伦理学视阈中的《物权法》，本文主要内容关键词为：伦理学论文,物权法论文,视阈中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B82-051 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1007-1539（2007）04-0035-06
《物权法》的通过是中国社会生活中的一件大事。围绕《物权法》进行的讨论，大多涉及了伦理问题，但对《物权法》中伦理问题的专门研究还不多见，显然，做这样的研究是有必要和有意义的。
一、私有财产的正当性是《物权法》的伦理基础
《物权法》第2条规定，物权是指权利人依法对特定的物享有直接支配和排他的权利，包括所有权、用益物权和担保物权。为什么物权人可以排除他人的干涉，独立地对特定的动产或不动产予以占有、使用、收益、处分呢？我们必须给出道德上站得住脚的理由，其核心是证明私有财产的正当性，这就是《物权法》的伦理基础，不能证明这一点，《物权法》就失去了存在的正当性。私有财产的正当性有三个层面。
一是合法性层面。私有财产的正当性来自立法的确认。正像私有财产入宪和《物权法》的颁布，使得私有财产在中国社会获得了前所未有的正当性一样。这是一种形式的正当性，它是私有财产正当化的基本条件。它意味着除了法律的确认，单凭占有的事实，不能证明占有者对占有物拥有权利。在人类社会的法律实践和理论研究中，常有从存在的事实推导出应当的例子。古罗马人提出了先占原则，认为对无主物先占的事实，就赋予了先占者支配和排他性地使用占有物的权利。洛克提出了劳动理论，认为占有者把渗入了自己劳动的对象物视为己有，是正当的。但正像马克思指出的：“私有财产的真正基础，即占有，是一个事实，是不可解释的事实，而不是权利。”[1] 康德把这些事实上的占有称为感性的占有，它们并非权利，真正的财产权是理性的占有。换句话说，只有当外在物没在我的掌握中，别人仍不敢动用它时，这个外在物才是我的。用他的话来说，主体只有依据普遍自由法则的要求，依据联合起来的共同意志，占有某物，视为己有时，才有财产权。而这种联合的共同意志只有在人们联合成为国家之后，才能通过立法得到表现。可见，法律的确认是私有财产正当性的来源。但通过法律确认的正当性只是程序的正当性，它还缺乏目的合理性层面的思考，也就是说，它的正当性仅仅诉诸法律的确认，而对这种确认本身还缺乏反思，没有追问法律确认的道德理由是什么，而这恰恰是我们需要探究的。
二是有效性层面。这是证明私有财产正当性的最为常见也是最基本的途径。财产制度存在的基本前提就是人的不断增长的需求和有限的可资利用的资源的矛盾，因此，如何以最小的代价来满足最大的需求，或者说以最小的耗费取得最大的效果，即效率原则，就成为确证人类财产制度的基本理念。从亚里士多德到新制度经济学派，无不以此证明私有财产的正当性。法学家贝勒斯总结过财产私有的两种论点，“一种赞成私有财产的论点强调：如果人们在占有和使用有限的资源时没有安全保障，则会导致社会的不稳定。……如果人们不能确保对物的持续占有，就可能发生混乱以及对资源的浪费”。“另一实用主义的论点则强调资源的有效利用。……人们对于继续使用某些资源并以此获益抱有信心，那么，他们就有使用资源创造利益的积极性，资源的利用便会更为有效。”[2] 显然，无论哪种论点，其出发点都是有效地利用资源。哈丁的“公地的悲剧”形象地展现了这一场景。“公地的悲剧”有力地证明了如果财产没有私有化，那么人们不但难以产生加大投入、提高生产效率的动机，而且会造成资源的浪费和枯竭。显然，当土地被共同使用时，任何个体都不愿意为了提高生产率而投入自己的时间和资源，因为土地是公共的，每个人都可以随时拿走土地上的果实，投入者很难保证从投入中获益。更为可怕的是，对于个人而言，向土地进行投入是非理性的，耗尽资源反而是理性的。可见，公地私有化提高了效率，避免了资源的耗尽，证明了私有财产的必要性，同时也证明了私有财产的正当性。因为私有化之前，人们所得甚少，甚至会因为资源的耗尽而一无所有。因此，尽管部分人会因为公地私有化而失去原先拥有的资源份额，但与私有化之前相比，公地私有化带来的利益远远超过了失去的利益。他们也许失去了土地，却可能得到新土地所有者提供的工作机会，可以用自己的工资购买更丰富的产品，而不至于像以前那样去争抢那少得可怜的公地上的果实。就是说，公地私有化改善了而非恶化了所有人的生活状况。这样，私有财产通过效率的论证，获得了存在的正当性。但这种论证无法最终证明私有财产的正当性，这种论证所存在的问题需要在道义论的视阈中被揭示和解决。
三是道义论层面。如果说，有效性论证是通过特定的物对主体需要的效用得以完成的，因而有效性论证的核心是客体的物质效用，由此具有外在于人的特性和侧重于结果的特性；那么，道义论论证是通过人们实际处理人际利益关系而生成的，它不只是对客体效用的确证，还是对主体获得这种效用的方式的确证。换句话说，道义论的论证是在更根本的层次上的论证。这是因为人与物的单向效用关系需要根据人自身发展的合目的性的扬弃才是合理的，因此，道义论的论证是从人的本质中直接引申出来的更具根本性质的证明。
在这样的道义论视阈里，上述效率论证就呈现出了两个内在局限。其一，依据上述有效性论证，私有财产提高了效益，改善了生活。但我们不能仅仅用物质利益来衡量一个人的整体福利。人的生命、健康和其他非物质利益的需求也很重要。仅仅是物质生活得到了提高，却失去了生活中其他美好的东西，就不能说生活状态得到了改善。尽管我们在失去土地后，可以在被他人占有的土地上打工，获得比自己有土地时更多的收入，购买更丰富多彩的产品，但我们失去的却是对土地甚至是对自己劳动力的支配权，要被迫接受雇佣的条件，被迫放弃我们原来所珍惜的生活方式。当提高物质生活的代价是丧失自主的权利时，生活能够说得到了改善吗？其二，依据上述有效性论证，效益是第一位的，那么为了追求效益，牺牲人们的正当权利就是合理的，可见，这种辩护没有给分配的公正留有空间，它会造成社会的两极分化：一方面是对外在资源的无限占有，另一方面是一无所有。17世纪的英国圈地运动就是一个例证。按照效益论的观点，圈地运动自然是正当的，因为圈地运动避免了公地的悲剧，实际上使没有土地可圈的人生活得更好。但它显然忽略了因为圈地运动造成的社会的极度不平等。
由此，道义论揭示出了两个私有财产正当化的基本道德原则，即自主原则和公正原则。事实上，马克思正是从这两个道德维度对资本主义私有制进行批判的。首先，马克思认为私有制建立在剥削的基础上，因而丧失了正当性。劳资关系本质上是一种剥削关系，资本家利用自己对资源的占有，迫使工人为他劳动，从而榨取剩余价值。需要注意的是，剩余价值的一般转移，并不意味着剥削，一个社会的福利制度常常就是通过剩余价值的转移来提高弱势群体的福利的。所谓剥削，是指不公平地利用他人的资源。资本家通过对生产资料的不平等占有，从工人的被迫劳动中榨取剩余价值，就是一种剥削。所以，这里的道德命令就不是简单地消除剩余价值的转移，而是废除对生产资料的不平等所有权。其次，马克思还认为私有财产使人异化，因而是不正当的。私有财产使一些人成为另一些人的工具，使雇佣工人的劳动成为异化劳动，由于劳动所得不是自己自由支配的结果，因此具有明显“可怜的性质”。如果说，人的存在本性就在于全面发展自己的潜能的话，那么私有制恰恰妨碍了这种能力的发展，使生产者与人的类本质相疏离。正是因为私有制是不正当的，所以，马克思认为“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”[3]。但马克思不是一般地反对私有制，他反对的是建立在剥削基础上的，造成劳动者异化的私有制，他明确指出：“共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制。”[3]（286）他要求重新建立的“个人所有制”是劳动者所有制，劳动者所有制本身并不存在对公有制或私有制的否定。这种所有制是由劳动者自己劳动所创造的，它是公正的，不存在剥削和奴役，同时，它又是自主的，表现为为人性、属人性，它同资本主义社会雇佣工人的“个人占有”和小农、小资产阶级私有财产有着根本的区别。总之，马克思在对资本主义社会的私有制的批判中，揭示了一种可能的私有财产的正当性依据，即没有剥削和异化。没有剥削是一个公正的原则，即没有不公正地利用他人的资源；没有异化是一个自主的原则，即没有阻碍人的自主选择。总之，只有当私有财产合乎公正和自主原则时，它才是正当的。
可见，私有财产的正当性首先来自于法律的确认，而法律的确认之所以正当，又来自于对效率的追求，而对效率的追求之所以是可欲的，是因为它受到自主和公正的道德原则的约束。具体来说，《物权法》确认了私有财产的正当性，而《物权法》本身的正当性来自于对安分止争、物尽其用的立法目的的追求，这样的立法目的又只有受自主和公正的道德原则的约束，才具有最终的正当性。无疑，自主和公正作为私有财产正当化的两个道德原则，正是制定《物权法》的根本道德依据。其一，自主原则为物权的核心即对物的直接支配性和排他性提供了道德依据。这意味着权利人对特定的物享有的直接支配和排他的权利，特别是所有权，不会受到他人和国家的任意干涉，无论基于效益或其他的什么理由。由于公共权力的扩张性和强力性，更要对公共利益的内涵予以明确的界定，以免政府以此为借口，造成对物权的侵犯。同时，自主意味着负责，洛克所谓的不浪费就是负责任地使用财产的表现。其二，私有财产的正当化本身就内含了公正的要求，就是说，在物的占有变成为物权的过程中，公正的考虑已经包含其中了。由此说来，物权就是意味着正当化的权利，并不存在保护了物权就有可能保护不正当占有的问题。如果是侵吞和占有国有财产，化公为私，因其不公平地利用了全民共同享有的资源，是不正当的，当然不能确认为物权，也不在对物权的保护范围内。其三，自主和公正的道德原则是从先占的原初状态中合理推导出的原则，但它却是一个指向未来的道德原则。这意味着它的主要任务是通过对现实占有的反思和批判，促进当下的分配有利于人们的自由和需要，而不是穷究历史的“原罪”问题，正因为如此，布莱克斯通说：“几乎没有人愿意陷入考虑财产权利的渊源与基础的麻烦中。由于乐于承认现有的财产状况，我们似乎害怕回溯财产是怎么被获得的，就如同害怕在我们的资格中具有某些缺陷。”[4]
二、物权平等是《物权法》的核心伦理精神
围绕《物权法》的制定，有一场针对《物权法》第四条规定的激烈论争，论争的焦点就是国家财产、集体财产和私有财产能否平等保护的问题。《物权法》第四条规定，国家、集体、私人的物权和其他权利人的物权受法律保护，任何单位和个人不得侵犯。为何《物权法》规定不同的物权人要受到平等的保护？物权平等的内涵是什么？
物权平等的实质是物权的平等保护。平等的权利是民主政治的基本伦理精神。民主社会被视为一个合作的共同体，作为合作共同体的每个成员，必然怀抱自身的利益，并希望通过合作增进自身的利益。因此，享有平等的权利是他们作为合作社会成员的基本资格，否则就无法表达、实现和保障他们的利益需求。正因为如此，平等的权利作为民主社会的前提性权利，是一个基本的道德设准。但“平等权可以说不是一种具有具体内容的权利，而是一种实现权利的原则”[5]。因此，物权平等并不是物权以外的一种额外的权利，而是物权的一种保障形式。法律规定平等的物权，是因为先有物权，然后才要求这项权利和他人是平等的；平等本身并不创造物权，而只是保护人们的物权不会受到不公正地限制或剥夺。
物权平等有三个层次。首先是形式上的平等，即法律面前人人平等。这个意义上的物权平等是一个规则性的正义，是公共规则体系的制度管理所要求的平等。更确切地说，物权平等就是在法庭中的地位平等。这个意义上的平等无关乎立法上怎样对待国有财产、集体财产和私有财产，无论是同等保护还是差别保护，它们都是法律本身的一部分。只要把这个法律同等地使用到不同主体身上，就是平等了。比如，《民法通则》中有不同物权主体的差异性规定，但只要它在法律适用中是一致的，就做到了法律面前的平等。当《物权法》规定了国有财产、集体财产和私有财产的平等保护，也不过意味着不同的物权人在物权发生冲突的情况下，应当平等适用《物权法》以解决其纠纷。可见，这是形式的平等，不涉及实质的平等问题。
其次是实质意义上的平等，即法律上的平等。这个意义上的物权平等是平等理念在制度的实质结构方面的应用，是由立法目的所规定，并依据立法目的来确定在哪个方面应该要求平等。平等的基本原则就是相同情况相同对待，不同情况不同对待。困难之处在于，如何确立与平等相关的相同方面。比如给学生颁学习优秀奖，显然，学习成绩、能力和态度就是要考虑的相关因素，在这些方面相同的，就给予相同的待遇，不同的，就给予不同的待遇。而身高、长相、身份的异同就不相关，是可以忽略的要素。那么，《物权法》在物权人的诸多差异中，如何抽象出相关的相同性，并因此而给予相同的待遇呢？国有财产、集体财产和私有财产之间在物权的内容和范围上都有很大不同，譬如，国家、集体对某些基础性经济资源享有所有权，而私人却不能享有；自然人享有的与其人身有关的权利，而国家和集体不能享有；作为民事主体的私人之间也有很多差别。那么，是何种相关的相同性使得我们忽略了这些不同，给予相同的对待？《物权法》的立法目的是我们考察相关的相同性的标准。通俗地说，《物权法》的立法目的是安分止争，物尽其用。《物权法》的根本任务是解决财产归属和利用问题，与此相关的因素就是我们可以比较其异同的方面，其余的因素则可以忽略。其一，就解决物的归属的立法目的而言，在《物权法》的视野里，就可以把纷繁复杂的人际关系抽象为利益关系，把多变复杂的人性抽象为理性，把多元的价值追求抽象为利益最大化。经过了这番抽象之后，我们发现了在它们无数的差异性后面的相同点，就是权利能力，即不同的物权人，无论指国家、集体还是个人，都具有相同的自主、理性和趋利的特性，因此具有享有民事权利、承担民事义务的平等资格。权利能力的本质就是获得利益的资格，获得资格确认的个体，就能占有、支配和处分他的占有物，没有获得确认的人即使是一个自然生物意义上的“人”，也不是一个人，他的占有将被宣布为非法，受到排斥和制裁。可见，占有的主体是一个抽象的装置，不会存在身份之别，权利能力的平等是一种资格的平等。其二，就解决物的利用的立法目的而言，《物权法》的平等是交易中的平等。物尽其用的两个基本前提是物的稀缺性和人的利益最大化的动机。当人们试图追求最大的利益，而又受限于有限的资源时，交易是解决这个矛盾的最佳方式。可以说，交易既是物权的获得和处置的方式，也是物权价值实现的主要方式。交易不但能够实现稀缺资源的互补，还能带来一种“合作剩余”，增加交易双方的利益。而只要交易的双方或多方站在商品面前时，他们就是相同的。所以，马克思说“商品是天生的平等派”，商品之所以是天生的平等派，是因为商品的价值尺度是天生平等的。可见，要实现物尽其用的目的，不同的物权人只能也必须以相同的身份进入交易关系。在市场交易中，无论是国有财产的所有者、集体财产的所有者还是私有财产的所有者，均具有完全平等的法律地位，获得同等的保护，不如此，商品交换将根本无法进行，物尽其用的立法目的也无法实现。
最后，物权平等是有限度的平等。这是对《物权法》的立法目的进行反思后，对物权平等的局限性的揭示。阿玛蒂亚·森曾经指出收入平等观、福利平等观和资源平等观的两个缺陷。其一，这些平等观都狭隘地理解了利益的内涵，把利益仅仅视为物质利益。事实上，人的存在的二重性决定了人的利益内涵的丰富性。其二，这些平等观忽略了人际关系的差异性，使其不能适应复杂的人际关系的要求而缺乏实质的意义。应该说，阿玛蒂亚·森的这种批评是适合于物权平等的，只不过阿玛蒂亚·森的批评更多地是在社会基本结构的利益分配层面上讲的，并不意味着不同立法目的要求不同的平等观是不合理的。同样，我们对于《物权法》平等观限度的揭示，也是在超越了《物权法》的立法目的，在平等的目的论意义上讲的。这个目的论意义上的平等就是人人生而平等的根本理念。平等总是意味着某一方面的平等，并没有一个涵盖了所有方面的平等概念，因此，对平等的考察必然有着无数的相关视角，人生而平等就是立足于最根本的视角，即人与人之间在根本方面的相同性，这个相同性就是每个人都毫无例外地愿意去过一种好的生活，都有能力选择和追求属于自己的幸福生活。准此以观，物权平等只是立足于有限的和局部的几个视角，只是站在权利能力之上的平等，是站在商品价值面前的平等。这种平等，只能是有限的平等。正如拉德布鲁赫所揶揄的：“签约者双方平等地在法律生活中扮演多重的角色，就像人站在自己的镜像前，他千百次重复相同的行为，总有一个跟他一模一样的人立在对面，宛若挥之不去的幽灵。”[6] 阿玛蒂亚·森在分析批判收入平等、福利平等和资源平等理论时，指出它们的根本局限在于持有一种狭隘的利益观和忽视了人际差异的存在，显见，这也适合于对物权平等的批判。
这个有限的平等，相当于罗尔斯所说的形式的机会平等。罗尔斯的研究有着重要的参考价值。他认为形式的机会平等由于没有排除社会的偶然因素的影响，会导致实质上的不平等。因此，他建议把形式的机会平等改造为“公平的机会平等”，唯有如此，才能降低诸如贫穷、歧视、教育机会等不公平社会因素的障碍，实现一种所谓的“自由主义的平等”。他还认为形式的机会平等对无法排除的自然的偶然因素的影响无动于衷，因此他建议进行后天的补偿，提供特别的协助，追求机会的真正平等，这是所谓的“民主的平等”。应该说，一个良好的政治制度和法律制度的价值追求就是实质的平等，就是让社会成员有追求幸福生活的平等权利和机会。社会主义制度应该成为实现这个理想的现实途径。由此，我们对《物权法》中的资格平等要有正确的判断和定位。要建立社会主义市场经济，必然要求《物权法》确认资格平等，但要实现社会主义和谐社会的理想目标，就必须超越《物权法》的资格平等。实现社会的平等理想，《物权法》难以承受其重，它需要整个社会主义法律体系的有机整合和合理运作。如果说，《物权法》注重财产的归属和效益，而强调物权人的资格平等的话，那么，《宪法》将通过对国有财产的差别保护，来确保全体人民平等共享社会发展的成果和经济繁荣的利益；如果说，《物权法》注重的是创造物质财富，而不在乎社会的弱势群体的话，那么，通过《劳动法》、《社会保障法》等财产分配法，来提供给普通劳动者和残疾人、孤寡老人等弱势群体的特殊保护，保证他们具有基本的物质生存条件；如果说，《物权法》注重的是财产的归宿，而不关乎财产的分配的话，那么，通过《税法》、《财政法》以及《社会保障法》来进行财产的再分配，通过高收入高税收、低收入低税收或者免税收等方法合理控制贫富差距。总之，《物权法》的资格平等是有限度的平等，不可不要，但不可视之过高。
三、请求报酬不妨害拾金不昧的美德
《物权法（草案）》公布后，拾得人是否应有报酬请求权的讨论，产生了很大的社会反响，争论的要点在于，报酬请求权和拾金不昧的美德是否相冲突。饶有意味的是，无论是《物权法（草案）》还是正式通过的《物权法》，并没有规定报酬请求权，而是仅支持拾得人获取“保管费用等必要费用”，即所谓“成本费”，而不是报酬。尽管如此，这场道德争论仍然是有意义的，我们仍然可以问：难道报酬请求权真的与拾金不昧的美德相冲突，因而不能被《物权法》所确认和保护吗？我们以为《物权法》确认报酬请求权是正当的，它不冲突于拾金不昧的美德。
法律比道德具有独特的制度优势。它表现为：法律制度具有对个体道德的优先性和原生性。任何个体都面临着制度的不可选择性，个体道德大量地是从社会制度中派生出来，并成为人的行为的规范。法律制度还具有一种价值选择性机制。立法是一个价值选择的过程，道德的积极功能和消极功能都只有在一定的制度条件下才能得以发挥或消除；法律制度有着比道德更为明确具体的表达形式，可以赋予情境化的道德选择以一种超越特定情境的可预测性。更重要的是，法律拥有道德所缺乏的一种国家强制力。它的背后是国家强力机构：军队、警察、法庭和监狱，一旦道德原则与规范被法律确认，就获得了国家的强制力的保障。正因为法律的这些独特品格，道德的法律强制一直是道德建设中的重要议题，也正因为法律的这些特性，道德的法律化受到严格的限制。一个好的法律只能是确认和保护社会的道德共识，并允许和鼓励个人对更高道德境界的追求。前者是社会的有序化层次，它的内容是维护社会存在的基本道德义务和权利；后者是超越的层次，它的内容是对最高善的探索和追求。显然，法律必须也只能涉及道德的基本层次。换句话说，法律确认和保护的是一个社会之所以有效运行的最基本的道德义务和权利，而人对自身的精神完善的探索、对道德理想境界的追求，具有的内在体验性和个体性，就无法由法律来表达，更不能由法律来强制。如此说来，在《物权法》中对拾得人的义务和权利的规定，包括报酬请求权的规定，不过是社会基本道德共识的法律表达。至于拾金不昧且不求报答的美德，不应该也没必要成为法律的要求。最好的例证是，拾金不昧是中国的传统美德，但考察诸法史，中华法系也没有始终一贯地将其法律化，明清法律就有条件地规定了私物的拾得人可以获得报酬。这是一个有力的历史明证。
实质性的问题是，《物权法》规定报酬请求权会与拾金不昧的美德相冲突吗？我们认为不会。首先，报酬请求权是对德行的回报原则，而不是对德性的奖励原则。法律和道德不同，法律指向的是行为的过程和结果，道德指向行为的动机。马克思曾说过：“除了行为之外，法律别无客体。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。我的行为就是我同法律打交道的唯一领域，因为行为就是我为之要求生存权利、要求现实权利的唯一东西，而且因此我才受到现行法的支配。”[1]（16—17）法律是依据行为的特性来进行奖励或惩罚，而拒绝对人的品质的优劣进行奖励或惩罚。如果把报酬请求权看作是对品质的一种奖励，这是不恰当的。美德一旦用金钱来奖励，就变味了，因为美德的动力来自自我完善的追求，而不是获得外在的利益。法律则不同，它是不将报酬与美德相联系，而是与一个人的行为相联系，即不看是什么样的人，而要看做了什么样的事。因此，法律规定报酬请求权，不过是要对善行以应得的回报。
其次，报酬请求权并不会强化人际之间冷漠的利益关系，淡化人际间的真诚互爱。人们之所以有这样的担心，是因为在权利的视野里，权利主体往往被视为自利的个体，权利指向的往往是外在的利益，权利实现的手段往往是工具理性，因此，对权利的主张往往使美好的情感荡然无存。这种担心本身是合理的，但这种担心变成现实，是以极端的不可放弃的权利为前提的。这是一个荒唐的主张，因为权利是可自愿放弃的，它和自己更高的道德追求并不冲突。同样，报酬请求权是可以放弃的权利，当你觉得可能伤害到他人，或者觉得不符合自己的信念时，为什么不能放弃自己的报酬请求权？其实，任何一个法律共同体，都规定了共同体成员所享有的权利和应履行的义务。这不意味着这样的共同体就没有爱和其他高尚的情感。就像家庭一样，父母子女都是权利的载体，但这丝毫不影响家庭成员牺牲自己的权利而不求回报。可见，报酬请求权的规定不会影响到高尚情感的存在。
最后，报酬请求权本身既是肯定自我又是关心他人的一种方式。拾得物归还而求取报酬的动机各不相同，社会评价也因人而异，但即使是拾得者并不真需要报酬，他也还是希望被承认有报酬请求权，它需要的是对这种行为的肯定，需要的是通过放弃权利来自我肯定。报酬请求权也是关心他人的一种方式。报酬请求权是以物归原主为前提的。尊重他人的所有权，谁的东西就应归属谁，不得强制夺取或占有，这是一个社会的基本道德要求。报酬请求权要求的是他能够要求的，而不是占有他想要的。就是说，无论我多么想要这个东西，但这个东西不是我的，就应尽全力归还原主，而只要求我应得的报酬，这本身就是对他人的一种关心。