林希逸的三教会通思想
——以《老子鬳斋口义》为考察中心
张淼
(曲阜师范大学 孔子文化研究院，山东 曲阜 273165)
摘 要： 林希逸是南宋著名理学家，他从三教会通的视角出发，广泛引用《孟子》、《周易》、《庄子》和禅宗等经典解释《老子》，完成了《老子鬳斋口义》一书，使该书成为中国老学史上一部有特色的著作。从形式上看，他广泛引用儒佛道三教思想注老、解老，显示出平等对待三教的态度。但从实质上看，他是立足于儒家思想本位，从多角度、多方位对《老子》语义进行训释和阐发，并在此基础上实现了儒佛道三教在《老子》解释中的会通。
关键词： 林希逸；《老子鬳斋口义》；儒佛道；会通
林希逸(1193-1272)，世寿79岁，字肃翁，号鬳斋，南宋理学家。从师承上来看，林希逸自称其学术渊源于南宋理学家林光朝(艾轩)，“希逸少尝有闻于乐轩，因乐轩而闻艾轩之说，文字血脉，稍知梗概”[1](P2)，他因此被视为“艾轩学派”的重要传人。林希逸曾办书院，招收生讲学，培养学生。曾官任平海军节度使推官、秘书院编修、司农少卿、中书舍人等等，为官清廉，敢于直言上谏。林希逸长于文学，工诗、善画，著作颇丰，有《易讲》、《春秋正附篇》、《老子鬳斋口义》、《庄子鬳斋口义》、《列子鬳斋口义》、《考工记解》、《竹溪稿》、《竹溪鬳斋十一稿续集》等等。《易讲》和《春秋正附篇》均己亡佚，现存以“三口义”为其代表作，其中，《庄子鬳斋口义》影响最大，研究者甚众。在宋代三教关系融合的普遍学术背景下，林希逸站在三教关系的视角去解释老庄，内容上呈现出三教融合的解老庄风格。就其《老子鬳斋口义》一书来看，具有典型融合三教解老的特色(1) 目前学界多集中于对林希逸《庄子鬳斋口义》的研究，缺乏对《老子鬳斋口义》的必要关注，与此相关的重要成果有：孙明君在《林希逸〈老子鬳斋口义·发题〉释读》(《北京大学学报》2017年第2期)一文中从老学史、儒道异同和文学角度作了相应的研究；简光明的《林希逸〈老子鬳斋口义〉探义》(《中国文化月刊》1994年第1期)文章对这一书作了总体上的概述。但是都缺乏从三教关系视角对该文本的探讨及其所反映出林希逸的三教会通思想。 。
将平均含水率为32.53%的物料按照试验设置的薄层厚度平铺在托盘上；当DHG-9240A型热风干燥试验装置中的温度和风速达到恒定时，将托盘放置于干燥室中；在干燥过程中定时测定物料的含水率，并观察其变化情况。参照国家小麦籽粒入库储藏标准，将干燥最终干基含水率确定在11.5%～12.5%的范围内。每个处理重复进行3次, 取其平均值。
一、借儒家经典解释老子
老庄之书难懂、难解，且极易造成误解、错解，而后世人不懂读老庄和解老庄的方法，仅从佛教或儒家的角度来解读，势必造成不能准确把握老庄思想的现象。在林希逸之前，对《老子》一书“前后注解虽多，往往皆病于此。独颖滨起而明之，可谓得其近似，而文义语脉未能尽通，其间窒碍亦不少。且谓其多与佛书合。此却不然”[2](P2)。林希逸认为，“颖滨遗老”苏轼解老，虽然能够接近《老子》之意，但仍然存在诸多不通、不当之处，而且认为《老子》一书与佛典相通，是不妥当的做法。
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在林希逸看来，对老庄不能够以苏轼的方法去解读，用佛典及佛教思想固然不是解读老庄的好方法，用儒家经典和思想去解读老庄也存在不足和缺陷，“但读庄老者当以庄老字义观之，若欲合之孔孟，则字多窒碍矣”[2](P23)。林希逸指出，解读老庄者应当确立以老庄读老庄、以老庄解老庄的基本思路，这是正确解读老庄思想的根本途径。但是，林希逸作为理学家林光朝思想一系的传承者，他总是以儒家思想和学说为自己的学术追求，因此，他在解读老庄的过程中也不能够完全遵循他所提出的“以老庄字义观之”的基本原则和方法，而是多从儒家思想的基本立场和原则去解释老庄，他对《老子》的解读亦是如此。为了很好地从儒家角度来解读《老子》，他引用了诸多儒家经典，其中涉及有《论语》、《孟子》、《周易》、《尚书》、《礼记》、《左传》等等，内容上则涉及儒家的道、太极、圣人、仁义礼智、人性善等思想。
身处三教思想普遍融合时代的林希逸，他在解读老庄的时候，也总会有意识地关注佛教经典和思想，并适时地引用佛语来解读老庄。在《庄子鬳斋口义》中，林希逸引用其师陈藻之言：“先师尝曰：‘佛书最好证吾书。’证则易晓也。”[1](P144)在陈藻看来，佛典和佛教思想是儒家思想的最好注释。其实，不仅如此，佛典和佛教思想与老庄思想也确有相同之处，在用佛典和佛教思想解读老庄时也会起到帮助理解老庄的作用，在《庄子鬳斋口义》中，我们随处能够看到林希逸用佛教来解读《庄子》的痕迹，同样，在《老子口义》中，这种以“佛书”来解读老子的现象也比比皆是。
林希逸能够比较自如地使用佛教思想注解《老子》在于他非常熟悉佛教，他的著作中“运用佛学术语极尽其意，有浓厚的佛学思想，显而易见是读了许多佛学的书”[5](P45)。他与禅僧枯崖圆悟、北山绍隆等禅师有过比较密切的交往，受禅宗影响较大，他的诗《送黄檗老子住西禅》、《赠僧宗仁回江西》、《游应天寺》、《三偈寄白沙和尚》，他题写的碑铭《鼓山愚谷佛慧禅师塔铭》、《前天竺寺住持同菴法师塔铭》等都反映出他与佛教、禅僧、禅宗思想之密切关系。他在《和柯山玉上人》一诗中写道：“身如孤鹤万缘空，吟得交情底许浓，我老学禅无长进，相逢却讲少陵宗。”[6](P378)诗中透露出其学禅、参禅的经历及其富有禅意的思想感情。由于林希逸有过与禅僧交往和受禅宗影响的经历，在《老子鬳斋口义》中，多见其用禅宗语言、思想来解读老子的现象。
此外，林希逸还直接引用儒家经典作为《老子》思想的注解，例如《老子》第八十章中关于“小国寡民”的解释：“小国寡民，犹孟子言‘得百里之地，皆可以朝诸侯，一天下’之意。”[2](P83)根据《孟子·公孙丑上》的原文来看，“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”[2](P63)，孟子的意思是指：伯夷、伊尹和孔子三人的共同之处在于，他们如果能够得到方圆百里的地方成为君主，都能够使诸侯来朝见，从而拥有天下。就从其统治范围来看，的确与老子所讲的“小国寡民”有相似之处，但是，孟子强调的重心是，具有仁义等道德品质的人即使让他管理非常小的一块土地，他也会因自己的德行美好而受到人们的拥护并逐渐将管理的范围变大，成为诸侯归附的对象。
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从《老子》第一章开始，林希逸便明显地表现出他用儒家经典和思想来解读老子思想的倾向。在《老子》第一章中，林希逸对“非常道”“非常名”的意义做了这样解释：“有仁义礼智之名，则仁者不可以为义，礼者不可以为智。有春夏秋冬之名，则春者不可以为夏，秋者不可以为冬。是则非常道，非常名矣。”[2](P1)仁义礼智本为儒家思想中最为重要的伦理观念，林希逸将其引入到《老子》一书中，并与“春夏秋冬”四季相比照来说明“名”是有范围所指和所限，称其为此则不能称为彼，反之亦然，这就是老子所言的“非常道”、“非常名”。对“无名天地之始”一句，林希逸的解释是：“天地之始，太极未分之时也，其在人心，则寂然不动之地。太极未分，则安有春夏秋冬之名；寂然不动，则安有仁义礼智之名，故曰无名天地之始。”[2](P1-2)在对“无名天地之始”一句的解释中，林希逸使用了《周易》关于“太极”一词的意义。根据唐孔颖达《周易正义》对“太极”的解释：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”[3](P340)“太极”是天地尚未分时的一种状态，林希逸的理解与此相一致。在天地未分时的混沌状态下，万事万物都没有区别，既没有自然现象的变化，又没有人为造作之痕迹。用这种混沌未分的状态来比附人心，则是指人心尚未开化、没有愚智分别，也没有任何价值判断的区别，包括人伦道德之仁义礼智在内的一些重要观念和名称还没有形成。林希逸用“太极”和“仁义礼智”从自然和人伦两个方面解释“无名天地之始”，把老子原本比较抽象的概念和意义以具体的事例和人们所熟知的观念进行解读，便于人们的理解和接受。
在《老子鬳斋口义》中，林希逸多次引用孟子的思想来解释老子。如《老子》第六十二章，林希逸解释道：“其不善人者，有道之人亦保合容之。此即‘中以养不中’之意。市，人之相与以利交也，亦能为美言以相悦。一乡之间，才有一善可尊者，人亦推敬之，可以加于人之上。以此而观，则此性之善，何尝绝于天下。然则人之不善者，知道之士其可弃之邪？”[2](P67)其中，“中以养不中”一语出自《孟子·离娄下》，原文是“中也养不中，才也养不才”[4](P188)，意思是指有德行、有才能的人能够影响无德行、无才能的人。林希逸引用这句话是为了证明有道之人可以容纳不善之人。接着，林希逸借用孟子主张人性善的思想，以一乡为例推断出人之心善是普遍的现象，即使有不善之人，有道之士也会包容他而不放弃。林希逸用孟子的人性善思想来解释老子所讲的“不善人”及“知道之士”，可以使人对老子思想理解的更为清楚，这是明显强调儒道之间的相通之处。
林希逸在引用儒家经典、思想解释《老子》的同时，也指出了儒家思想与老子思想的差异。他在《老子》第二十章中指出：“‘为道日损，为学日益’，此等字义不可与儒书同，论学则离道矣。”[2](P21-22)老子所讲的“道”与“学”之间是一种损益关系，彼此之间相互消长。在老子看来，为学可以是一个不断增长的过程，而为道则是一个不断减损的过程，这一消一长是由“道”的本质所决定，这也决定了万物的平衡性。儒家则与之不同，孔子讲“朝闻道，夕死可矣”是对从为学增长以至于仁道的过程的认同与赞许，“道”与“学”是同一层面上的两个不同阶段，通过“为学”以进入“仁道”的境界是人生不断完满的过程。由此看来，儒道两家思想的不同和差异表现得比较明显，故林希逸说：“论学则离道”实则指出了老子思想的不同致思和修行走向。
此外，林希逸还运用佛教通俗故事来解释老子的思想，在解释《老子》第五十章时，他引用了一则佛教故事：“昔有某寺，前一池，恶蛟处之，人皆不敢近。一僧自远来，初不之知，行至池边，遂解衣而浴。见者告之曰‘此中有蛟甚恶，不可浴也。’僧曰‘我无害物之心，物无伤人之意。’遂浴而出。”[2](P55)《老子》本章的主要意思是讨论生死问题，尤其是在危险处境中如何保身、如何全生。在老子看来，唯有坚持“无为”“清净”和“不争”的处事方式，才能够达到“生生”。佛教故事要表达的是在“无心”、“慈悲”的基本理念下从事活动，彼此之间必然会相安无事、互不影响、各得解脱。林希逸用来解释《老子》的“出生入死”虽然有点牵强，但是，其中所蕴含的道理大致有相当之处。在禅宗流行的宋代，禅宗思想和禅宗公案、故事为人们所了解、熟知，因此，林希逸用禅宗语言、故事注解《老子》符合时代思想发展的特点和人们普遍的认知水平，体现了《老子鬳斋口义》的时代特色。
二、引佛禅之语解释老子
林希逸解读《老子》非常注重对字、词的解释，他从训诂学的角度对《老子》的字、词做了训释，这样使人容易准确把握这些字、词的根本含义。同时，他也会引用儒家经典的相关句子来证明其解释，使其在字义词义上实现儒道会通。例如《老子》第一章中的解释：“徼，即《礼记》所谓‘窍于山川’之窍也，言所自出也。”[2](P2)“窍于山川”一词出自《礼记·礼运》，原意是指：天秉持了阳性，日月垂照，地秉持了阴性，山川汇通。“窍”字的本义应该理解为“贯通、汇通”，指事物从空穴中出而逐渐汇通，其意大致与老子所讲的“徼”意义相当。此外，还有引自其他儒家经典来解释《老子》的例证，如《老子》第一章：“众妙，即《易》所谓‘妙万物’者也。”[2](P2)《老子》第十九章：“属，犹《周礼》‘属民读法’之‘属’也。”[2](P21)等等，诸如此类引用《周易》、《周礼》等的例子很多，不再赘述。
在《老子》一书开篇，林希逸便讲到：“此章居一书之首，一书之大旨皆具于此。其意盖以为道本不容言，才涉有言，皆是第二义。”[2](P1)《老子》一书意涵丰厚而又不可言说，老子也只是强为之言，林希逸用了佛教术语“第二义”对《老子》一书作了概括。在他看来，老子所讲的“道”是一个极难用语言形容和描述的概念，称之为“道”是老子不得已而为之的做法，是“强字之曰道”。因此，一旦用语言来表述何为“道”的时候，便会落入实处，有所局限，甚至不着边际，是一种“第二义”的理解。在佛教中，与“第二义”相对则是“第一义”，“第一义”又称为“真谛”、“圣义谛”等，它是佛教所独有的专门术语，意思是“最殊胜的、深奥无上的真理”，表达了超言绝象的不可思议的境界。佛教中与“第一义谛”相对的是“世俗谛”，即“第二义”，是指世间的真理，林希逸用“第二义”的意义实则表示了人们对“道”的通俗理解，而并不是“道”的本真含义，而其本真含义则是用人类语言无法表达出来的，是超越语言的一种存在，属于“第一义”的范畴。这样一来，林希逸通过用佛教专门术语的使用，从层次上和理论深度上区分出了“道”为何以及如何言说“道”，同时，也为南宋时代普遍具有佛学知识的士人、庶民加深对《老子》的理解，符合当时佛道会通的时代背景。
林希逸除了对《老子》的字、词作根本的训释之外，也注重对《老子》句子和章节意义的解释，以便使读者更容易明白老子所讲的思想内涵，毕竟，《老子》的表达太过简洁、意思太过隐晦，稍有不慎便会造成误解甚至曲解。因此，他对《老子》的一些重要意义做了阐述，其中，他会时常引用儒家思想来做解释，使人们更容易理解和接受。
林希逸对《老子》第二十章中“人之所畏，不可不畏”的解释是：“禅家曰‘豁达’，空拨因果，便是‘人之所畏而不畏’也。”[2](P22)“豁达”一词本非佛教语言，也非禅宗所讲之内容，但是，其意义与佛教所讲“不执著”大致相当，这是林希逸对佛教思想的通俗解释。“因果”是佛教基于因缘关系而作的通俗化、世俗化的说法，因为有因缘关系的存在导致万事万物是以一种假象的面貌呈现，明白了这一点，人们对生死、物我等便会“不执著”，因“不执著”而不会产生“畏”与“不畏”的情感体验，表现出一种“豁达”的态度。这是林希逸用通俗的语言解释佛教的思想，并进而与之对应《老子》的相关内容。
林希逸在《老子》第四章中对“同其尘”解释为“无尘而不洁，故曰‘同其尘’，此佛经所谓‘不垢不净’也”[2](P6)。在《老子》第十章中对“涤除玄览，能无疵乎”的解释是“虽荡涤瑕垢，而有不垢不净之心，则能抱一矣”[2](P12)。林希逸在两处不同的解释中都提到“不垢不净”一语用以解释《老子》。该词语出流传广泛、影响深远的《般若波罗蜜多心经》，经中的“不垢不净”表示既无污染又无清净之意，即是般若的中道不二思想。林希逸用此词来表达“心”的状态，“心”唯有“不垢不净”，达到“中”的状态，才能够“抱一”，即能够守道，从而以佛教的中道思想表达了“同尘”、“抱一”的无分别境界。
此外，儒道就人伦方面也存在诸多值得比较的内容，例如，儒家特别重视的“仁义礼智”等人伦观念，而《老子》一书中则有多处论及仁义礼智，儒家与老子就此有不同的意涵和解释，林希逸说：“老子之言仁义礼，其字义皆与孔孟不同，就其书而求其意可也。若论正当字义，则皆失之。”[2](P42)从意涵上来看，儒家与老子的“仁义礼智”不相同，这一点可以从《老子》一书中找出相关例证。如果是把二者等同起来，就是对《老子》或儒家思想错误的理解。通过儒老具体概念的比较，林希逸发现二者之间的差异，并能够指出这种具体差异所在，使其在以儒解老过程中有新的收获。
胰岛素受体底物的功能及其基因多态性与2型糖尿病的关系 ……………………………………………… 孙加琳等（3）：369
一宫道为宫，乃天地之道（也是天地之基本规律，天地之德）有八，人必效之、遵之。二至八宫为人道：二宫是人生如何“正为”的八种智慧，即要为正而不为歪邪之事；三宫是人生如何“中为”的八种智慧，即为人做事不偏不依恰到好处；四宫是人生如何“智为”的八种智慧，即不能做胡涂事；五宫是人生如何“作为”的八种智慧，即要做事，做成事；六宫是人生如何“修为”的八种智慧，即不能没有修养，要有良好的修养；七宫是人生如何“当为”的八种智慧，即为所当为，要有做人的责任；八宫是人生如何“适为”的八种智慧，即与时俱进，什么时候做什么事，该进则进，该退则退。
林希逸用当时流行的禅宗思想解读《老子》，使佛道思想在《老子》中得以融会。同时，他还通过佛道比较，认为佛教思想自有其高明之处，并给予佛教思想以正确的评价。《老子》第七章中，他用“心”来解释“天长地久”的原因，因其“无容心”，“故能成其私”，此一“私”字，是就自身上来说，与常人理解不同，同时，林希逸又强调，“此语又是老子诱人为善之意，及释氏翻出来，则无此等语矣，故谓之真空实有，真空便是‘无私’之意，实有便是‘故能成其私’之意，但说得来，又高似一层”[2](P9)。佛教讲“真空妙有”，这是从缘起性空的角度来说。林希逸认为佛教讲“空”的根本目的是为了追求、成就“有”，从看似否定的描述达到肯定的目的，在这一点上，佛教的确比老子的表述要高明一些。但是，林希逸对佛教的“空”的思想理解出现了偏差，尤其是认为佛教讲“空”是为了证明“有”，等同于老子讲“无私”是为了成就“私”一样，这就不可避免地误解了佛教思想。这也是林希逸为了证明他的观点而牵强使用佛教的思想，反映了林希逸在会通佛老之间存在着不足和缺陷。
林希逸还引用禅师的语言来解释《老子》，在《老子》第四十八章中：“为学则日日求自益，为道则日日求自损。故前言绝学无忧，盖言道不在于见闻也。大慧云：读书多者，无明愈多。亦此意也。”[2](P52)在以上提到林希逸解读老子的“道”、“学”关系时，他曾经用儒家思想来做了比较，指出二者的不同。而在此处，林希逸则引用禅师大慧宗杲语录来说明“道”、“学”关系，显示出他对儒佛思想的自觉使用意识。大慧宗杲是宋代著名禅师，他曾广学禅宗云门宗、曹洞宗和临济宗等诸家禅法，是临济宗杨歧派传法宗师，其提倡的“看话禅”简洁明快、易于让人接受，成为宋代以后禅宗的主要修禅风格，对文人士大夫影响广泛，促进了禅宗与社会的进一步结合。由于大慧宗杲提倡的禅法注重心理体验，而较少关注对知识、经典的积累和阅读，因此，他指出：“士人博览群书，本以资益性识，而返以记持古人言语，蕴在胸中，作事业资谈柄。殊不知，圣人设教之意，所谓终日数他宝，自无半钱分，看读佛教亦然。当须见月亡指，不可依语生解。古德云：佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。有志之士，读书看教能如是，方体圣人之意少分也。”[7](P890C)在大慧禅师看来，读经是为了掌握佛教的基本意义，如同指月是为了看月，经书和手指只是为了达到目的的工具而已，目标一旦达到，工具则必须要丢弃。林希逸将这段话的意思浓缩为“读书多者，无明愈多”，这种说法，反映了他对“为学”和“为道”的态度，即如同老子所说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”[2](P51)禅修就是要逐渐剥落对外界的追求，转而专注“识自本心”的内证式修养功夫，林希逸因受其影响，接受其思想来解释老子，达成佛老的会通。
三、用《庄子》文本解释老子
林希逸除了引用儒佛经典和思想来解释《老子》外，他还引用《庄子》的文句和思想来解读和证明《老子》的思想。因为在老子之后，真正继承了老子“道”的超越性思想的是庄子，而不是法家或其他。但是，从历史根源上来说，老子与法家也有共同之处，且法家的“君人南面之术”和对“道”的论述是来自于老子思想并做了进一步延伸，特别是法家从治国的角度把这种权术发挥到了极致，但是，林希逸却认为老子本身也有其过失，并对老子的这种影响作了委婉的批评：“故曰申韩之惨刻，原于刍狗百姓之意，虽老子亦不容辞其责矣。”[2](P7)从“天地不仁”的根本意义来看，老子原本不是强调要“刍狗百姓”，甚至鱼肉百姓的意思，而是表达一种天地无私心、无分别地对待天地万物，主张万物在道的化育、德的覆载之下平等地存在和发展。但是，由于老子的语言太过简略、意涵较为隐晦，造成人们对他根本意义的误解。这一点，林希逸也有所觉察，他说：《老子》“大旨不过曰天地无容心于生物，圣人无容心于养民。却如此下语，涉于奇怪，而读者不精，遂有深弊”[2](P7)。因此，从这一点来看，老子确实为以后法家实行严刑峻法、残酷统治百姓负有不可推卸的责任。
庄子则不同于法家，他从思想上继承了老子的“道”的核心概念，并做了超越性的理解，从精神层面发挥了老子的思想，更进一步强调人的自由、自为和达到逍遥的境界。这也使庄子的思想具有了哲学的高度和理论的深度，林希逸对这一点也表示认同。因此，他在词语解释、句义分析、文法修饰等方面多次引用《庄子》的语言来说明老子的思想，使得庄老思想的延续性和关联性变得更加紧密。
教师在工作过程中的权利被侵害后，或者不知道应对措施，或者不知道权利救助部门，往往听之任之，教师的权利保护意识普遍缺乏。“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视她的生存状况的存在物。”[12]教师的工作环境权的自我维护实际上就是一种权利自救过程，只有当教师知晓自己所享有的权利，并且在权利受到侵害后能主动维护自己的权利，才能够进行自我管理，实现工作环境权的自觉，那么工作环境权才能发挥应有的对教师个体的保护作用。
1.3.2 十二指肠镜检查 检查前，确认90例患者并无与壶腹周围癌有关的禁忌证，且在十二指肠镜检查前的6～8 h内，让患者禁食禁水。检查时，患者行左侧半俯卧，咬紧牙垫并将头往后仰。插入十二指肠镜，当其达到咽喉部时，镜头可随患者吞咽而被送入到食管处，此时可进行观察。在将十二指肠镜插入大约44 cm时，进行充气并观察胃黏膜的情况，同时边吸引边观察。观察时，首先寻找胃角，然后通过胃窦到达幽门，进而使得十二指肠降部和球部被插入镜头。此后将镜头顺时针转九十度再复位找出十二指肠乳头，观察降部肠壁黏膜和十二指肠乳头[5]。
从字词的解释方面看，林希逸用《庄子》中的句子作为直接的例子来说明《老子》的字义、词义。例如《老子》第二十四章中写道：“曰余，曰赘，《庄子》‘骈拇’、‘枝指’之意也。”[2](P26-27)“余”、“赘”本同义，意即多余。《庄子》中的“骈拇”、“枝指”是指多余的手指，都具有多余的意义，其与《老子》所讲“余”、“赘”意义相契合，是解释老子极为恰当而又形象的例子。又如《老子》第六十七章中写道：“战，交物而动也，犹《庄子》曰：‘与接为构，日以心斗’也。守，犹《庄子》曰：‘纯气之守’也。”[2](P73)“战”一字的意义可用《庄子》一句话的意义来作解释，“守”则用《庄子》中的一词可以解释。林希逸能够准确地使用《庄子》中的词句来解释《老子》文本的意义，而且符合《老子》的本义。这样做既能够看出老庄之间的关系，又能够联接老庄的思想，达到一举两得的目的。
从句子意义解释方面看，《庄子》与《老子》的思想确有很多相同之处，可以互相印证，互相发明。因此，林希逸在解释《老子》的过程中，也多用《庄子》中的句子作为注解来说明老子的思想。在《老子》第一章中，林希逸解释“玄之又玄，众妙之门”时说：“此即《庄子》所谓‘有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者’，但赞言其妙而已，初无别义。若曰一层上又有一层，则非其本旨。”[2](P2)老子的“玄之又玄，众妙之门”本意是强调道的本根性和形上性，庄子用“有始”、“未始”是追问宇宙万物的开始，最终强调其源头的不可知意义。从根本上来讲，二者都是对世界本源的一种描述或总结，有其共同之处。但是，二者之间也有明显的不同，即其最后的落脚点有异。因此，进一步追问的话，庄子所讲即非老子所言，“则非其本旨”。可见林希逸对庄老思想的细微异同处都非常熟悉。在《老子》第五章中注解道：“不仁犹不德也。《庄子·齐物》曰：大仁不仁。《天地》曰：至德之世，相爱而不知以为仁。亦是此意。”[2](P7)针对《老子》同样一句话，林希逸引用了《庄子》一书不同出处的词和句子来解释和说明，既强调了庄子与老子思想的相同处，又反映出林希逸对《庄子》思想的熟稔。
除了引用《庄子》的字词、文句来解释《老子》的思想之外，林希逸还阐述了《庄子》和《老子》二者的思想可以相互发明，互相训释。林希逸解释《老子》第三十九章时写道：“庄子曰：除日无岁，亦数车无车之意。”[2](P44)他引用了庄子“除日无岁”的句子解释老子“数车无车”的思想。在《庄子鬳斋口义》中，林希逸解释庄子思想的时候，这样写道：“合三百六十日而后为一岁，逐日而除去之，则但可谓之日，不可谓之岁，故曰除日无岁。此一句自好，老子曰‘数车无车’，亦此意。”[1](P402-403)在这里，林希逸不仅从意义上解释了“除日无岁”，此外，他还引用了老子的“数车无车”一词作为旁证来解释说明庄子的思想。同样意义的词语出现在《老子》和《庄子》两部不同的著作中，可以看出林希逸对老庄思想已经达到融会贯通的程度，他能够在注解《老》、《庄》二书时轻松地相互切换，熟练地使用互相印证、互相训释的方法进行解读，使读者更容易明白句子的思想，也能够看出在老庄思想上的一致。
从表达风格和行文方式上看，《庄子》与《老子》有很大的相似性，极能够表现出《老》《庄》之间的相同处。在解释《老子》第二十五章关于“道”的时候，林希逸在描述“大”、“逝”、“远”、“反”等对“道”的修饰的时候说道：“皆鼓舞之文，在《庄子》此类尤多。”[2](P28)“鼓舞之文”，即令人振奋、振作的文字，属于文辞修饰的一种表达方式，在某种程度上，具有夸张的成分。林希逸在解读庄子的时候也曾说过，《庄子》一书充满了“鼓舞处”、“过当处”、“戏剧处”。从二者文法表达上来看，《庄子》的确继承了《老子》的表达风格并有所突破，特别是多使用夸张手法来表达超越性的意义，使《庄子》一书更具有文学性。林希逸在行文方面也特别注意《老》、《庄》二书之间的相似处，例如，他在《老子》第三十九章中说：“非乎者，言我如此说，岂有不然者乎？《庄子》曰：非乎而曾史是也。亦是此类文势，此两字文之奇处。”[2](P44)林希逸在认同《老》、《庄》表达风格一致性的同时，也赞叹《老》、《庄》文势之奇妙。
虽然老庄之间存在着明显的联系和思想上的一致性，但是，在林希逸看来，二者之间的差异也是非常明显。他说：“庄子，宗老子者也，其言实异于老子。故其自序以生与死与为主，具见《天下篇》，所以多合于佛书。”[2](P2)林希逸从宋代三教融合的背景下来考虑道家思想最重要的两部代表作——《老子》和《庄子》，并且指出二者之间的不同，认为老子与儒家思想更接近，庄子与佛教思想更密切。仔细检寻老庄与儒佛之间的关系时，我们会发现，老庄思想虽然都具有很强烈的超越性特征，但是，老子还有关注现实的一面，他以其冷峻的眼光审思现实世界，并提出了治理国家的根本原则和指导准则，在一定程度上具有儒家入世的思想。庄子则不同，其超越性更强，尤其是强调心理上的超凡脱俗和心灵上的无拘无束，与宋代禅宗有更多会通的内容。所以，林希逸关于老庄与儒佛之间关系的直接阐述，是他在南宋思想、学术背景和文化环境影响下的表现，也反映了南宋学者们对儒释道三教关系的深入思考。
四、结语
宋代学人普遍对先秦典籍怀有浓厚的兴趣，《周易》、《论语》、《孟子》、《老子》和《庄子》等经典受到了重视。同时，他们也能够主动吸收佛教的思维模式和论证方法，在融汇儒佛道三教思想的基础上，不断地对先秦典籍重新注释、解读，并能够从中开掘出新意，推动了思想的发展。林希逸身处三教融会的南宋时期，他也具有同时代学者相似的学习和研究经历，既对先秦儒家典籍进行广泛涉猎，有充分吸收佛道思想和思维方式，在此基础上，他完成了对一些典籍的注解和研究，其中，他的《庄子鬳斋口义》是以通俗语言、儒佛道多元思想注解而成的经典著作，而在《老子鬳斋口义》一书中，同样反映出林希逸这种学术研究的风格，其对儒佛道思想的纯熟运用和对《老子》思想的理解深刻，完成了一部既不同于玄学家王弼的《老子注》，又有别于苏辙的《老子解》、范应元的《道德经古本集注》等风格迥异、内容不同的经典注本，是南宋注解《老子》中具有特色的一个注本。“林希逸的《老子口义》有三大特色：以、通俗浅易，明白可读。二、首倡以词章解《老》，讲明老子的为文之法。三、以三教合一的思想解《老》。第一项特色是受到南宋市民文化的兴起的影响，第二项特色则与他的学述渊源于词命斐然的林光朝，故而文字血脉稍知梗概有关，第三项特色显然是受到当时三教合一思想的影响。”[8](P57)由于受所处时代的影响，林希逸从三教融合的视角对《老子》一书以“口义”的形式注解出来，在诸多注解《老子》的著作中形成其明显的特色。语言风格浅显易懂和注重文法表达自不必说，就三教关系上来看，林希逸能够恰当运用三教的经典、思想注解《老子》，反映出他对儒释道经典、思想的深入、透彻理解。结合三教经典、思想的内容重新注解《老子》过程中，林希逸对儒家表现出本位意识，其所说的“吾儒”、“吾书”、“吾圣人”等都是儒家的内容，即立足于儒家来解读《老子》。但是，他对儒家的不同经典和人物思想的选取态度有所侧重，特别注重《孟子》及其心性思想和宋代陆九渊心学的应用，具有明显的心学化倾向。林希逸用佛教来解读《老子》也是偏重于使用“心”、“无心”、“无容心”等概念和强调“心”的解脱与证悟。用《庄子》解读《老子》重点运用了庄子强调心境的空灵和精神的自由方面的内容，凸显“虚心”在《老子》思想中的意义和价值。从他所用儒释道三教的思想内容来看，注重“心”和“心”的解脱是其注释《老子》最主要的特色。这显然不同于宋代吕惠卿、苏辙、王安石、范应元、白玉蟾、朱熹等人注解《老子》的风格，形成了具有自己独特的融合三教思想注解《老子》的韵味，推进了《老子》解释学的发展，成为中国老学史上解老的重要注家之一。
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LaoZi YanZhai KouYi and the Interconnection of Three Teachings
ZHANG Miao
( The Institute of Confucius Culture ， Qufu Normal University ， Qufu 273165, China )
Abstract: Lin Xiyi was a famous Confucian in Song Dynasty. He made annotation for Daodejing from the prospect of three teachings relationship, and made a distinctive works. He explained Daodejing with Mencius and the Book of Change , and quoted Zhuangzi and Buddhism sutra of Chan as well. He widely cited the three teachings as annotation for Daodejing, which indicated his equal attitude for it superficially. Actually, based on the Confucianism, he interpreted the character and language and analyzed the idea and thought for Daodejing, underlie the basis of which, he fulfilled the interconnection of three teachings in Daodejing .
Key words: Lin Xiyi; LaoZi YanZhai KouYi ； three teachings interconnection
中图分类号： B244.9
文献标识码： A
文章编号： 1001-022X( 2019) 06-0059-07
收稿日期： 2018-10-22
作者简介： 张淼，男，哲学博士，曲阜师范大学孔子文化研究院副教授。
责任编辑：杨春梅
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