“人有病，天知否？”——基督教反照下的中国革命伦理演进及源流问题，本文主要内容关键词为：基督教论文,源流论文,有病论文,伦理论文,中国革命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自1840年以来，中国社会历史在西方列强经济的、政治的和军事的重炮轰击下，被迫开启 了走向近、现代历史的步伐。从此，中国社会历史中的世界主义与民族主义、现代性与农民 性、启蒙与救亡等等矛盾的存在和发展，一直贯穿于19和20世纪绝大多数时期的中国历史， 制约着中国社会生活的转折、趋势及诸多特点。换言之，中国最后一个封建王朝清朝在其最 后的70年里，遇到了以往任何王朝所不曾有的危机和困境，即如何使中国与以西方为代表的 世界“接轨”的问题，这一问题也使过去历代王朝所通行的以农民为主体的革命模式发生了 改变。更令人瞩目的是，千百年来以“替天行道”为特色的传统革命伦理也遇到了前所未有 的危机并发生了历史转型。
随着西方以“船坚炮利”的物质文明打入中国的同时，西方精神的主要代表基督教在中国 的传播空前地活跃起来。包括基督教在内的西方文化对于中国古老的文化及官方的儒家学说 的冲击和挑战，在中国的确引起了如李鸿章所说的“三千年大局之一变”。 （注：李鸿章：“筹议制造轮船未可裁撤折”，载吴汝纶编《李文忠公全集·奏稿》卷十九第 四 十五页，金陵，光绪乙巳四月编，戌申五月印。）而西方精神和 西方价值观在中国最早的也是最大的“切入”就是基督教的传播和应用，这一点远远早于中 国对西方其他思想学说的介入或引进。基督教自唐贞观九年（公元635年）传入中国（当时称为 “景教”），历经波折，流传不广，还时有中断，只是在18世纪末19世纪初，以俄罗斯东正 教和英国的新教所代表的基督教宗派涌入中国。由于受到种种局限，最主要的是受到以儒家 文化 为主流的正统意识形态的制约，处在中国近代史开端前后的、在中国流传的基督教大都显现 为其原初形态的、原教旨主义的(Fundamentalist)和普世精神的思想及教派学说。尽管此时 某些中国人对基督教的理解和引伸是粗浅、朴素、实用和功利性的，但这并没有妨碍在中国 近、现代社会历史全面危机的背景下，基督教应用于中国社会生活时所产生的特定影响和特 定作用。
自1840年之后的中国革命，同样面临着与世界“现代化”潮流“接轨”的问题。革命的伦 理、革命的范式、革命的意义和革命的精神等等都与以往有了巨大的不同。这一点主要表现 为近代以来的革命不仅要全力破除当前的政治制度，而且还特别注重于从事革命的救世解说 、革命的未来构划和革命的道德规范等具体工作。这种工作就有可能造成革命伦理本身与基 督教思想和价值在诸多方面的现实的或潜在的沟通或契合。
1851—1864年的太平天国革命，第一次把基督教的普遍教义与中国近代社会开始之际的诸 多矛盾问题至少是在形式上结合起来了。洪秀全等把基督教作为发动革命、宣传革命和建设 革命的主要思想武器，这无疑是中国历史上空前的也是绝后的应用基督教来改造中国的一次 巨大尝试，当然也是一次巨大流产。今天看来，基督教在太平天国的实践中更多地是用于对 于革命的动员、构想和舆论宣传，甚至在某种程度上充当了革命的意识形态的主要工具，但 却不可能完全落实于太平天国的实践之中。换言之，基督教只能是太平天国的一种“用”， 而不可能是一种“体”。造成这一点的，与其说是太平天国领导人对于基督教的粗陋认识和 “修正主义般”的“偷梁换柱”，不如说使太平天国领导人乃至整个太平天国生于斯、长于 斯的中国传统文化，在19世纪中叶的那一、二十年时间里根本不可能认可基督教的思想和价 值，根本不可能接受基督教的教化和改造，也就是说，太平天国以基督教为其一个组成部分 的革命学说和革命实践，没有也不可能战胜或取代当时中国正统的意识形态。例如，曾国藩 在发布声讨太平天国的檄文中一针见血地指出，太平天国所惯用的洋教邪说是企图摧毁数千 年历史的中国正统文化的伦理纲常。（注：曾国藩：“讨粤匪檄”，《曾国藩全集·诗文》第234—237页，岳麓书社，长沙，1994 。）
基督教对于太平天国的影响引起我们关注和探讨的是它对革命伦理的作用甚至定型上。这 一革命的“天国”、“天朝”、“天王”……，这一革命的男女准则、行为规范、情感操守 和信仰前提……，致使基督教的近代中国化（实质上是基督教的太平天国化）不仅仅是带来 了中国历史上最大的“乌托邦的农民革命”实践，而且这种类型的革命伦理甚至革命情结在 日后的中国革命中并没有绝迹，总是显露出某些特殊的蛛丝马迹。我认为，在基督教映衬下 的太平天国型的革命伦理的最大特点就是：理想天国与黑暗尘世的抗衡，农民天朝与农民炼 狱的对立，军事化的农民造反心理与兵营式的现实生活的契合，以天王为代表的统治集团的 封闭、腐化和愚昧与天王手下子民的禁欲、清贫和牺牲的巨大反差……。
无论怎样，太平天国事件都是基督教传入中国后与中国文化契合的一个重大事件，也是基 督教在近代中国历史之初产生出其革命意义和发挥出其革命作用的一个典型个案。似乎在这 一点上，基督教对于处在19世纪中叶的古老中国还没有显得陈旧、过时，这与此时基督教在 西方世界处于衰微过程形成了值得回味的鲜明对照。然而，应该指出的是，基督教并没有 由于太平天国而在中国实现天国的理想，也不可能开创基督教在中国的“新”天地。实际上 ，以太平天国为代表的近代中国农民革命不但对基督教的理解和应用不符合基督教本义，而 且它所为之奋斗的目标无非是建立新的封建王朝，这就决定了这种革命对于基督教的全部所 为还是处于粗陋的平均主义的发挥和农民的封建主义的异化之水平上。
基督教在中国近代史上第二次焦点式的表现是在19世纪末20世纪初之交。经过了数十年西 方列强的欺侮、打击和侵略，特别是1894年中日战争和1898年维新变法的失败，民族存亡和 国家存亡的全面危机的日益深重，再也不可能使基督教充当革命的思想武器了，相比较一下 ，从西方引进的进化论学说在中国取代了基督教而成为此时革命思想的主将。世纪之交，中 国革命者和革命本身完全有理由把基督教看成西方列强企图瓜分和吞并中国的一个“帮凶” ，因为，只要把西方列强在中国的行径与基督教加以对照，基督教之所谓不符合中国的真实 面目就昭然若揭。19世纪末在中国出现的一系列反对基督教的“教案”事件表明了，对于中 国农民大众而言的基督教昔日的革命性问题，已转换成当下中国危亡的民族性问题。清王朝 大加推动和利用的“义和团运动”打着“扶清灭洋”的旗帜，在对基督教进行扫荡的同时， 也使义和团运动的所谓革命性相参照于太平天国运动而发生了嬗变和改换。“奉旨造反”的 义和团运动的保守性或局限性，特别是它以自己的迷信和愚昧来对抗西方文化的冲击，再次 证明了中国近代历史上农民革命的穷途末路。这种在过去被人为地抬高和夸大了的所谓农民 革命，在其革命伦理上无非是一种封建关系、封建宗法和封建纲常的漫画式的延续或畸变。
基督教在中国的20世纪不同于它在中国的19世纪。它已从19世纪革命的一种伦理资源“蜕 变”为20世纪革命所要审视的对象和所要制裁的“异端”。尽管如此，基督教在深层意义上 对现代革命的影响并没有消失。因为，现代革命的伦理蕴涵了与基督教似曾相识的普世观念 和终极价值。即使是在20世纪，基督教在其前半叶和后半叶对于革命流变的影响，也是不可 同日而语的。是否可以说，唯有20世纪的现代革命，才使基督教成为当今中国现代化进程的 一个挥之不去的精神参照。
20世纪最初20年，多种西方学说或思潮竞相涌入中国，争夺对中国社会生活的影响。此时 的基督教已不同于它过去在中国的状况，它不仅落后于进化论等学说，而且逐渐被新引进的 实用主义、科学主义尤其是马克思主义逐出了中国思想主流的畛域。例如，在五四新文化运 动中及前后之际，基督教的影响和地位微不足道。基督教在中国这几十年里主要从事创办一 些教育设施，普及一些慈善活动等。令人关注的是，基督教在中国的角色和作用更多地是体 现了英国、美国、法国等西方列强（而非日本帝国）的对华干涉及对华策略。
然而，中国的20世纪毕竟是一个以“革命”为主旋律的世纪，是一个使“革命”从国民精 神、社会主题、政治真髓到社会心理、大众话语、时代风尚等等而贯行和渗透的世纪。从以 往“千年一变”的中国社会历史格局到如唐德刚先生所说的20世纪的“十年一变”(1900—1 911—1927—1937—1949—1957—1966—1978—1989)（注：欧阳哲生：《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》序第11页，上海人民出版社，上 海，1993。）的近、现代中国革命的历程，“革命 ”的深切和沉重、“革命”的紧迫和转换、“革命”的辉煌和挫折……，已使中国20世纪“ 革命”的普及和震荡远远超出了同一个世纪的其他任何一个国家或民族。这些“革命”所 面临的以及所要解决的中国现代性的课题、中国农民性的危机、中国国民性的困境和中国与 世界性的矛盾等，都不得不使它同基督教具有着时隐时现的具体的历史关系。特别要指出的 是，基督教在许多方面给20世纪的中国革命提供或者显现出了“革命”的救世主观念、“革 命”的普世伦理规范、“革命”的赎罪情结、“革命”的英雄主义心理、“革命”的末世论 意识、“革命”的乌托邦情怀、“革命”的“神正论”价值、“革命”的图腾、崇拜和信仰 ， 甚至还有“革命”的话语和仪式……，产生了至关深切的结果或痕迹。
20世纪初，孙中山先生领导的民主革命在一定程度上改善了基督教在中国革命思想武库中 的地位和境况。尽管基督教已不再是革命的主要思想武器，不再是革命伦理的一种主要思想 资源，但是它成为以孙中山先生为代表的那些具有西方文明意识或色彩的中国社会阶层和人 士，用来改造中国而有所借鉴的一种价值观。基督教在20世纪初中国的转化，更多的是得益 于 中国民族资产阶级势力的艰难扩张以及微弱的现代资本主义经济因素的成长。同时，基督教 在中国主要依托于东部沿海较发达地区少数中国人的日常信奉，不但没有转换成绝大多数中 国人的传统观念，而且深刻地体现了中国处在转折之际的急剧的社会分层以及社会价值观的 分化。一些国民党高层人士（以蒋介石为代表）笃信基督教，把它作为认可西方文明而自我确 证的座标。这些景观仿佛是从中国传统文化与西方宗教文化的嫁接中所产生的一种有利于某 些中国资产阶级人士按照自己的意图改造中国并且使中国融入世界的精神参照系。
基督教在20世纪初中国革命伦理的转型中的作用，还在于它隐现于当时中国民主革命建立 起 的、国民党人开创的“全能主义”政治文化及政党制度之中。正如邹谠先生指出的：“全能 主义”(totalism)指的是一种指导思想，即政治机构的权力可以随时地、无限地侵入和控制 社会每一个阶层和每一个领域。（注：邹谠：《二十世纪中国政治》第69—72页，牛津大学出版社，香港，1994。）而全能主义政治文化正是以这种思想为基础的政治社会 。中国的社会革命与全能主义政治的共同渊源是20世纪初中国社会的全面危机。革命的仁人 志士认为，只有社会革命才能从根本上克服整个国家、整个社会及其各个领域的危机。在他 们看来，只有先建立起一个强有力的政治机构或政党，然后用其政治力量、组织方法，深入 和 控制每一个阶层和每一个领域，才能重建社会、国家和各领域的组织制度，才能解决新问题 和克服全面危机。全能主义的政治则是应付社会危机的一种对策和推进社会革命的不可或缺 的手段。二者既有共同历史渊源又有内在互动关系。社会革命一开始就蕴含着全能主义政治 因素，而全能主义政治的扩大与缩小决定着社会革命的形势。架构起二者内在联系的一个潜 在“桥梁”就是来自包括基督教在内的宗教普世规范。全能主义及其政治必然要求社会革 命（同样，后者也必然推动前者）达到一个政教合一、党政不分的大一统天下，并且往往造成 社会整体革命暂告一个段落之后，社会各个领域的革命连绵不断，特别是它所企求的全社会 性的、全方位性的“革命”层出不穷，例如，教育、艺术、语言、心理、传统甚至习俗、日 常本能等泛化了的“革命”。这种全能主义的“革命”伦理所期冀的是建立一个革命的现世 “天国”，它所追求的是实现世俗化了的“革命”道德专政的王国。
世纪上半叶，中国共产主义革命的仁人志士超越了资产阶级民主主义革命者，力图寻求从 根本上解决中国社会全面危机的道路和方案。他们选择了来自俄国的马克思主义，向往以俄 国十月革命为端倪的社会主义革命，他们在批判地继承和改造了传统的农民革命精神及革命 伦理的同时，他们所应用和发挥的列宁主义化的马克思主义却包含了这种马克思主义与俄罗 斯民族精神的重要组成部分——东正教精神的撞击或契合，毫无疑问，这种俄国化了的马克 思主义包含了诸多源于基督教思想的闪光或亮点。中国的社会主义革命（或曰“新民主主义 革命”）精神和革命实践，基于中国与俄国比起与欧、美具有更多的历史相似性或亲和性或 一致性，来寻求救国救民的途径和手段。这主要表现在来自俄国东正教传统的革命学说和革 命方式更有效地适宜于进行东方革命，它们与那种于近代世界历史开始之前脱颖而出的、充 当资本主义精神胚胎的新教及新教伦理注重个人、强调个性而大为不同，它们所申张的是集 体的奋斗和普世的解放。中国共产党领导的革命比起国民党领导的革命更为成功的方面主要 在于：前者以马克思主义的革命观为指导和武器，全面发动群众、全面组织群众、全面引导 群众参加社会革命及政治革命，这使中国人民参与政治的方式和程度数千年来第一次有了根 本变化，亿万人民视革命为自己解放或进步的“盛大节日”，并从革命中获得了费尔巴哈 哲学意义上的那种宗教式的形而上本性的愉悦和升华。革命被全社会化、全民化了，包括基 督教在内的传统意义上的宗教所得到的革命化，理所当然地是被革命国家和革命社会加以取 缔。
旧的革命伦理以及基督教外来思想所留下的伦理空场自然而然地由崭新的革命伦理来占据 。自20世纪50年代初开始，这种崭新的革命伦理比以往任何革命伦理甚至比其他任何社会的 道德伦理规范都格外重视并力图实现自己的普世论、救世论、末世论和内心神正论的取向。 革命伦理的实践并不因为社会制度的质变而告结束，革命伦理的“修炼”将开向更为深刻的 未 知领域和涉及更为众多的未来对象，革命伦理的“铁砧”在或重估或打碎或重建一切价值、 一切偶象和一切信念的同时，常常以革命的末世置换革命的现世，以革命的理想代替革命的 实际，以革命的运动充当革命的目的，甚至以革命的天国“格致”革命的尘世。如果说“革 命吞噬了革命者”，那么我们反问的是谁而又如何“吞噬了革命”本身呢？从20世纪50—70 年代中国内地的历次革命运动及革命事件中不难发现上述方面。革命（尤其是革命伦理）发展 到极端，革命的形而上意义和形而上本性，对于先前的宗教教义和宗教活动来说并不陌生， 甚至在新的、特定的历史条件下，革命伦理本身就使那些似曾相识的宗教或其片断发生重演 或轮换。
世纪中国革命最为反常(anomie)的典型个案当然要数“文化大革命”。从基督教的角度来 看，这一千奇百怪的“革命”同样包含了宗教的意蕴。“文化大革命”是在40年代成功的政 治革命（共产党战胜国民党）和50年代失败的经济革命（“大跃进”）的交互下逐渐形成的、旨 在创造新人、新文化的“思想革命”。这种“思想革命”内在的历史演进表明了当革命的政 治胜利应由革命的经济成功来加以保证和巩固但却遭到落空之际，革命开往了伦理战场的厮 杀、道德前沿的拼斗、心灵攻势的冲击和人格阵地的对抗，“文化大革命”仿佛成为一场纯 洁伦理而使道德一律的“圣战”。因为，“文化大革命”的伦理是一种唯革命至上的伦理， 即一种唯“革‘革命’的命”至上的伦理，最终，这种“思想革命”带来的“灵魂深处爆发 革命”却使这种“圣战”既没有什么真正的胜利者，也没有什么真正的失败者。这种“思想 革命”的裂解再次说明了革命伦理的片面、偏执、狂热和极端会使革命本身重蹈历史上众多 革命异化的覆辙。“文化大革命”旨在破四旧（旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯）、立四新 （新思想、新文化、新风俗、新习惯），同传统观念和旧有制度至少实行表面上的“彻底决裂 ”。“文化大革命”伊始，红色风暴扫荡了包括基督教在内的一切宗教活动、机构和设施， 但却没有使“文化大革命”逃脱那种反独断论的独断论的怪圈，没有改掉自身那种反宗教的 宗教胎记。无论从哪个方面讲，“文化大革命”都是中国革命伦理的局限和弊端的一个渊薮 。
“文化大革命”与基督教之关系的一个事例：《红旗》杂志1966年9月17日在其评论员文章 《红卫兵赞》中说道：“反动阶级的代言人罗马教皇保罗六世无可奈何地供认，红卫兵的革 命行动，对他来说是‘是死亡的象征，而不是生命的象征’，不错，革命小将的革命行动， 确确实实是国内外阶级敌人的最后灭亡的象征。而我们的红卫兵，则象征着无产阶级革命事 业的欣欣向荣，具有无限的生命力。”不过，历史事实证明，这种生命力只到了1968年秋就 差不多结束而“文化大革命”作为人们“灵魂深处的大革命”也于1976年彻底破产。“文化 大革命”作为中国革命的一种异化，同样从反面试图达到基督教企及的某种理想和目标，但 它只不过是颠倒地、扭曲地再现了近代以来中国革命伦理所包含的宗教的众多因素。
毫无疑问，以基督教在中国近代史上革命的作用为切入点，中国革命伦理的视野由本土走 向世界。不管基督教在现代中国历史上怎样经历起伏，命运波折，它都已置入了现代中国 革命的潜流之中。问题在于：基督教对于现代中国革命精神及革命伦理意味着什么？它是否 成为现代中国革命精神及革命伦理的源头？无论对于这些问题有怎样的多种解说，它们都会 从不同方面扩大我们对基督教与现代中国革命精神及革命伦理之关系的历史透视和整体把握 。
顾彬(Wolfgang Kubin)先生认为，中国的“现代”没有基督教是不可思议的。（注：顾彬：“‘上帝病’—人病：论中国和西方的不完美性问题”，《基督教、儒教与现代 中国革命精神》第7页，汉语基督教文化研究所编，香港，1999。）同理，中 国现代革命及其伦理都离不开基督教，并以其为精神之源。顾彬先生不限于20世纪的中国革 命所依据的是某种世俗的无神论并且是反基督教的这种历史现象，试图从追求人的完美性上 来探讨中国革命与基督教的关系，尽管他的论述有许多牵强附会和表面类比之处，没有深入 地进行具体的学理分析，但正如刘小枫先生所说，顾彬先生提出的问题不虚。“如果现代中 国革命带有宗教性质，这种宗教性质是什么，其精神资源是什么，它又如何与受西方现代化 刺激而引发的中国现代化革命思想融构？”（注：刘小枫：《儒家革命精神源流考》第9页，上海三联书店，上海，2000。）除了刘小枫先生所重视的这一问题之外，在我 看来，这一问题还意味着：如同中国近、现代革命已不仅仅是中国的问题，包括革命伦理在 内的中国近、现代革命精神的形成和演变已真正成为世界革命精神的一部分，质言之，中国 革命精神及革命伦理已具有了以西方为主的世界文明的色彩或因素。
然而，基督教对于中国革命伦理转型的影响和渗透，始终是以儒家为主的中国传统文化为 背景的折射来进行的。简言之，就中国革命伦理而言，以儒家为主的传统文化是“源”，而 基督教是“流”。即使是这种“流”，基督教也不是唯一的，例如，还有法国启蒙思想、英 国进化论和俄国马克思主义等等。正如刘小枫先生正确地分析和指出的，“基督教是现代中 国革命的精神之源”的说法是错误的，（注：刘小枫：《儒家革命精神源流考》第9页，上海三联书店，上海，2000，第5页。）既不能在中国马克思主义与儒家思想之间划等号， 也不能在马克思主义与基督教之间划等号，让我引用他的话来说，“若没有犹太—基督教的 思想资源，马克思主义的出现是不可能想的，……但若没有中国思想传统中的某种精神资源 ，毛泽东的马克思主义也是难以设想的”。因而，“如果说，马克思主义与犹太——基督教 思想的同质性是马克思主义的救世论外壳（其实质显然不同，不然所谓“世俗化”的说法没 有意义），那么，马克思主义与儒家思想的同质性不就是一个什么外壳，而是一个思想实体 ，对人世完美性的追求，其实质包括人同世界、人民民主、财富平等以及圣人正义论”。
（注：刘小枫：《儒家革命精神源流考》第9页，上海三联书店，上海，2000，第16页。）
以马克思主义与儒教相比较，我们也多少可以指明，基督教作为中国近、现代革命精神或革 命伦理的一个“流”，映射出的恰恰是包括中国革命在内的近、现代中国历史和包括中国革 命精神在内的近、现代中国思想史与世界现代化进程的一种张力，特别是中国走向世界现代 化的一种张力。
但是，我不同意刘小枫先生过多地把包括中国马克思主义在内的中国现代革命精神的源头 归入儒家革命精神。在刘小枫先生看来，“现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可 谓中国古已有之”， （注：刘小枫：《儒家革命精神源流考》第9页，上海三联书店，上海，2000，第43页。）应当考虑“现代中国革命精神的完善性是否真由西方启蒙运动而来， 是 否可能源于鲁门血书，源于革命立法家孔子的微言。”（注：刘小枫：《儒家革命精神源流考》第9页，上海三联书店，上海，2000，第59页。）指出了中国马克思主义受现代性 事件的作用，但是刘小枫先生依然强调“中国马克思主义难道不可以是儒家思想现代化的一 种类型？”（注：刘小枫：《儒家革命精神源流考》第9页，上海三联书店，上海，2000，第30页。），限于篇幅，本文不能像刘小枫先生那样细致而缜密地梳理儒家革命精神的 演进。不过，有一点必须明确：中国马克思主义与儒家思想的关系并不像刘小枫先生所说的 那样直接、密切甚至那样重要。我的理由简要地说有下面四点：一是晚清最后70年(1840—1 911)的衰亡历史充分表明儒家思想已不能解救中国的全面危机。昔日“经世纬国”的儒家思 想在西方诸多思想的冲击下支离破碎，惨淡修补。与此形成反证的是，许多知识分子把救国 救民的目光转向了非儒家的思想学说；二是中国马克思主义的本源（根源）不在于儒家思想， 而在于20世纪初的中国全面危机和俄国马克思主义的传入。试想近、现代之交，中国人从以 英法为师到以日为师再到以俄为师的历史时段的迅速转换，不仅使中国一次次革命仿佛成为 俄 国革命的“翻版”或“修订版”，而且使俄国成为对中国20世纪（包括20世纪中国革命的 全部）影响最深和作用最大的国度。这种俄国化的马克思主义的传入和引用远不是儒家思想 所能涵盖的；三是儒家思想乃至儒家文化在五四运动前后实际上经历了一场断裂，它们已不 可能在中国思想领域独占鳌头。儒家思想的衰败之际恰好是中国马克思主义的崛起之时；四 是毛泽东晚年对法家思想的宏扬和对儒家思想的批判，深刻表明了儒家思想远不是中国马克 思主义的主要思想资源，使此一时期的中国革命精神及革命伦理具有了儒法互补甚至干脆以 法家思想为主干的特色。中国马克思主义的儒家思想渊源问题与其说是一个民族性的、时代 性的证明问题，不如说是一个世界性的、世纪性的证伪问题。
在中国古代，“革命”以王者受命于天，故称王者易姓、改朝换代为“革命”。革，变革 ；命，天命。《易·革》中曰：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时 义大矣！”在现代汉语中，“革命”一词泛指人们改造自然界和改造社会中所进行的重大变 化，在很多情况下，特指制度的变革或社会的质变。（注：《辞海》（下）第4636—4637页，上海辞书出版社，上海，1979；《辞海》（下）第5728 —5729页，上海辞书出版社，上海，1999。）而在中国历史上，传统的革命伦理 所导致的是：“长期的动乱使人民习惯了反抗与不服从，结果造成了一种‘从定义上讲就是 造反、闹事的文化’的‘革命文化’。”（注：高毅：《法兰西风格：大革命的政治文化》第23页，浙江人民出版社，杭州，1991。）
从近代与中国革命有着源远流长的历史关系的法国大革命来看，在法国大革命之前的西方 世界，“革命”(revolution)类似于天文学意义上的“公转”、“绕转”或“循环”的意思 ，反映的是一种古老的人类事务的“轮回”观，指出各个事物均按环形运动，完成一圈便回 到出发点。意大利政治学家马基雅维里(N.B.Machiavelli)以“革命”意指命运的变化、人 类事务的偶然变动、人类的时间流程中突发的革新和混乱（无序状态）。“革命”还意指人类 生活的各种多变性和不稳定性。在他看来，这是人们感情用事的结果，而遏制、平息“革命 ”是政治等级的职能所在。因而，“革命”一词在很长时间是一个贬义词。在18世纪上半叶 之前，欧洲一些国家的史学家总是把“革命”当成“动乱”的同义语，而否定“革命”的积 极意义。从18世纪中叶起，法国启蒙思想家们考虑社会历史时代时，把“革命”看作“过程 ” 或“时代”的观点，不仅使时间进入了“革命”，而且有力地促进了“革命”的积极意义 的普及化，使“革命”在一般的意义上成为“具有世界历史意义的人类前进过程”的同义语 。（注：高毅：《法兰西风格：大革命的政治文化》第23页，浙江人民出版社，杭州，1991， 第148页。）“革命”一改过去所谓“可咒的动乱”而成为“理性的进步”，成为社会的矛盾、危 机 的综合。尽管法国大革命时人们予以其不同的规定，但是“革命”作为令人捉摸不定的危机 状态，有可能出现各种动荡、危险和艰难困苦，对于社会成员每个人来讲都是一场严峻的考 验，都意味着一个民族或人民整体为摆脱奴役而不得不付出一定的代价或牺牲，或者说，为 取得“革命”胜利必须作出坚韧不拔甚至艰苦卓绝的努力。从此之后，“革命”具有了过去 基督教才具有的神圣伦理的光环。不仅“革命”的伦理和话语、“革命”的观念和实践在西 方历史上不断演变，而且它们在中国近、现代历史的发展和转型恰恰是中国一个半世纪风云 际会、动荡变迁的写照和一大“景观”。
纵观20世纪伊始，中国对世界革命的一个回应就是革命与改良的争论促使中国知识分子寻 求一种能使中国与世界革命联接的理想途径。争论的结果致使“革命”被等同于政治结构的 激烈变革，“革命”与暴力密切相连并与“改良”相对立。这种“革命”遵循了中国自身文 化的语言和思维的历史轨迹，尚未摆脱传统暴力革命的语境。一时间，革命的伦理也大致如 此：“革命不是请客吃饭，不是作文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样文质彬彬，那 样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动。”（注：毛泽东：“湖南农民运动考察报告”，《毛泽东选集》第1卷第17页，人民出版社，北 京，1967。）但是，尽管 如此，中国“革命”却已经“突破传统而具有世界性和现代性的意义，在宣扬暴力手段的同 时亦包含着有关民主和民族内容的社会变革的种种许诺。”（注：陈建华：《“革命”的现代性—中国革命话语考论》第18—19页，上海古籍出版社， 上海，2000。）回首20世纪最后20年，中国 内地社会的转型，再一次使基督教与革命伦理的转型——改革开放的关系以及二者各自的许 多问题，空前地、深刻地、广泛地表现出来。在80年代下半期，中国学者大力加强了对作为 资本主义伦理精神的新教的译介、研究和评论工作，这不仅使此时的改革开放趋于市场经济 体制和学习、借鉴资本主义的先进经验有了一定的思想史的资源，而且把中国现代化建设的 革命伦理转型以及马克思主义的原本思想来源加以烘托，在变革了传统的苏联模式之际，谈 出了过去那种赋予马克思主义及社会主义革命伦理过多的俄国东正教思想的某些特定色彩。 80年代以来一大批关于基督教的评述、论著的出版，民间从事基督教信仰的活动政策的相对 放松，与世界基督教团体和组织的一定交流，特别是中国政府给民间的基督教传统活动制定 的“三自”（自立、自养、自传）方针，并且把民间基督教作为爱国统一战线的一个方面，这 些都表明了，在基督教对于现代人、现代生活的某种终极关怀或某种终极追问的前提下，基 督教与中国革命伦理转型的关系已经转入了新世纪的新境域。
总之，概括基督教与中国革命伦理的关系，可用被称之为“具有中国革命特色的革命现代 性范本” （注：陈建华：《“革命”的现代性—中国革命话语考论》第18—19页，上海古籍出版社， 上海，2000，第18页。）的、邹容著的《革命军》的一段话来表述：“革命者，天演之公例也；革命者 ，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人也；革命 者，去腐败而存善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。” （注：周永林编：《邹容文集》第41页，重庆出版社，重庆，1983。）最后，为了使对这一关系的讨论进一步深入下去，我将提出以下三个问题请教学术同仁 ：
1)无论在理论上还是在实践中，我们是否能够“告别革命”以及“告别革命伦理”？
2)在中国，从19世纪最后一个所谓“民间宗教运动”——“义和团运动”到20世纪最后一 个所谓“民间宗教活动”——“法轮功活动”，在宗教精神与世俗伦理的关系上，说明了什 么？
3)中国化的基督教精神在21世纪里真的会成为有益于中国进步和中国伦理自新的一种思想 资 源或一种文化资源吗？
*引自毛泽东1923年冬所作的《贺新郎》一词，参见马连礼主编《毛泽东诗词史诗论》第72 页，山东人民出版社，济南，1991。
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