道家思想比较研究的简要回顾，本文主要内容关键词为：道家论文,简要论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪80年代特别是90年代以来，道家文化研究一改先前“门庭冷落”的局面，受到海内外学界的普遍关注和重视，并在深度和广度两个方面皆取得显著的进展，成为中国文化研究中一个引人瞩目的亮点。在道家文化研究中，道家思想的比较研究构成其中一项十分重要的内容。道家思想的比较研究主要包括道家学派内部的比较研究、道家与其他学派的比较研究、道家与西方哲学的比较研究等三个方面。在新世纪之初，就20世纪80年代以来道家文化研究的基本情况尤其是道家思想比较研究的情况作一简要的历史回顾和总结，对于推动道学研究的深化、促进道家文化进一步走向世界，无疑是有意义的。
一、道家内部的比较研究
（一）老子与庄子
崔大华先生认为，庄子与老子思想在两个基本点上是相同的：第一，“道”为世界万物最后根源和具有超验性质的观念；第二，社会批判立场和返归自然的社会立场。又指出，庄子与老子思想的差异也是很明显的：在自然哲学即关于“道”的本体论性质的认识上，老子的“道”是具有某种实体性质（并不是“实体”）的实在；庄子的“道”是某种既内蕴于万物之中，又包容一切事物和状态的世界总体性实在。这是老庄思想差异的最深刻的一个理论因素。在人生哲学关于人生追求和处世态度方面，老子倾向于个人生命的健康和长久地存在，对驾驭世俗生活表现了极大的兴趣，时时显露着智慧和权谋；庄子追求一种高远的个人精神上的自由，以不同方式（超世、遁世、顺世）与世俗生活保持着距离。一个充盈着丰富深刻的生活智慧，一个显示出高远超脱的精神境界。在认识论方面，庄子对于感性知识不确定性引起的困惑，是用相对主义来加以解释的；老子不是用相对主义，而是用辩证法来消除这种感性认识樊然殽乱的差别所带来的困惑。（注：崔大华著：《庄学研究》人民出版社1992年版，第396-403页。）
王德有先生认为，庄子之道是从老子那里继承来的，就基本内涵而言，与老子之道并无多大差别，特别是在有关道的根本属性方面，在遵从自然无为的根本法则方面，基本上是沿着老子之道的内涵向前推进的。不过，庄子与老子所处的时代毕竟不同，所担负的历史使命毕竟不同，所要解决的问题毕竟不同，所以对道的描述，在侧重点上也就有所不同：老子重生，庄子重通；老子重柔，庄子重同；老子重反，庄子重真。（注：王德有著：《以道观之——庄子哲学的视角》人民出版社1998年版，第40-50页。）
周可真先生着重辨析了老庄思想之差异，并将这种差异归纳为：出发点——老子出于“治国”，庄子本于“治身”；宇宙观——老子以“气”为“道”之实体，庄子以“道”为“气”之本原；社会观——老子妄求“小国寡民”，庄子梦想“至德之世”；人生观——老子严肃认真，庄子玩世不恭；知行观——老子主张“不行而知”，庄子主张“以无知知”；自由观——老子追求行动上的“无不为”，庄子追求精神上的“逍遥游”。（注：周可真：《老庄思想同异辨》，《社会科学战线》1995年第3期。）
顾文炳先生着重考察了老庄思维方式之同异，认为老庄虽都采用整体思维与形象体认法，但具体思辩方式与纯熟程度却有不同：首先，老庄都提倡“以不知而知之”，但老子提倡渐损法以体道，庄子则较多采用跳跃式体道方法，以非常规性的突发思维达到对“道”的豁然贯通；其二，老庄都主张“抱一”、“守朴”，然老子主“贵柔”、“守弱”，庄子则主“两行并进之法”；其三，老庄同尊“清虚之道”、“玄观之术”，但老子主张“混同”之说：塞兑、闭门、和光、同尘，庄子则常以寓言方式说出一番“玄观”道理；其四，老庄均属辩证思维类型，但老子较多采用理论思维方式，常用“是以”、“故”、“则”、“乃”等逻辑推演递进性词汇，有层层推进之迹，庄子则较多采用形象思维方式，以“寓言”、“重言”、“扈言”来说明哲学道理。（注：顾文炳著：《庄子思维模式新论》上海社会科学院出版社1993年版，第9-13页。）
（二）老子与杨朱
詹剑峰先生曾就老子之学与杨朱之学作一比较，指出，老子之学要在忘己，而杨子则“贵己”；老子之学，要在无私，而“杨子取为我”；老子说，“上善若水，水善利万物而不争”，又说，“圣人常善救人，故无弃人”，而杨子则“拔一毛而利天下不为也。”可见杨子之学是极端的个人主义，而老子之学则是忘我的利他主义，两者如冰炭之不相容。其他方面，“老聃贵柔”，而杨朱则“向疾强梁”；老子主“绝圣弃智”，而杨朱则喜“物彻疏明”；老子说“绝学无忧”，而杨朱则说“学道不倦，可比明王”；老子说“善者不辩”，而杨朱则“窜句游心，致力于坚白异同之辩”。可见二者大相径庭。只杨子所立“全性保真”，尚与老子“返朴”之旨相合。（注：詹剑峰著：《老子其人其书及其道论》湖北人民出版社1982年版，第115-116页。）
（三）庄子与早期黄老之学
早期黄老之学指由慎到开启到战国后期、秦汉之际发展起来的新道家，其思想特点在于以“道”为理论主体的观念体系中，吸取、融合了被老庄所否定的“法”、“礼”的观念。崔大华先生曾以《管子》四篇（《枢言》、《心术》上下、《白心》、《内业》）为代表，对早期黄老之学与庄子思想的异同进行了比较分析，指出《管子》四篇有两个基本观念和道家特别是庄子相通或相同，其一，“道”为万物根源并具有周遍、超验的性质；其二，清静无为的心性修养方法和目标。又有两个基本观念与庄子有深刻差异：其一，“道”与“气”的界限。在庄子思想中，“道”与“气”是两个属于不同层次、有不同内涵的、界限可清晰区分的哲学范畴，在《管子》四篇中，“道”、“气”的界限已经模糊，已经混同，出现可以以“气”释“道”、以“道”释“气”的情况；其二，“天”与“人”的关系。“天人对立”是庄子所认识的人的生存环境的基本格局，而“天而不人”则是庄子思想的基调，在《管子》四篇中，人的生存环境的基本格局不再是“天”与“人”这两个基本方面、两类不同性质的事或物的对立，而是天、地、人这三个主体和谐一致的共存。《管子》四篇中反映的“道德”与“礼法”对立的消除、名与实（形）对立的消除，皆与此密切相关。（注：崔大华著：《庄学研究》人民出版社1992年版，第409-415页。）
（四）田骈与慎到
针对学术界将田骈、慎到合而论之，对二人学术不加区别的情况，白奚先生通过对《庄子·天下》篇关于田、慎学术要旨的材料的仔细甄别分析，并辅之以其他史料，对田、慎二人的学术思想作了比较研究，指出同宗道家、因任自然和弃私去己是二人共持的观点。但田骈重在对道家理论的阐发，并提出“齐万物”的方法发展了道家思想；慎到则援道入法，提出了系统的法治思想。田骈的“齐万物”思想为慎到所无，慎到的法治思想亦为田骈所无。这即是二人学术思想之重要区别。（注：白奚：《论田骈、慎到学术之异同》，《道家文化研究》第八辑，上海古籍出版社1995年版。）
二、道家与其他学派的比较研究
（一）儒墨道的综合比较
朱哲先生曾就儒、墨、道的有无论、天人论、群己论、死亡观、语言观进行全面的综合比较分析。关于儒、墨、道之有无论，朱哲认为，三家都触及或直接论述到有无问题，这是其相同相似处。就相异处言，儒家注重实有，主张刚健有为，持肯定的思维方式，但他们对有无的理解是非常具体的；墨家既重实有，强调有为，但也认识到了虚空，亦讲无为，他们对有无的理解既是很具体的，但也有抽象的有无范畴；道家注重无为，以无为本，但也并不是不讲有为，他们持一种否定的思维方式，他们的有无范畴是真正哲学意义上的。关于儒、墨、道之天人论，朱哲指出，就其同者而言，“天人合一”是他们共同的宇宙观和伦理道德观。就其异者而言，儒家之天既是主宰之天，亦是德性之天，墨家之天纯然是主宰之天，道家之天则是自然之天。儒家之人是重仁义礼智之德性之人，是伦理关系中人，墨家之人是体现了“天志”的兼爱兼利之人，道家之人是自然之人、自由之人。儒家天人合一，一在心性，墨家天人合一，一在天志，道家天人合一，一在道也。儒家天人论多从仁义道德立论，墨家天人论是准宗教意义上的天人论，道家天人论则多从自然之道立论。关于儒、墨、道之群己论，朱哲认为，自其同者观之，三家都认识到个体和群体、我与他人之间密不可分的社会联系，都不同程度地意识到人、个人都有“类”特性如社会性，他们的群己人我观可以说都是他们救治社会的方案，尽管具体救治方案各不相同。自其异者视之，儒家的群体是君臣有分、夫妇有别的讲差等的群体；墨家的群体是“兼”而无“别”的群体；道家的群体是每一个人各自发展的全体。儒家的个人是为仁义而存在的个人；墨家的个人是为利他而存在的个人；道家的个人是为自己而存在的个人。儒家讲究社会秩序；墨家追求社会平等；道家爱好个人自由。关于儒、墨、道之死亡观，朱哲认为，三家都对人生中的死亡现象持一种自然、达观的态度；都从死亡这一角度反映了他们各自的思想主张和精神旨趣；都注重把生与死密切地联系起来理解死亡问题。从其相异处看，儒家观死，死中见礼；墨家观死，死中见利；道家观死，死中见道。儒家死而不休，死的是形体，不死的是道德精神；墨家死而不死，死的是形骸，不死的是“生人之利”；道家“死而不亡”，死的是自然之气散，不亡的是大道的永存。儒家尊鬼神，敬鬼神而远之；墨家重鬼神，敬鬼神以致福；道家无鬼神，鬼神亦自然。总之，儒家死亡观是伦理学意义上的死亡观；墨家死亡观是功利主义的死亡观；道家死亡观是死亡的形而上学。关于儒、墨、道之语言观，朱哲分析说，三家都肯定语言在通达人我、人与世界之间的媒介作用，都重视名实关系中实的一面，都不同程度地肯定语言的工具价值。其差别在于，儒家语言观是伦理学、政治学意义上的语言观；墨家语言观是功利主义和语言学意义上的语言观；道家语言观是语言哲学意义上的语言观。儒家重正名，正名救礼；墨家重予名，因名制实；道家重无名，无名名道。儒家慎言，质实无华，辞达而已；墨家重言，言必有利，言必立仪；道家善言，以言达道，义辞美富。儒家言传而身教；墨家上说下教；道家行不言之教。（注：朱哲著：《先秦道家哲学研究》，上海人民出版社2000年版，第83-84页，第121-122页，第163-164页，第204-205页，第256页。）总的看，依笔者之见，朱先生的论述系统而准确，深刻而精辟。
此外，曹锡仁先生比较分析了儒墨道人生哲学模式的异同，（注：曹锡仁：《先秦三家人生哲学模式的比较研究》，《江汉论坛》1983年第6期。）丁为群先生考察讨论了儒墨道人的关怀观念的差异之处，（注：丁为群：《儒墨道人的关怀比较》，《学术月刊》1998年第7期。）所论亦颇有见地。
（二）道家与儒家的比较研究
由于道家与儒家在中国文化中的特殊位置，故二者的比较研究倍受人们重视。
刘蔚华先生指出，儒家是以伦理道德哲学为核心在中国传统文化中占了主导地位的；而道家则以自然哲学为核心在中国传统文化中占了主导地位。换言之，中国的传统文化，在伦理道德观上主要是儒家的，在自然观上则主要是道家的。（注：刘蔚华：《论道家的自然哲学》，《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社1994年版。）刘先生的认识代表了学术界非常普遍的看法。
张运华先生认为，道家与儒家的对立是十分明显的，这种对立性不仅表现在两个学派的创始人老子和孔子那里，如老子崇尚人的自然性与自主性，抨击礼为“忠信之薄，而乱之首”，孔子却卫护礼，信守礼，把礼作为社会的极则；老子主张“天”的自然性，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，消除了传统天命观的神秘性和欺骗性，而孔子却不否认天的神性，认为“死生有命，富贵在天”，“获罪于天，无所祷也”。老子喜言天道，而孔子却“罕言天道”等等；而且信奉、学习两家学说的学人也彼此诘难，互相对立。（注：张运华著：《先秦两汉道家思想研究》吉林教育出版社1998年版，第58页。）
冯天瑜先生比较考察了儒道两家之“终极关怀”的不同走向，认为尽管两家皆不谋求彼岸的永生，表现了一种着意把握“生”而又视“死”如归的理智主义，但二家之差异却也是十分明显的：儒家的“终极关怀”尤其体现在“三不朽”说，这是一种伦理至上的生死观，其基石便是个体生命价值与历史相融汇的不朽观；道家则守持一种自然主义的终极关怀，老子认为复归自然方是“长生久视之道”，庄子则把“死生存亡之一体”视作高妙境界，提倡“坐忘”，使人与自然相融化。这是中国式终极关怀的两大路向。（注：冯天瑜：《“终极关怀”的儒道两走向》，《道家文化研究》第八辑，上海古籍出版社1995年版。）
冯达文先生认为，儒学与道学在思维方式、思维结构与人生价值的追求上，都是对立的。从常规性的认知方式出发，在哲学上确认有限事物与无限本性的相衔性，在价值上肯定现生现世有限努力的无限意义从而追求内在超越，这是儒家哲学的基本特点；从反常规的认知方式出发，在哲学上强调有限事物与无限本体的分隔性，在价值上否定现生现世有限努力的无限意义从而最终求助于外在超越，这是道家哲学的基本特点。指出二者的对立，并不意味着两家没有任何相通相容性。冯先生指出，儒道的相通性主要是指中国历史上的知识分子在文化心态上，同时可以接受这两种对立的思想观念这种状况。（注：冯达文：《儒学与道学的思维方式、思维结构和价值追求比较》，《广东社会科学》1990年第2期。）
王竞芬先生着重考察了儒道两家境界哲学之异同。指出，儒道两家都以提升心灵境界为哲学的根本任务，从这个意义上说，儒道两家都是境界哲学，但两家所追求的终极境界并不相同，儒家追求的是仁义境界、道德境界，道家追求的是道的境界、自然境界。作者又认为，儒道两家的境界哲学也有相通之处，表现为两家都把审美境界作为人生的理想境界，都具有深沉的宇宙意识和浓郁的生命情调，都强调超越自我而属于自我超越的哲学。（注：王竞芬：《略论儒道两家境界哲学的异同》，《安徽师范大学学报》1999年第1期。）
周立升先生亦指出儒道思想有同有异。儒家注重人际协调，用“仁”来调整人与人之间的关系，用“礼”来调整个人与社会之间的关系；道家用“道”来调整人和自然的关系，亦施及于社会。儒家要人尽心人事，“乐天知命”，进而步入“上下与天地合流”的境界；道家究天人之际，把复归“自然”作为最终鹄的和要义，带有玄思的品格和自适的情趣。这是其异。其同在于两家都致力于论证天、地、人物息息相关，寻求整体的和谐与稳定。（注：周立升著：《老子的智慧·前言》，河北人民出版社1997年版。）
此外，还有不少论者比较考察了儒道两家的音乐美学传统（注：余树声：《儒道两家的音乐美学传统》，《中国社会科学》1990年第5期。），剖析了孔子和老子思想的异同（注：陈鼓应：《老子与孔子思想比较研究》，《哲学研究》1988年第9期；张智彦著：《老子与中国文化》贵州人民出版社1996年版，第151-157页。）、《易传》与《老子》辩证法的异同（注：余敦康：《论〈易传〉和老子辩证法思想的异同》，《哲学研究》1983年第7期；周秀光：《〈易传〉和〈老子〉辩证法之比较》，《福建论坛》1985年第5期。）、孟子和庄子理想人格说之异同。（注：姚俭建：《孟子、庄子理想人格之比较》，《学术月刊》1988年第10期。）凡此探讨，对于促进道家思想研究的深化，都是非常有意义的。
（三）道家与法家的比较研究
韦感恩先生比较分析了老子和韩非的朴素矛盾观，认为老子和韩非都认识到事物矛盾存在的普遍性，但老子的朴素矛盾观建立在客观唯心主义的基础上，而韩非的朴素矛盾观的基础是唯物主义的；对矛盾的两种基本属性，老子和韩非都有所认识，但老子只重视矛盾的同一性，忽视矛盾斗争性，而韩非在看到矛盾同一性的同时，着重强调矛盾斗争性；老子和韩非都注意到矛盾的转化问题，但韩非更加强调矛盾转化的条件性，更加深刻论述矛盾转化的过程；老子和韩非的矛盾观虽然都具有辩证的因素，但特点截然相反，同时又在不同程度上都犯了形而上学的错误。（注：韦感恩：《老子和韩非的朴素矛盾观之比较》，《汕头大学学报》1985年第1期。）
（四）道家与兵家的比较研究
道家老子的许多论述具有很高的军事学价值，故历来有人视《老子》为一部兵书。唐代兵家学者说：“老子之言……未尝有一章不属意于兵也。”清代学者王夫之说：“言兵者师之。”现代学人唐尧也说：“下篇《德经》是直接论述军事战略战术并通过总结战争规律而引申出社会历史观和人生观的。其上篇《道经》则是对其兵略兵法思想给予理论上的概括并提高到宇宙观和世界观上给予论证。”（注：唐尧：《老子兵略概述》，《中国哲学史文集》吉林人民出版社1980年版，第32页。）当代学人姜国柱先生说：“《老子》所论述的军事斗争的战略以及权谋思想，确实蕴涵了丰富的军事思想内容，成为兵家之师，并对中国后来的军事理论、军事实践的发展，都产生了很大的影响，就这个意义上来说，《老子》也是一部兵学著作。”（注：葛荣晋主编：《道家文化与现代文明》中国人民大学出版社1991年版，第141页。）
《老子》思想有其兵学价值，然是否可以由此而将其归结为一部兵书呢？许多学者提出质疑。李泽厚先生说：“只能说，《老子》辩证法保存、吸取和发展了兵家的许多观念，而不能说，《老子》书的全部内容或主要论点就是讲军事斗争的。”（注：李泽厚：《孙老韩合说》，《哲学研究》1984年第4期。）又有论者说：“尽管《老子》的某些论述与兵家的许多观念有某种相通或相似之处，并且对后世兵家理论的发展也确曾产生过一定的影响，但从总体上看，《老子》不能算是一部地道的兵书，《老子》的着眼点在其宇宙观和人生观，它关于用兵的一些论述与其自然无为的宇宙观和人生观是一以贯之的，换句话说，这些论述毋宁就是其宇宙观和人生观的直接注脚和说明。”（注：张松如、邵汉明著：《道家哲学智慧》吉林人民出版社1996年版，第63-64页。）
还有论者着重考察分析《孙子兵法》与《老子》思想的相近相通之处，并从域中四大与军中五事、无道用兵与用兵保民、不争而胜与不战而胜、万物有对与敌我对立、以弱胜强与弱生于强、以水喻兵与兵无常势、以奇用兵与奇正相生、胜而不美与穷寇勿追等八个方面一一比较，以证《孙子兵法》所受老子思想的影响。（注：姜国柱：《〈孙子兵法〉所受老子思想的影响》，《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社1994年版。）
（五）道家与禅宗的比较研究
李霞先生对道家与佛家禅宗之思想观念进行了较为深入全面的比较考察，指出道禅之间的吻合性体现在其理论体系的方方面面。在基本宗旨上，道家主“道法自然”，万物一齐；禅宗倡“僧家自然”，心佛平等，均具有自然主义和平等主义之特色。在宇宙论上，道家建立了道本论，禅宗构造了心本论，其所谓“道”与“心”均属于精神范畴，同具有本原、本质、本体等含义，从而道、禅宇宙论均表现出唯心主义倾向。在认识论上，道家重视观“道”，禅宗力倡悟“心”，两者的认识方法“观”与“悟”同具直觉性；道家主张“得意忘言”，禅宗宣扬“以心传心”，两者的传授方式同具意会性；道家认为是非无定，禅宗主张以心印心，两者的真理观念同具主观相对性。在人生论上，道禅同具贵生重生倾向而与传统佛教的死亡哲学有别，两者共有涉世超世意向而与儒家的入世哲学相异。在修养论上，道家提倡寡欲坐忘，禅宗崇尚净心无住，两者修养原则相近。在解脱论上，道家追求无待逍遥，禅宗向往无累自由，两者均表现出超脱主义情怀。作者又指出，道禅之间虽具有理论上的渊源关系和观念上的吻合性，但禅宗毕竟是一个相对独立的佛教宗派，禅虽近于道、通于道，但并不等于道、同于道。道家作为一个思想流派，它有自己的中心范畴“道”，有自己的理解体系和源流关系；禅宗作为一种宗教，它除有不同于道家的中心范畴“心”和有别于道家的宗教哲学体系以外，更有道家所没有的传法系统、教内规则、宗教实体和宗教活动，它虽接受了儒道思想的同化，但并未从根本上失去佛教的特色。（注：李霞著：《道家与禅宗·前言》，安徽大学出版社1996年版。）
此外，许抗生先生也认为禅学与老庄思想基本一致，禅宗的“无念”解脱法即继承了庄子“坐忘”、“心斋”超脱法；但禅宗属宗教，老庄属哲学，两者的明显区别是佛禅主张出世，老庄则要在现实中实现超越。（注：许抗生：《禅宗与老庄思想》，《庄子与中国文化》，安徽人民出版社1990年版。）徐小跃先生从老庄思想与禅学源流的角度分析了两者的同异和承继关系。（注：徐小跃著：《禅与老庄》，浙江人民出版社1992年版。）
三、道家与西方哲学的比较研究
（一）道学与西方哲学的综合比较
朱哲先生较为全面地就道学与西方哲学的有无观、天人观、群己观、生死观及语言观进行了比较考察。关于二者的有无论，朱哲认为，从普罗提诺到耶柯比的神秘主义思想，似可看作是先秦道家哲学的西方古代版；而海德格尔的“无”超越“有”的思想则是先秦道家“有无论”的现代西方版。关于天人论，朱哲认为，二者大异中有小同，一方面，道家的天人合一论与西方的天人相分论大异其趣；另一方面，也应看到西方天人相分、天人对立的思想中亦有天人相合的因子，他们也并不是全不要天人合一，只不过他们的天人合一是以天合人罢了，道家力主天人合一，也并不是没有看到天人相分之处。关于群己论，朱哲认为，道家的贵己、存我、为我主张所彰显的“个人觉醒”虽然还不是本体论意义上的，而只是生存论意义上的，但却是可以和西方人本主义、个人主义觉醒相媲美的意义重大的个人觉醒。关于生死论，朱哲指出，先秦道家“生也死之徒，死也生之始”的思想虽然没有海德格尔“向死而在”的死亡哲学那样缜密，但从生死智慧来讲，先秦道家实更胜一筹：海德格尔的“向死而在”使人努力、积极地生；道家则真正让人无畏地活。死在海德格尔那里是使此在得以成为此在的死；而在先秦道家那里，死是化解小我、融入大我的死。关于语言观，朱哲指出，道家的道言观实与西方现代语言哲学有着深刻的契应之处，这具体地可以从语言批判、模糊语言、诗化语言、自然语言等方面得到证明。道家的道言观乃是语言哲学的中国形态。（注：朱哲著：《先秦道家哲学研究》上海人民出版社，2000年版，第84-90页，第122-124页，第164-172页，第205-215页，第257-267页。）
刘笑敢先生比较考察了道与基督教的上帝的异同，认为道的特点、功能或作用与基督教的上帝有很多相似之处，如上帝是不可言说的，道也是无法形容无法命名的；上帝只能用比喻或遮诠式的语言来描述，道也只能有比喻式的名称；上帝无所不在，内在于万物，道也是广大而普遍并贯通于万物的；上帝是唯一的，道也是独一无二的；上帝是绝对的，道也是无条件的；上帝是永恒的，道也是从天地之始以来就其名不去，等等。二者又有根本性的不同，基督教说上帝是宇宙的创造者、设计者，而道则只能说是宇宙的起源，却绝不能说是创造者和设计者，因为道的一切功能和作用都是自然的。总之，就世界的根源和根据来说，上帝的伟大之处，上帝的功能和作用与道都有类似之处，但一涉及人格问题或精神问题，上帝与道就毫无共性可言。可以说，道是非人格非精神的上帝，而上帝是人格化精神化的道。（注：刘笑敢：《老子之道：关于世界之统一性的解释》，《道家文化研究》第十五辑，生活·读书·新知三联书店1999年版。）王树人先生则从中西超越理论之建构的角度，比较探讨了道与基督教之上帝的异同。（注：王树人：《超越的思想理论之建构》，《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1992年版。）
宋志明先生就老庄与西方诗人哲学家的思想作了大跨度的比较，指出二者之间多有相通之处：在价值观方面，他们都批判地看待传统的价值评判系统，企图确立新的价值观念；在思维方式方面，他们都对理性加以限制或贬抑，高扬直觉；在本体论方面，他们都反对以知识论的或科学的眼光看待“存在”，力求从存在的直接性入手解决本源性问题。他们思想不是个别观点的相似，而是包括价值观、思维方式、本体论在内的整个思想体系的相似。（注：葛荣晋主编：《道家文化与现代文明》中国人民大学出版社1991年版，第280-295页。）
（二）老庄与西方思想家的具体比较
杨鸿儒先生探讨了老子与古希腊哲学家赫拉克利特哲学思想之异同，认为就相同方面而言，两位哲人都肯定事物运动、变化、发展的绝对性和普遍性，都认为一切现象都是对立统一规律制约着的，都认为事物的发展变化是一个循环的过程。就相异方面而言，赫拉克利特的辩证法是建立在唯物主义基础之上的，老子的辩证法是建构在一种特殊形态的本体论的基础之上的；赫拉克利特强调斗争，认为没有斗争便没有万物和宇宙，老子反对斗争，主张“守柔”；赫拉克利特对事物的质量互变规律缺乏明确的认识，而老子在这一方面认识比较鲜明。（注：杨鸿儒著：《重读老子》第169-172页，四川人民出版社1997年版。）
陈鼓应先生探讨了庄子与尼采哲学思想之异同，认为两人的相似之处在于都是文学性的哲学家；都是敏锐的历史批评家，是传统价值的批判者；都有孤傲的思想性格，都反对权威主义和偶象主义；都反对守旧因袭，反对复古主义；都反对无创意的创作；都有个性解放的思想；都强调人的精神自由的重要性；在政治观点上尼采是个无政府主义者，庄子则是个无治主义者；都对于传统伦理施以强烈的批判；形上学上尼采的“永恒重现”和老庄的循环往复也有相似之处。其不同之处有如下几项：(1)尼采哲学建立在希腊悲剧精神的重建以及反基督教文化的基点上；庄子哲学则在于批判宗法制礼教文化对人性的束缚，扬弃市场价值对人的庸俗化，追求人的精神自由。(2)尼采“投入”人间的方式是时进时退、时退时进的，但基本上是一种积极入世的态度；庄子则常采取一种避世的态度。(3)尼采的思想很富有战斗性，庄子处世待物则取顺应自然的态度。(4)尼采的思想是不断地激发人的“冲创意志”；而庄子则将人的意志内收。(5)庄子的万物平等的观念在《齐物论》中有突出表现；而尼采则从反对基督教的立场出发反对平等说。（注：陈鼓应：《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》，《老庄论集》，齐鲁书社1987年版。）
刘笑敢先生着重探讨了庄子与萨特的自由观。指出两种自由观的重要区别在于：(1)庄子的自由是从命定论出发的自由；萨特的自由是排斥命定论的自由。(2)庄子的自由是绝对无为的自由；萨特的自由是反对无为的自由。(3)庄子的自由是否认偶然的自由；萨特的自由是否定必然的自由。(4)庄子的自由是有条件的自由；萨特的自由是无条件的自由。(5)庄子的自由是客观唯心主义者的自由；萨特的自由是主观唯心主义者的自由。又指出两种自由观的相同之处在于：都是纯个人的自由、抽象化的自由、绝对化的自由、乐观与悲观相交织的自由、虚假与真实的二重性的自由。（注：刘笑敢：《庄子与萨特的自由观》，《中国社会科学》1986年第2期。）
此外，周春生先生比较分析了荣格的原型论与老子的道论，（注：周春生：《荣格的原型论与老子的道论》，《学术月刊》1989年第6期。）陈绍燕先生比较考察了庄子的不可知论与古希腊罗马的怀疑派哲学，苏祖武先生就庄子与卢梭思想作了比较，戴冠青先生就庄子与海德格尔的美学思想作了比较，李向平先生就庄子与海德格尔的死亡哲学作了比较，（注：以上参见程潮：《建国以来庄子研究简述》，《庄子与中国文化》，安徽人民出版社1990年版。）等等。凡此探讨，不仅于开阔人们的视野，深化道家哲学的研究，而且于中西文化、中西哲学间的对话及融通，都是非常有益的。
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