是与缺失和差异相联系的焦虑，拜物教总是在这两边摇摆不定”[4]。
与拜物教态度相伴随，殖民主义类型话语体现了殖民者对被殖民者的爱恨交加的矛盾情感（ambivalence）。“矛盾情感”是精神分析理论的一个重要概念，意指一个人在面对同一个欲望对象时，有二种相反的（特别是爱与恨）情感、欲望、信念、行为倾向。根据梅兰妮·克莱茵的研究，四个月到一岁大的婴儿对母亲乳房普遍存在一种受恨交加的矛盾态度，正常情况下，人会在成长过程中压抑或消除掉这种矛盾情感，但部分人成年后也可能再次出现，特别是在悲伤和压抑的时候，它还是妄想和精神分裂症的主要症候。
巴巴暗示，殖民者就像个婴儿，对待被殖民者存在着严重的情感分裂。更严重的是，在殖民过程中，种族上和文化上的杂交混血儿使殖民者情感更加分裂。“类型的表意链奇怪地既混合又分裂、既是多形态的又是倒错的，它是一个对多重信念的接合”[3]82。在殖民主义的类型化话语中，被殖民者“既是野蛮人（食人生番），又是最恭顺和彬彬有礼的仆人（端茶送饭的人）；既显示出性欲，又天真得像个儿童；他是神秘的、原始的、心智单纯的，同时又是老于世故的，是一个手段高超的骗子，纵横捭阖的老手”[3]85。这种矛盾态度正好暗示了殖民主义话语是建立在一种焦虑之上，并且殖民主义权力自身也要受到冲突机制的影响。巴巴最后这样定义这种殖民类型话语：“类型是一个复杂的、具有矛盾心理态度的、内在对立的表征模式。”[5]
对殖民主义话语中矛盾情感的揭示质疑了萨义德所假定的殖民话语的单一性与稳定性。巴巴进而认为，正是殖民者的这种相互矛盾的立场及不同立场之间的滑动使单一的意图论及权力与知识之间直截了当的工具主义关系变成了不可能，也为协商与抵抗提供了空间。这里所说的抵抗是从阐释（enunciation）的过程中发生的。因为作为一种话语必须要涉及是谁在对谁说话的问题，总会有一个说话者也会有一个听众。在殖民者发布殖民主义的话语与命令时，如果其立场是游移的，情感是矛盾的，那么他们的话就是充满缝隙的，对听话人来说就有了抵抗与协商的机会，他可以对这个命令进行有利于自己的阐释，这个阐释者可以是历史上的殖民地人民，也可以是当代的后殖民主义批评家。
四、从想象域到符号域
一般学界在谈论巴巴与精神分析的关系时更多地指向了拉康。确实，拉康的关于自我与他者之关系的学说是巴巴的杂交性理论中最具颠覆性的元素，巴巴以此解构了殖民者与被殖民者的二元对立。这是巴巴的杂交性理论乃至其全部后殖民理论的核心。
拉康把自我的形成看作是起源于六个月左右时婴儿照镜子时的误认。此时孩子以自我为中心，物我不分，拥有完整的自我感。但孩子要完成社会化，就要从自我的镜子阶段走出，从想象域走入符号域。符号域代表着社会的种种规则与限制，在此，每个人都按照在社会上被分配的不同角色来行动。这时的自我身份是依靠差异（差异还代表了本真与完满自我的缺失）来确定的。如同能指在滑动中永远不能达到最终的所指获得完整的意义，只能屈从于能指无休止的滑动与延异，在符号域中的主体身份也无法完满、固定。失落的完美身份成为主体一生追求的目标，虽然这种追求永远无法满足。人们在语言中流动的正是这种欲望的表现。
拉康的心理学的突出之处在于自我身份对于他者的依赖，巴巴借此考察殖民者文化身份对于被殖民者的依赖。殖民者在自己的祖国时，犹如在镜子阶段。在没有他者的情况下，他们在本国文化的镜子里获得了完美的自我镜像。但当他们来到殖民地，此时的镜子是他者的文化。由于爱恨交加的情感，殖民者无法把他者看成一个完整的存在，而只能把他者看成是一种局部的、分裂的客体。在这个断裂的镜子中，殖民者自身身份的完整性也不存在了。殖民者在这里就像孩子进入了符号界，自我没有实质的内涵，其文化身份仅仅来源于与其他文化的差异，自我身份恰恰要依靠他者的存在。完满身份的缺失感使他拼命想要用语言来填补这个裂缝，但身份依然从一个能指滑向另一个能指，永远不能确定下来。殖民主义话语中流动的全是盼望恢复完整身份的欲望。如果这样来看待各种殖民主义文本，殖民者对于其文化身份纯洁性与权威性的不断重申就变成了一个被恢复完整身份的欲望折磨得快要发疯的人的呓语。任何宣扬宗主国文化优越性的殖民主义文学文本在这种视角的审视下都似乎成了精神病患者。
现代西方的殖民统治以其文化的进步与权威为合法性基础，因此殖民统治必然伴随文化的同化政策，这就产生了文化杂交。它一方面是殖民主义成功的标志，另一方面也是混乱的来源。殖民者在面对这样一面断裂的他者的镜子时，得到的是一个断裂的、扭曲的自我文化形象。他弄不清自己的文化真的就是像被殖民者所理解的那样，还是这些被殖民者要故意捣乱、扭曲自己的文化，他于是变成了一个受迫害妄想狂患者。同时，建立在本真文化身份的神话之上的政治权威与合法性也成了问题。这时，杂交化策略对殖民者的心理威力才显现出来。
五、杂交性理论的批评者
霍米·巴巴的杂交性理论引来了无数的好评，但对巴巴的杂交性理论批评的声音也一刻没有停顿过。这种批评常常与对于整个后殖民主义，甚至是更宽广的后现代主义和文化研究的批评交织在一起。因此笔者先从巴巴杂交性理论的特殊性说起，一步步扩大批评的范围。
第一，对巴巴的杂交性为代表的理论最直接也最表面化的批评是认为这一理论太晦涩。《纽约时报》的文章描述他的文风是“可怕地不透明”。1998年，他因论文《模拟与人》中的一段文字而获得由《哲学与文学》杂志举办的年度最差写作奖第二名（第一名是朱迪斯·巴特勒）。而这样的文字在巴巴的写作中并不少见。这个毛病可能是当代文化理论的通病。巴巴的恩师伊格尔顿评价当代文化理论的晦涩问题时说，“并非仅仅是劳苦大众不能理解那些句子，大部分非劳苦大众的知识分子也不能理解。有时我们甚至怀疑，那些写这些句子的人本身也是一知半解”[6]74。
第二，对巴巴杂交性理论的最集中的批评认为，它所声称的对于权力的抵抗太过于专注于话语和心理层面，而缺少物质的维度。伊格尔顿最早从巴巴的文章里已经得出了这样的推论：“允许人们谈论文化差异，但不允许谈论，或不允许多谈论，经济剥削。”[7]贾恩·穆罕默德说，巴巴把被殖民者也看成是权力的秘密分享者，但是他却不看这权力背后的政治物质差异，“巴巴完全绕过了有关欧洲人和当地人之间实际冲突的难懂的历史……而去关注好像存在于真空中的殖民话语”[8]。总而言之，巴巴过于轻视对殖民统治抵抗的物质形式。这种批评无疑是有道理的，巴巴似乎忘记了福柯式的“话语权力”的运行及抵抗都是在西方市民社会背景中的，而在直接暴力明显可见的殖民地，话语权力的重要性有多大呢？心理学层面上的抵抗也很可疑，是因为这种抵抗的前提是殖民者自己真心相信自己发布的意识形态。也就是说前提是统治者还有诚心与廉耻心，如果是个明目张胆地欺骗，没有任何廉耻心的统治政权，这种心理游击战就会显得异常可笑。
第三，对杂交性理论最严厉的批评认为它是当代跨国资本主义的意识形态共谋者。这种批评的基本逻辑是：谁最需要越界、杂交、多元文化身份？是资本；阶级观念当然是资本主义首先要反对的，现在民族主义身份也成为资本主义全球化的一种障碍，那么杂交性的、流动身份的提出不正好是与资本的要求一致吗？另外，几乎所有批评者都提到，事实上只有富人才有流动能力。阿赫默德说：“大多数移民往往处于贫困状态，（身份）转换对于他们来说不是什么文化丰富而是一种折磨。更确切地说，他们所追求的不是（身份）转换而是找一个可以重新开始生活，又感到将来稳定的地方。因此，后殖民性也像大多数事物一样，是个阶级问题。”[9]79他批评巴巴在赋予人们文化杂交性的权力时忘记了殖民主义所造成的历史的现实的文化权力的不平等。它假设人人都同样有钱，大家可以想买啥就买啥，在这种消费中，所有文化都以商品出现，那么，没有哪种文化比另一种文化更有权力，所以这是一种资本的内在逻辑，是后现代性本身和“晚期资本主义的文化逻辑”。文化之间的交流古已有之。但是“无论是社会还是个人都既不仅仅是过去的一种复本，也从来不能用手头碰巧所拥有的泥巴把自成一体的自己任意重塑。认为自己可以在生活中一遍又一遍任意重造自我或自我所在的社会，这种想法通常只是一种财富过剩……所引起的幻觉。这种疯狂的反复自我重塑，借此在对世界进行消费的幻觉中消费自己，是后现代的特殊形式，巴巴把它错误地称为‘杂交性’、‘偶然性’、‘后殖民性’”[9]273。伊格尔顿在《理论之后》中暗示，文化理论越来越激进化的同时，实际却越来越去政治化了[6]37。这一批评对于巴巴来说，也是适用的。
六、结语
对于我们来说，杂交性理论包含两方面的价值。第一是它的道德价值。巴巴认为，处于文化边界之间、具有双重视野、杂交文化身份的人能够看到西方主流文化不能看到的东西，他们的认识代表了被压迫的人的文化与现实利益。道德价值永远无法以理性的方式证明或证伪，因此我们可以先行搁置。它的另外一种价值是工具性价值，即它是一个弱势者在权力话语框架内如何获得话语权的策略工具，或者如巴巴所说，它还具有打击权力者的抵抗效果。在这一点上，它肯定是有效果的。但大家争议之处在于，这种反抗的效果有多大。巴巴没有结合杂交性理论的使用范围与背景阐明它的效果，这是他的理论受到多方批评的重要原因之一。其效果的争议只能结合具体的、现实的社会背景进行评价，而不能一概而论，否则这个问题就只是纯粹经院哲学的问题了。在当代全球化的背景下，文化与身份的杂交问题、边缘群体的话语权问题，也一定会成为我们自己的问题。对于中国的文学批评与文化批评来说，在解决自身所面临的问题时，相信我们会对这一理论做出自己的评价。
收稿日期：2011-06-17