试论传统儒家意识产生的机制
沈顺福
〔摘要〕 意是人类的一种思维活动或思维活动的结果，类似于意识。在今人看来，意识是抽象精神思维活动的结果。中国古人却不是这么看。在古代儒家看来，意产生于心、产生于志。意是心意、志意。而古代的心指气质之心，志也是气质活动。因此，由心、志所产生的意也是一种气质活动。也就是说，思维是气质活动。意识是气质活动的结果。这便是古代儒家意识产生的机制。
〔关键词〕 儒家；意；意识；气
意，几乎等同于现代汉语中的意识。关于意的理论，也就变成了关于意识的理论。《黄帝内经》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也。德流气薄而生者也。故生之来谓之精；两精相搏谓之神；随神往来者谓之魂；并精而出入者谓之魄；所以任物者谓之心；心有所忆谓之意；意之所存谓之志；因志而存变谓之思；因思而远慕谓之虑；因虑而处物谓之智。”①生存即气质流行，精神往来。具体在人的身上便是心的活动。心的活动表现为意、志、思、虑等。本文将从生成哲学的角度出发，通过分析心、意与气的关系，力图揭示传统儒家以意为核心的意识观念的本质内涵，即意或意识，本质上是一种气质活动或现象。
一、由心生意
意是心意。这是古代哲学家的共同认识，也是我们可以接受和继承的观点。《周易》曰：“入于左腹，获心意也。”(《周易·明夷》)所谓心意，即意或意识是心所产生的一种活动或活动现象。其中，心是活动主体，意便是这个行为主体的活动以及活动的结果。
意是一种心理活动。荀子曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”(《荀子·正名》)“意物”即认知事物。人类认知事物的方式大体相同，即，都依赖于天生的感官比如眼耳等，再加上心而认知事物。其中，心是最重要的官能：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容——其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”(《荀子·解蔽》)心是最重要的，具有决定性地位。心能够产生意即心生意。荀子有时候又将意和志联系在一起，曰：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪而得天下，不为也。”(《荀子·儒效》)意产生于内在的志。而志，本质上属于心的活动。因此，志意依然以心为基础。
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张载曰：“化则无成心矣。成心者，意之谓与！”②心的活动便是意。或者说，意是心的活动结果。张载曰：“不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心伪之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！ ”③意即有心。有心即故意。意是心的活动。二程曰：“曰：‘然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。’又问：‘凡运用处是心否？’曰：‘是意也。’棣问：‘意是心之所发否？’曰：‘有心而后有意。’”④意是心的所发。有心然后有意。比如逐物之心便是物欲、心意。
朱熹曰：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”⑤意是心的活动。《朱子语类》曰：“意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”⑥意是心的活动，有心然后有意。私意也是心意。所以，朱熹曰：“不如‘意之所从来’是就他心术上看。所安，《集注》下得‘乐’字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，必竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。”⑦意来源于心。意处便是安心处。朱熹曰：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；……”⑧情和意都发自于心，是心的活动。心动为意。朱熹曰：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”⑨意是心的活动或活动现象。朱熹曰：“心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。……意小心大。”⑩心有气质之心和性体之心。后者是超验的存在。意仅仅是气质之心的活动，超验之心并不直接参与。因此，心大意小。
荀子常常将意和志联称：“以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。”(《荀子·修身》)“血气”“志意”“知虑”并列，其中，血气的意思是气来自于血，知虑的意思是虑来自于知。按照同样的逻辑思路，志意的意思也应该指意来源于志。意以志为本。或者说，意产生于志。意也因此而获得了荀子的肯定：“是故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼覆天下不闵，明达用天地理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁智之极也。夫是之谓圣人；审之礼也。”(《荀子·君道》)扩充志意可以成为圣贤。
王龙溪曰：“体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心﹐意即是无善无恶之意﹐知即是无善无恶之知﹐物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密﹐无意之意则应圆﹐无知之知则体寂﹐无物之物则用神。天命之性粹然至善﹐神感神应﹐其机自不容已﹐无善可名。恶固本无﹐善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物﹐非自然之流行﹐着于有矣。自性流行者﹐动而无动﹐着于有者﹐动而动也。意是心之所发﹐若是有善有恶之意﹐则知与物一齐皆有﹐心亦不可谓之无矣。”
意是心的活动，心知与意知其实是一件事。心无善恶，意、知、物等便无善恶。反之，若意、知、物等有善恶，心也应该有善恶。心意不可离。不过，王龙溪曰：“先天是心，后天是意。至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，心便已属于意。”
和朱熹一样，王龙溪将心分为两个部分，即天生(“先天”)的气质之心，和后天的意识之心。前者活动而产生后者。这便是心生意。王龙溪曰：“‘人生而静，天之性也’，物者因感而有，意之所用为物。意到动处，便是易流于欲。故须在应迹上用，寡欲功夫。寡之又寡，以至于无，是之谓格物。非即‘以物为欲’也。夫身心意知物，只是一物；格致诚正修，只是一事。身之主宰为心，心之发动为意，意之明觉为知，知之感应为物。”
心意知物仅仅是表述不同，却是统一所指，如主宰为心、发动为意、明觉为知、感应为物，四者统一。而物形成于感应。感应则是气化活动。也就是说，意之在物最终落实于气的活动中，意是气的活动形态。
王夫之曰：“盖漫然因事而起，欲有所为者曰意；而正其心者，存养有本，因事而发，欲有所为者，亦可云意。”
意即意图或故意，有心做什么。“若不细心静察，则心之为内也固然。乃心内身外，将位置意于何地？夫心内身外，则意固居内外之交。是充繇内达外之说，当繇心正而意诚，意诚而身修，与经文之序异矣。今既不尔，则心广亦形外之验也。心广既为形外之验，则于此言心为内者，其粗疏不审甚矣。”
心在内，依靠意与外物交涉。所以，意乃是心之所发。“盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。”
心是本，意是末。或者说，意生于心。不过，王夫之进一步指出：“然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻，虽所不及而心亦在。乃既有其心，如好恶等，皆素志也。则天下皆得而见之，是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之，则意隐而心著，故可云外。”
心意关系可以用体用范畴来说，即心体意用。不过，在王夫之看来，心不仅有意作为其用，而且还有别的发用或表现形式。同样，意不仅以心为其体，而且还有别的作用之本比如感通。王夫之曰：“故愚谓意居身心之交，八条目自天下至心，是步步向内说；自心而意而知而物，是步步向外说。而《中庸》末章，先动察而后静存，与《大学》之序并行不悖。则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云繇诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。”
意居身心之间，心通过意而知物。心意之间相互为因。总之，心意关系虽然密切却不是单一的。
孔颖达将意解作情：“总包万虑谓之为心，情所意念谓之意。”
意属于一种情绪活动。情绪之意自然有气。故，孔颖达曰：“‘上如抗’者，言歌声上飨，感动人意，使之如似抗举也。‘下如队’者，言音声下响，感动人意，如似队落之下也。”
人意能够被感动。“若国之无道，守善至死，性不改变，志意强哉，形貌矫然。”
不改性、不变志意，自然形貌矫而卓立于世。只有气质性的志、意才能够影响到人的形貌。故，孔颖达曰：“云‘善心生则寡于利欲’者，凡利欲之发，由贪鄙而来。心若思利欲，则神劳形苦。今善心既生，则利欲寡少，利欲既少，则情性和乐。云‘志明行成’者，不贪于利，用是志意清明，神和性乐，是善行得成矣。”
清明是用来形容气质的概念。孔颖达称“志意清明”，显然将“志”“意”视为某种气质活动。
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意产生于心，是心的活动。而心，在中国古代哲学中，主要是气质之心即心脏。因此，气质之心的活动自然少不了气质。或者说，意是一种气的活动。这便是本文的基本立场或核心观点。
二、由志生意
在古代人们常常将志与意联系起来，志意互译，以为志生意。
王阳明曰：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”
意是心之所发。意即知。知、意是一种意识。王阳明曰：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。”
意是生意，生生不息，又叫仁。这个生意，虽然离不开超越之理，但是，从现实的角度来说，它产生于爱。所以，王阳明说，爱才是人心生意的发端处、起点，比如孝便是。事、物便是这个生意的产物，比如意在孝亲便是孝。或者说，孝便是孝心生发的产物。
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汉代的董仲舒更多地接近于荀子的立场。董仲舒曰：“谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。”
意产生于心，且和阳气相关。董仲舒曰：“夫中和之不可不反如此。故君子道至气则华而上，凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。”
心生阳气。气和意都产生于心。董仲舒曰：“天气之于人，重于衣食，衣食尽，尚犹有闲，气尽而立终。故养生之大者，乃在爱气，气从神而成，神从意而出，心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣；故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。”
心之所发便是意。神随意而生。意生神。神生气。守气而长生。意的来龙(心)与去脉(神)都是气或气的某种形态。因此，意与气相关。或者说，意即气之意。所以，董仲舒曰：“和乐者，生之外泰也，精神者，生之内充也，外泰不若内充，而况外伤乎！忿恤忧恨者，生之伤也，和说劝善者，生之养也，君子慎小物而无大败也，行中正，声向荣，气意和平，居处虞乐，可谓养生矣。”
意是某种气的活动或形态，这便是气意。董仲舒曰：“万物动而不形者，意也，形而不易者，德也，乐而不乱、复而不厌者，道也。”
意即气化流行而尚未成形的状态。这里的意便是气质之心的气化活动。董仲舒也将气和意合起来用：“行中正，声向荣，气意和平，居处虞乐，可谓养生矣。”
意即气的活动，为气意。
王充曰：“凡人能以精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动，然尚未可谓然。”
这里的心意与气感相关，即，王充反对说人的心意之气能够与天地产生感应。王充将心意活动看作是一种气质活动：“此精气能小相动，不能大相感也。世称申喜夜闻其母歌，心动开关，问歌者为谁，果其母。盖闻母声，声音相感，心悲意动。开关而问，盖其实也。”
声传而气动，气动而生意。这种意是一种气质活动。王充曰：“且凡人所恶，莫有腐臭。腐臭之气，败伤人心。故鼻闻臭，口食腐，心损口恶，霍乱呕吐。夫更衣之室，可谓臭矣；鲍鱼之肉，可谓腐矣。然而有甘之。更衣之室，不以为忌，肴食腐鱼之肉，不以为讳。意不存以为恶，故不计其可与不也。”
人心能够受到腐败气质的影响。能够受到腐败气质影响的心自然是气质之心。其反应便是意或厌恶。这种厌恶等活动便是气质活动。
汉唐之际也有些哲学家没有从志的角度思考意。如刘向曰：“伯俞有过，其母笞之，泣。其母曰：‘他日笞子未尝见泣，今泣何也？’对曰：‘他日俞得罪，笞尝痛；今母之力衰，不能使痛，是以泣。’故曰父母怒之，不作于意，不见于色，深受其罪，使可哀怜，上也；父母怒之，不作于意，不见其色，其次也；父母怒之，作于意，见于色，下也。”
不作于意便不现于色。作于意则现于色。意色关联。色指气色。因此意便是一种气的活动。故，刘向曰：“宋玉事楚襄王而不见察，意气不得形于颜色。”
颜色便是意气。意和气相通。刘向曰：“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐，是故君子反情以和其意，广乐以成其教，故乐行而民向方，可以观德矣。”
意能够“和”。和是一种气息交流，比如和气、和声等。和其意即和其气、和其声。扬雄曰：“或问：‘子蜀人也，请人？’曰：‘有李仲元者，人也。’‘其为人也奈何？’曰：‘不屈其意，不累其身。’”
意不屈、身不累。屈和累的对象都应该是某种物理实体，比如由气质等所形成之物才会屈、累。纯粹的精神活动谈不上屈。
宋明理学的心，内涵丰富。从哲学的角度来说，它有时候指超越的心体，有时候指现实的心意。超越的心体是不能够发用的。能够发用的是后天的心。后天的心指“知觉”之心。知觉之心至少包含两项内涵，一是能够思维的心，二是思维的结果即意识。能够思维的心能发用。而意识则总括一切思维活动或现象。故，刘宗周指出：“程子曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓程子此说虽非通论，实亦有见。心虽不可以已发言，而《大学》之言心也，则近之。不观释‘正心’章专以忿懥好乐恐惧忧患言乎？分明就发见处指点。且‘正’之为义，如云方方正正，有伦有脊之谓，《易》所谓‘效法之谓坤’也，与中字不同。中以心言，正以事言也。”
已发之心即意识。未发之心即心体。《大学》中的心是已发之心。这是程子的观点。刘宗周也基本赞同这一点。不过，刘宗周认为，心还有未发之义：“意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。着个‘意’字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物。意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞于有也，安得云无？”
此处的心只是一个虚体，为超验之心。只有当它有了意之后，它才能够发挥心的作用。或者说，心依靠意而成为心。刘宗周曰：“几者动之微，则前此更有静者几乎？曰：非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所以静而无静也。此心体主宰之妙也，故名之曰意。”
意是心的主宰，动静结合。刘宗周曰：“天，一也。自其主宰而言谓之帝。心，一也。自其主宰而言谓之意。……即主宰即流行也。此正是‘体用一原，显微无间’处。今言意为心之所发，亦无不可。言所发而所存在其中，终不可以心为所存，意为所发。……意者，心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。”
刘宗周也同意王阳明的观点，即意为心之所发。此时的心当属气质之心及其活动结果。心是心意、意识。刘宗周曰：“心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。……凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣。意，志也。心所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。”
指导方向的心便是意。意是心的一种表现方式。刘宗周曰：“盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。”
心有各种活动或表现形式，如思、想、念和意等。其中意是心的最重要的功能或活动。
她问了多少钱，几时有，易先生便道：“问他有没有好点的戒指。”他是留日的，英文不肯说，总是端着官架子等人翻译。
许慎将志、意互释：“志，意也。”
“意，志也，从心。察言而知意也。”
志即意、意即志。如果我们将“志”解读为一种浩然之气的活动状态或现象，那么，“意”便可以被解读为气的活动。郑玄曰：“意，思念也。”
意即由思而产生之念。而思，王充曰：“夫思虑者己之神也，为兆数者亦己之神也。一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。行坐不异意，出入不易情。如神明为兆数，不宜与思虑异。”
思的主体是神。神即神气。思即神气之动。故，作为思的结果的意，自然是气的活动的结果。
三、由气生意
气意关系在宋明理学时期获得了充分而明确的解释与说明。
二程曰：“夫告于人者，非积其诚意则不能感发。古人以蒲卢喻教，谓以诚化也。今夫钟，怒而击之则声武，悲而击之则声哀。诚意之入也，其于人亦犹是矣。”
感发即感应。积累了诚意之后才可以被感发。这种能够被感发的东西便是气质。比如说“《诗》兴起人志意”。
这种现象便是气质感应。二程曰：“所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味(一无味字)。”
意有味道、能形成气象。这些都是气质之物的特征。所以，二程曰：“一切事皆所当为，不必待着意做。才着意做，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？”
意气相连。这似乎表明意即气之意。
志，按照后人刘宗周的解释：“志即气之精明者是也，原是合一，岂可分如何是志，如何是气！”
志即善良气质的活动。因此，产生于志的意自然而然具有了气质特征。也就是说，意，作为动词，它是一种气质活动；作为名词，它是这类气质活动的产物。意是气之意。故，荀子曰：“故听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。”(《荀子·乐论》)志意能够通过声音等气质活动得以舒张。或者说，志意能够接受气质的影响或产生感应。
朱熹明确将心与意结合起来，曰：“只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞逊、羞恶、是非！且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。”
心是活的东西，能够生生不息。意便是生意或生生不息之意。比如仁，朱熹曰：“仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！”
恻隐之心便是仁的生意。意是生意。生意便是气的生生不息。这种生意具有生理性与物理性。朱熹曰：“乐则生矣，谓和顺从容，无所勉强，事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意也。既有生意，则其畅茂条达，自有不可遏者，所谓恶可已也。其又盛，则至于手舞足蹈而不自知矣。”
事亲之意油然而生，如同草木之生。这种发生机制显然是一种气质生成哲学。因此，朱熹曰：“向来做时文，只粗疏恁地直说去，自周足，且是有气魄。近日时文屈曲纤巧，少刻堕在里面，只见意气都衰塌了。”
文中有气魄、有意气。意合于气。意是气之意。气之意便有生生之意。
王阳明则将气化流行与意结合起来，曰：“以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正。”
心是凝聚而成的主宰之物。这个心是有形体的气质之心。意便是它的活动。这种活动自然是气质活动或气化流行。所以，王阳明曰：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？”
意是一种气化感动。它甚至便是知。王阳明曰：“意之所用，必有其物，物即事也，如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物；凡意之所用，无有无物者，有是意，即有是物，无是意，即无是物。物非意之用乎？”
从心意到活动，再到事情，形成一个整体性过程。整个过程，既可以是事情，也可以是事物。横看为物，纵看为事。从整体来看，纵横一体，事物无异。行为心到现实事、生长物贯通为一个整体。这便是万物一体。这个万物一体的媒介便是气，即，只有气才能够将这些纵横因素之间贯通为一个整体。这便是“充塞流行”。意即气化流行。
王阳明有曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”
善恶是意之所动即心动。这个心动、意动，王阳明解释曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
意之动其实是气质之心的活动，是气动。“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理，便有个裁成辅相。……不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。”
心动便是气动，气动便有了善与恶，即喜欢与厌恶。所以，意的活动其实是气的活动。
王龙溪曰：“若知致良知功夫，性无内外，良知亦彻内外，心即是寂然之体，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更无有不得时也。”
意具有感通的功能。感通依赖于气化感应。故，王龙溪曰：“晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。”
精神专一即气质专一，由此而能够“自然冲和”，形成和气。王龙溪专著《意识解》，曰：“夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。”
意是心的感应活动或活动结果。与之对应的便是识。意和识都是某种结果性东西，有些不可靠。
小学低段是学生培养识字能力能力的重要阶段，不过因为大部分学生识字教学的习惯还没有完全养成，加之教师教学理念更新不及时或教学方法不科学，致使在新课改重要时期，小学低段学生的识字兴趣与能力没有达到预期效果，识字教学还有很多问题存在。尽管新课程要求下的识字教学能够培养学生学习的兴趣，提升学习能力，不过应用于实践中时，就会发现小学生在很多方面都存在问题。笔者将以编部版教材为例，针对小学低段学生的识字教学展开讨论。
刘宗周明确揭示了意和气的关系。刘宗周曰：“‘观春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而无间也。观喜怒哀乐，而知人之一元生意，周流而无间也。’因谓学者曰：‘为学亦养此一元生生之气而已。’曰：‘不免间断耳。’曰：‘有三说足以尽之：一曰本来原无间断，一曰知间断即禅续，一曰此间断又从何来？学者但从第三句做工夫，方有进步。’”
气化流行不已而万物一体。人的心意亦是如此，即，心意乃是气的生生不息而无有间断。无间断地流行与生存，也是一个纵向的整体之一。“按五脏，心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾肾一直，上中下通心为一体，故意志字皆不离心字。意者心之中气；志者，心之根气。故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。”
志是根本之气，意是中间或主导之气。故，刘宗周曰：“愚谓言语既到快意时，自能继以忍默；意气既到发扬时，自当继以收敛；愤怒嗜欲既到沸腾时，自当继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。”
语言、意气、嗜欲等的活动，都是一气之流行变化。“意的精神曰‘知’，意之本体曰‘物’。”
意便是知，是气的活动。刘宗周甚至指出：“气者，知觉运动也。”
人的知觉等认知活动其实就是气质活动，从而将思维活动解释为物理的气质现象。
王夫之吸收了传统医学的观点：“《灵枢经》云：‘肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。’是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心则四者在其中，非但一心之灵而余皆不灵。”
按照传统医学的观点，人的魂、意、神、魄、精等分别对应于五脏。王夫之则将这些归属集中于神之中，以为神才是精、意等的来源。故，王夫之明确指出：“天地之化，以其气生我，我之生，以魄凝气而生其魂神，意始发焉。”
意发自神，神产自气。气才是意的最根本载体。事实上，在古代哲学中，鬼神魂魄等都是气。因此，意是气的活动。王夫之将意称为“精意”：“人道则夫妇有别，交祖考者以神道，神则阴阳合德而资生，孝子慈孙以其精意感神于漠，即己之志气而神在焉。己为考妣合一之身，不得有阴阳男女之异，鬼神无嫌，不必别也。”
精意、志气与神之间能够发生感应。精意能够感应，属于气质之物或气质活动。故，王夫之曰：“统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。”
当心与物相遇而感通时，此心便是意。由气质所形成的意能够感通或感应。王夫之曰：“然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。”
感通也是意的活动的原因之一。王夫之曰：“以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心。”
意能够感动。感动属于气的活动。
结语：意或意识是气的活动
意是传统儒家哲学的重要概念之一。它的基本内涵是想法和观念等。将其等同于现代哲学中的意识也基本可行。意是意识。不过，需要注意的是，在中国传统儒家生成哲学体系中，作为意识的意，其内涵并不完全等同于意识。至少从发生机制上来看，意的产生区别于现代人所说的意识。
② ③ 《张载集》，北京：中华书局，1978年，第25、28页。
总之，抗日战争时期，毛泽东创造性地把马克思主义关注人的生存境遇和自由全面发展的思想与中国革命的具体实际相结合，对“因何改善，改善什么，何以改善”等等关于改善民生一系列基本问题进行了富有创造性的回答，构建了内容丰富、逻辑严密的民生思想。这一思想不仅对当时军民克服困难、争取抗战的胜利发挥了重要作用，而且对当前解决民生问题也具有重要指导意义。
同时，气息活动，本身是一种自然活动，有善有恶，有好有坏。只有经过了超越化处理之后，这种气质活动才因此而获得绝对性与存在的合理性与合法性。其形式是思。其工具是理。心依靠超验的绝对之理对自己进行超越性反思，抑制自身的恶气而弘扬自身的善气并使正气满怀，浑身善恶混杂的气质转化为纯粹的清纯之气。这便是一种超越。对于意来说，经过了反思的超越性处理之后，意便由私意而转身为合理之意，并成为指导人们行为的合法的指南。这便是刘宗周的结论。
关于意气关系，学术界曾有学者注意并讨论过这个问题，并提出意气一体说：“所谓‘意’‘气’一体说，是指‘意’即‘气’，‘气’即‘意’，就其实质而言，二者并非可析而二之之物，而是一而二，二而一的东西。”
这个观点意识到了意与气之间的统一性关系。事实上，意气之间的关系不是统一性关系，而是一致性关系，即气是意形成的要素。意中有气。中国传统武术思想更进一步证明：意与气之间存在着一致性关联。意中有气，或者说，意是由气所组成的物体。《黄帝内经》曰：“五脏所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志。是谓五脏所藏。”
意和神、魂、魄、志等一样，属于气质之物。《黄帝内经》曰：“脾愁忧而不解则伤意，意伤则悗乱，四肢不举，毛悴色夭死于春。”
意是可以被伤害的物体。
①《黄帝内经灵枢》，《二十二子》版，上海：上海古籍出版社，1986年，第1004、904、1004页。
在现代人看来，意识是思维的产物，是纯粹的精神活动的结果。它甚至完全可以脱离物质而成为一个抽象的存在。这便是独立于物质的精神。但是，在传统儒家那里，意的产生基础是气质之心或心脏。这个气质之心通过气息活动，产生各种意识活动，比如志、意、思、欲等。作为动词的意，其活动主体或载体是气息。意即气的活动。作为名词的意，类似于意识。它同样是气的活动的产物。这是本文的基本立场。
④《二程集》，北京：中华书局，2004年，第296、1251、86、158、181页。
⑤ 《大学章句》，《四书五经》(上)，天津：天津市古籍书店，1988年，第1页。
将资产管理和预算管理进行相互结合，能够对资产增量和资产存量进行有效结合，实现资产相关信息的共享。能够避免出现资源浪费现象，可以对资源进行最佳配置，有效降低资产配置不合理现象，构建鸽鸽合理高效的社会保障。
⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ 《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第95、573、96、300、304、468、1691、247页。
2）综合土地利用动态度，表示某一研究样区土地利用的整体动态［10］，其值越大，说明区域土地利用变化越剧烈，反之变化越弱。图2为巢湖流域综合土地利用动态变化图。
《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第6、26、76-77、1295、1295、117、29、29页。
《王畿集》，南京：凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2007年，第1、133、163、69、120、192页。
室宿又叫营室，原为四星，看起来像一个四边形，分东壁，西壁，《周官·梓人》中有这样的记载：“龟蛇四游，以象营室也。”
《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第731、419、419、419-420、426、402、419-420、997页。
《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第338、337-338、442、343、379、518、343、414、517页。
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〔清〕苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第441、442-443、446、447、467、447页。
《论衡》，《诸子集成》(7)，上海：上海古籍出版社，第48、54、229、235页。
相信大家都听过一句关于早期教育的老话：三岁看大，七岁看老。在家庭理财上，其实类似的原则也通用。一个家庭，能够建立起高效、稳固并且长期行之有效的家庭理财制度，头3年是黄金时期。结婚，意味着生活方式的巨大改变，对于小夫妻来说，每一天都是在变化中度过的，相应的，在理财观念和方式上的改变就显得不那么突出，所以，即使是转折非常大，夫妻双方也能够接受。而一旦当生活方式渐趋稳定后，若再要提出重大的变革措施，就很难得到对方的全力配合。
许慎：《说文解字》，天津：天津市古籍书店，1991年影印版，第217、217页。
孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》(下)，上海：上海古籍出版社，1997年，第1343、1673、1545、1626、1544页。
一致性理论是基于局部信息交换的分布式模式,利用一致性算法,通过更新信息状态,各微电源的等效虚拟阻抗值会逐渐收敛于相同值。该算法不但能够提高控制效果,还能提高收敛速度,其流程如图4所示。
《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第62、505页。
《新序校释》，北京：中华书局，2009年，第751页。
《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第490页。
《孟子集注》，《四书五经》(上)，天津：天津市古籍书店，1988年，第58页。
在学校发病中以近视防治最难落实。造成这种现象的原因很多，最主要的因素，就是诸多不正确的阅读、书写姿势，长时间近距离看物及不良的视觉环境等。学生两眼终日盯着近处的笔尖和复杂的汉字，最终导致了近视。青少年近视的发生和发展是极难控制的。既然看近可以引起近视，因而防治近视的基本理论应是反其道而行之---设法使之看远，或忽而看远忽而看近，进行眼内外肌锻炼是理想的防治途径。
《船山全书》，第12册，长沙：岳麓书社，2011年，第456、451、343页。
张再林：《以“意”释“气”——中国古代“气”概念之新解》，《中州学刊》2015年第9期。
〔中图分类号〕 B222
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1000-4769( 2019) 04- 0146- 08
〔基金项目〕 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“从天统人到人统天：中国古代天人学研究”(16JJD720009)
〔作者简介〕 沈顺福，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授、博士生导师，山东济南 250100。
(责任编辑：颜 冲)
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