文学研究走进二十一世纪，本文主要内容关键词为：二十一世纪论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
中国文学研究走进21世纪了，带着它稳健而难免浮躁的步履、昂扬而不乏沉郁的神情。公元6世纪的罗马教会法学家小狄奥尼西制订基督教历法的时候，他怎么会想到这种公元纪年在被一个东方文明古国采用不到百年，竟然激起了如此强烈的令人心弦颤动的“跨世纪意识”？这也难怪，在这百年的另一端即1900年，留给中国人记忆的是当时的“列强”八国联军攻入北京。梁启超被作为悬赏十万银两捉拿的国家要犯，只能在日本鼓吹新民思想和政治小说。严复翻译的《天演论》和林纾录译的《巴黎茶花女遗事》问世不久，而署名出版《马氏文通》的马建忠也在这年去世了。而在百年的这一端，中国经济已在改革开放中取得连续20年的调整发展，综合国力已超过当年列强八国的部分国家，并保持着进一步发展的势头。文学研究经过数代学人的拓荒和奠基，已经初步建立了现代学术体系。一批具有不同程度的经典价值的著作将载入20世纪学术史，整个学界以改革开放的思路，已经恢复和积蓄了不可估量的开拓创新的活力和潜力。纵观百年沧桑，所谓“跨世纪意识”，乃是一种特殊的历史意识，因为发现大有可为，所以思考如何为。
历史提供思考的基本主题，全在于一句简明的话：我们走进新世纪。任何对文学研究之未来进行展望与规划，若与历史意识相隔合，都必须立足于现实对文学学术发展所提供的可能性的深度把握和认知上。古语有所谓“视其所以，观其所由，察其所安”（注：《论语·为政篇》所述孔子语。），这是祛除障蔽的好办法。适应历史要求，文学研究界有必要考察审视一下：走出旧世纪的是一个什么样的“我们”？我们走进的是一个什么样的“新世纪”？在此走出走进之间，我们应该采取一种什么样的“姿态”？三思而行，始能致远。深刻的“我们”自审，岂不是思考整个文学学术建设的比较可靠的逻辑起点？
中国文学研究在20世纪，可以说已经基本上实现了学术形态由古典到现代的历史性转型。这似乎是一句说俗了的话，但实际上是这百年文学研究的“我们”，在漫长的中国学术史上的身份证和最重要的贡献。所谓“基本上”，就是说有的地方还要补课；所谓“基本上实现转型”，就是说我们的任务是对已经建立的现代学术体系进行革新和创造、充实和开拓、调整和完善，逐渐建立具有大国风范和世界视境的学术创新体制，而不是通过什么文学运动从根本上颠覆原有的现代学术体系。它所面临的基本矛盾将不再是古典与现代的简单化的二元对立，而是在不懈地追求学术现代性（包括原创性、开放性、自由探索和文化生态的完善）的同时，对浩繁而灿烂的古典智慧进行深度的现代转化，开展一种会通古今、融合中外、崇尚原创、有容乃大的文学学术建设工程。这里不妨借用黑格尔哲学的一个术语“三段式(Triade)”来作比喻，来描述学术发展的趋势。如果说古典智慧属于正题，20世纪的现代学术属于反题，那么新世纪的文学学术创新体制就应该属于融合正反双方的积极因素，从而达到更高更新的合题了。这当然不是黑格尔式的止于至善的绝对精神，而是正中有反、反中有正、正反互推互驳互补互融的具有充分历史动态感和创造活力的合题。
在历史过程中认知20世纪文学学术的身份之后，对于这个“我们”的学术品格就具备了更加准确和深入地体认的前题。历史是一条漫长的头绪纷繁的曲线，随便截取简短的片断，是有可能造成直线性的误认的。中国传统文学学术自有其特定的模式，《四库全书总目》总述“诗文评类”云：
文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。建安黄初，体裁渐备。故论文之说出焉，《典论》其首也。其勒为一书传于今者，则断自刘勰、锺嵘。勰究文体之源流而评其工拙，嵘第作者之甲乙而溯厥师承，为例各殊。至皎然《诗式》，备陈法律。孟棨《本事诗》，旁采故实。刘攽《中山诗话》、欧阳修《六一诗话》，又体兼说部。后所论著，不出此五例中矣。（注：《四库全书总目》中华书局整理影印本，第1779页。）
这里所列的五种体例的专著，若加上史籍的“文苑（文艺）传”（部分重要作家有专传）、“艺文（经籍）志”有关的论述，以及章句笺注方式的诗文总集别集、作家文集中的序跋书简和论诗绝句、明清两代小说评点，共计十类，也就可以总览20世纪以前中国文学学术之大体了。中国古代文学学术重实录、重直觉的品格，也在这十大体例类别中透露出来了。
20世纪的中国文学研究，虽然对传统的十大体例类别的若干部分有所承袭和推进，甚至取得一些超越古人的成就，但代表其发展趋势的总体品格是开放的、动态的，在破旧立新中打开了一个千古未见的变局。酿成变局的基本策略，是输入西方近代学术观念和思潮。王国维在20世纪初就说：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒。”（注：王国维《奏定经学科大学文科大学章程书后》，收入《静庵文集续编》。）他主张中外兼通、光大国学，而胡适则主张引进西洋学术观念和手段，从学术体系重造的意义上清理文学史料，用他口号式的表述方式来说，就是“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”（注：胡适《新思潮的意义》，载1919年12月1日《新青年》第7卷第1号。）。后来钱锺书则从中西学术沟通上作了这样的反思：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”（注：钱锺书《谈艺录·序》，中华书局1984年补订本，第1页。）这些学术立场和角度不同的说法，以胡适之言一时社会影响最著。
经过晚清维新思潮，尤其是五四新文化运动，文学研究在借鉴西方学术体制中，终于对学科本身进行了研究对象和内在逻辑的分类，并且加强了它的现代性、科学性、思辨性和系统性。即以文学史写作为例，王国维《宋元戏曲史》和鲁迅《中国小说史略》，开了文体史研究的先河。郭绍虞的《中国文学批评史》直至王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》，郑振铎的《插图本中国文学史》、刘大杰的《中国文学发展史》直至中国社会科学院文学研究所总纂的“中国文学通史系列”，王瑶的《中国新文学史初稿》、唐弢和严家炎主编的《中国现代文学史》、朱光潜的《西方美学史》以及钟敬文的民间文学史研究、袁珂的神话史研究，如此等等，都为文学史及其相关分支奠定了基础，并且伴随着学科的发展而发展。上海社会科学院文学研究所编印的《中国文学史旧版书目提要》，著录1949年以前各类文学史著作320余种。辽宁大学出版社出版的《中国文学史著版本概览》，著录1949-1991年间的同类史著578种（注：上海社会科学院文学研究所1985年出版的《中国文学史旧版书目提要》，著者为陈玉堂；辽宁大学出版社1992年出版的《中国文学史著版本概览》，著者为吉平平、黄晓静。）。若加上近年出版的数字，20世纪出版的文学史著作当在1000种以上。
这只是简略地对20世纪文学学术作一次“取样分析”。在浩瀚繁杂的现象面前，独到的取样分析，也可以约略触摸到现象背后的基本脉搏，即古人所谓“尝鼎一脔，窥豹一斑，亦足见其略矣”（注：宋代李光《庄简集》卷十五《与胡邦衡书》。）。由于输入了西方近代的文学观念和学术体制，这就造成了世界视野与传统学术的巨大反差，异质对撞，释放出文学学术重组和发展的巨大潜能。学科分类学具有强大的重组功能，它渗透于科研体制和教育体制中，逐渐形成了主要是以学科、而非学派为准则的人才培养和组合模式。文学史分化出通史和古、近、现、当各种断代史，文艺学出现原理、马列、古代、外国诸多分野，此外还有民间文学、民族文学、比较文学和外国文学等丰富的学科层面。学科的细致分类有利于专家之学，而有碍于通才之学，有所谓“隔行如隔山”，混沌状态的文学整体性被解体了。学科分类准则出现多维现象，有尊崇学理性者，有强调时间性者，有注重文化层面性者。学术的长足进展，有赖于学术思想空间的创造性组合和拓展，这个原理也被20世纪中国文学学术发展的历程所证明了。
二
前面讲的20世纪的“我们”，多是我们的前辈，或“我们中的他们”。真正的“我们中的我们”，还须在近20年的文学学术发展中寻找。
在这里，有必要对这个“我们中的我们”进行一番群体精神分析。占20世纪十分之一时间的“文化大革命”，给中国文学学术留下了最深刻的创伤，也留下（或者说“应该留下”）了最透彻的思考。在“文化大革命”中，文学学术的身份毫无尊严可言，它一方面受到了极其严重的糟蹋，另一方面又受到了极其严重的异化。开展“文化大革命”的两个邪气十足、霸气也十足的信号弹，就升起在文学和文学研究的上空：一个是姚文元的《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》，一个是标志着林彪、江青两股势力联手的《部队文艺工作座谈会纪要》。本来是以美的体验作为本质性特征的文学学术，却体验到了奇丑大恶。对于一个具有坚韧的生命力的民族，历史是不会白白地付出代价的。跨越“文革”而进入学术前沿的这代学人，是用生命的创伤来换取精神深度的一代人。他们用作学术准备的“童子功”受到损耗，因为当时除了有限度有倾向的一点鲁迅研究资料和领袖爱读的几本书之外，各种学术积累几乎在公开场合扫地而空。但他们经过一度“精神休克”之后，倒获得了甜酸苦辣俱备的历史理性和人文创造的聪明。这笔无形的巨大的精神资产，使他们中的一部分人有可能具备不同程度的思想者和文化战略家的素质。可以说，颠三倒四的历史，给学术留下了蕴含着大智慧的悖论。
这种双重的“精神基因”，深刻地影响了近20年文学学术的进展。文学学术执著地寻找身份，寻找身份的尊严感和科学性。文学理论、文学史和文学批评经过对一系列问题拨乱反正之后，敏锐地发现：原来所谓“正”中还存在着狭隘性，还潜伏着某些经过推衍可以致乱的因素。不然，“文化大革命”是怎么发生的？这就是思想的透彻性，它使文学在认定身份中既打破了“江青样板”，也消解了“苏联模式”。在旧模式已消解、新模式未成型的时候，一代学人借助改革开放的时代共识，展开了世界视野，向西方现代文学和文学批评流派借鉴文化思想资源。在80年代的数年间，诸如精神分析学、神话原型理论、新批评、现象学、阐释学、符号学、叙事学、结构主义、解构主义等批评流派及其术语系统，采取重叠轰炸的方式，在中国文学学术界、尤其是理论批评领域刮起了一阵阵旋风。人们由此很容易回忆起“五四”时代，郑伯奇谈论新文学第一个十年时说：“这短短十年中间，西欧两世纪所经过了的文学上的种种动向，都在中国很匆促地而又很杂乱地出现过来。”（注：郑伯奇《中国新文学大系·小说三集导言》，上海良友图书公司1936年版。）80年代的引进，是对“五四”以后的引进在一度封闭后的隔代补课。但“五四”以后的引进侧重于作品，由作品而体验流派的真谛；而80年代的引进热衷于术语，由术语而套解文本的奥秘。术语引进的特征是七嘴八舌，众声喧哗，各逞一说，莫衷一是。把西方数十年间的走马灯式的学理游戏，集中呈现在80年代的几度春秋，其火爆而闪烁的情形尤为突出。可以说，这类驳杂的引进是一片不及修整的“速生林”，它在改良文化生态环境上的意义，大于深思熟虑的学术成材的意义。
文化生态环境当然重要，有良好环境，自能滋生林木。经过一段时间的沉淀澄明和排除泡沫杂滓，历史终于发觉，走在学术前沿的这代学人的文化视野、学术命题、思维方式、价值取向、探究深度和治学方法，都发生了深刻的拓展、变化和转移，变得各具方略、多姿多彩了。但是人们不应忘记，在80年代前中期陆续兴起的所谓“观念热”、“方法热”和“文化热”，多是采取“热处理”的观念宣传风格。“热”可以产生轰动一时的社会效应，也可以活跃人们广泛探索的思路，但难以承认它与积学深功的学术原创性有多少关系。更有甚者，连清朝末年废科举是在哪一年都未弄清楚的人，也敢于洋洋洒洒地谈论中国人的文化心理结构；对数千年的中国文史毫无专攻的人，也敢于对中国文学和文化作宏观描述或模式论定。新一代学人“精神基因”的双重性，即内功不足和视里开阔，在这里被夸张地放大了。以致在这里有必要重温几乎成为常识的王国维“治学三境界说”：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。’第三境也。”（注：王国维《人间词话》，徐调孚校注本，中华书局1955年版。）
深得三境界之三昧而与烟尘翻滚的热浪较少关涉的学术力作，在这20年间也屡有所见。由于解除约束，不入某家窠臼，又能对古今文献与中外思潮博采精研，一些力作已经获得了多年未见的舒展从容的丰采。也许算得是某种象征吧，在这20年的前端出现了钱锺书《管锥编》，尾端出现了傅璇琮主编的《唐五代文学编年史》。钱著以英、法、德、意、拉丁、西班牙等六种外文与古典中文，引书1700余种，打通中西学术区域；又博涉经、史、子、集以及文学、语言学、美学、心理学、佛学、校雠学、佛学与人类文化学各门学问，形成了以文学学理为中心的人文综观。傅编调动多人编纂《唐才子传校笺》和对唐五代文史考证、诗人年谱事迹研究的硬功夫，以“十年磨一剑”的精神逐年贯通三百余年间散布于全国各地数千作家的仕历、创作、交友等活动。虽然在通识贯注上尚有可议，但是借《通》体为拓展文学史写作方式和时空结构的创意，已体现得非常精审细密了。
在学术前辈的实学和以精英自任的新潮之间，存在着辽阔的学术生存和耕耘的空间。这个空间为文学学术融合实学与新机，创造出具有中国智慧优势、又具有充分而切实的现代性和原创性的学术体系，提供了值得珍视和培植的历史契机。由于笔者专业的关系，也由于80年代以来现代文学的一些重要成果为学界共知，谨以此为例。这个领域为现实政治介入较深，50年代以后的历次政治运动中的左倾导向、尤其是“文革”中的文化专制主义，使现代文学的一些头面性作家蒙冤受害，也就使学科的科学性和尊严感愈来愈深地受损。因此拨乱反正后对历史真面目的恢复，本身就包含着历史反思和社会激情，也就是说，学科建设就包含着对民族命运的思考。学科所展示的一些命题，如接纳新潮、中西文化碰撞、传统向现代的转型以及思潮流派等等，都是这个民族尚未了结的世纪性命题。当这个学科以沉重的文学经验做出学术发言的时候，它在某种程度上也是以新锐的思想和胆识向社会发言。因此发生在这个学科的对百年文学轨迹的打通以及古今兼治、文史兼治、对清末民初文学形态和文体方式转型的考察，对鲁迅文化意义和精神结构的分析，对现代小说、诗歌、散文、杂文诸文体的历史线索的清理，对一些巨匠级作家的重新诠释和对一批被埋没作家作品的重新发掘，对思潮流派的探索和对批评史勾勒，对地域文化与文学生成关系的论证，以及对文学史写作方式的尝试，在这一系列重要课题上都出现了一些引人注目的或带明显开拓价值的论著。甚至连现代文学的研究格局和研究模式都翻出新生面了。
平心而论，文学学术各个领域都有一批学者，以诚实的努力涵养学术元气和拓展世界视野。在一些专门领域，他们的功力和根柢较之现代文学研究者有过之而无不及。这20年间，他们在古典文论、诗学、词赋、神话、小说、戏曲方面的开拓，在宗教与文学关系的考察，在作家集团（群体）、文学过程和学术史上的透视，在文献整理考订上的建树，以及在外国文论的介绍消化和用比较文化的思路进行对话上，都做过许多切实、独到和系统的努力，产生了一批对学科发展有实质性推动作用的论著。只要用心去阅读就不难发现，其间的功夫独到和视境舒展，都闪烁着改革开放时代方可看到的才华方式。可以看出，20世纪最后20年的文学学术已是元气内蕴，活力充溢，不少关节上已积蓄着产生重要飞跃的潜能。这个“我们中的我们”已经实现了学术返回本位的转折和巨变，并且在学术收获上取得了“小成”或“中成”。顺此趋势而积以时日，“大成之境”是可以预期的。
三
文学艺术从“小成”、“中成”到“大成”的过程，是量变到质变的过程。它需要深邃智慧和生命精华的投入，极易引起焦灼和苦闷。焦灼和苦闷是一种生命的挣扎。90年代出现的“人文精神讨论”和“失语症”诊断，可以看作生命期待大成而难以速成的焦虑反映。在1993-1995年的人文精神的讨论中，一些敏感的学人对文学世俗化和商品化倾向，充满危机感，认为那是犯了“精神萎缩症”。其中有人大声疾呼“拒绝投降”，反抗讨好、认同“流俗”而贬低精神探求的思潮。另有作家则对崇尚“精英”、“纯洁”而贬低“世俗”的价值判断不以为然，主张“躲避崇高”，消解那种宗教式的狂热偏执（注：参看董之林《“人文精神”讨论述略》，《光明日报》1995年6月21日。）。这场讨论似乎尚未达到探本求源的学术深度，实则已从不同角度触及人文学术对自身文化生态环境和生存方式的关注，它要求在市场经济社会中确认自己身份。相对而言，关于“失语症”问题的探讨，带有更多的学术性焦灼，因为它是与重建中国文论话语的论题联系在一起的。论者面对20世纪世界文论流派林林总总，却看不到属于中国的份额。他们痛感群起搬用西方概念来解释中国文学现象有弊端，却不能“返回语言之家”，建立中国特有的基本理论范畴和基本运思方式（注：参看曹顺庆、李思屈《再论重建中国文论话语》，《文学评论》1997年第4期。）。“失语症”是一种极而言之的痛切之言、警觉之言。失语症的英文是aphasia，它的引申义也包括“视觉性失认”或“失视症”一类精神障碍。正如并不是中国作家没有获得诺贝尔文学奖，中国就没有伟大作品一样，并不是中国现代文论没有受到西方式样翻新的批评流派的关注，中国学人就毫无实质性的文学学理建树。无视于此，是为失视。
全面地看问题，既要看到20世纪中国文论存在着相当程度的“失语”现象，也要看到对20世纪中国文论的认识，潜伏着相当程度的“失视”现象。20世纪初期中国学人在民族危机中展开视野看世界，痛感到中国比起经过文艺复兴后数百年进化的西方，在对传统进行现代化改造方面明显地落后了。急于与世界接轨的中国人采取激进姿态，充分地输入西方近代思潮来瓦解传统文化结构，这是带有历史必然性与必要性的。但是在相当长的曲折的历史进程中，于滔滔者天下皆以西学是鹜的倾向下，一些学人对中国传统文化在当代的价值及其深度转化的可能性，难免有些意气疲软，这就由“视觉性失认”导致某种程度的“失语”。另外我们的传统文化有一种尚古佞老（敬老是对的，佞老就不足取了）的惰性，对新创的学理难免有点不以为然，甚至以野狐禅视之。这也障蔽了对新创学理的赞赏眼光，更谈不上以足够的热情和精力将之世界化了。只要破除“失语”的误认，中国文学学术在20世纪的一些创见，尤其是后20年的一些创见，就有可能成为21世纪对世界智慧作出贡献的学理创新体系的先导、滥觞或萌芽。因此，在“失语症”的警觉之言背后，我们感受到的是一种文化焦虑，一种“转型期文化综合症”。惟有超越这种“转型期文化综合症”，我们才能以宏伟的魄力来开拓新世纪文学学术创新体系的新局面。
然而，在警觉和超越转型期文化综合症的时候，我们面对着一个充满着机遇与挑战的新世纪。经济科技全球化的趋势和国际政治多极化的趋势，都声浪颇盛。国际货币基金组织认为：“全球化是跨国商品与服务交易及国际资本流动规模和形式的增加，以及技术的广泛迅速传播使世界各国经济的相互依赖性增强。”（注：国际货币基金组织：《世界经济展望·1997年5月》，中国金融出版社1997年版，第45页。）这就有可能使新世纪人类获得享有文明发展的共同成果的机遇，在融入迅猛发展的世界潮流中获得闭关锁国状态中不可能获得的实惠。不明白这一点，是愚蠢的。同时，这种全球化趋势，仍是以国际经济秩序的不平等性、国际金融体系的不合理性，以及发达国家操纵市场游戏规则的霸权姿态和利己主义为重要特征的。不明白这一点，也是浅薄的。全球生产力已达到这么一种水平，它要求打破地区或国家的封闭与限制，在国际市场的范围内实行对资本、技术、原材料、劳动力等生产要素的迅速流通和优化组合。但是在这种打破封闭和优化组织之间，并非风平浪静，不存在直线坦途，到处是互利性背后潜伏着深刻的矛盾性漩涡，相互握手的白手套上埋伏着荆棘，就看谁的手掌硬。因此经济全球化趋势愈猛烈，社会愈开放，愈需要我们在多种选择的可能性面前，有高瞻远瞩的战略眼光，有自己稳定的脚根和坚挺的主心骨，从而把握机遇、化解矛盾、趋利避害，寻找到在融入世界潮流中高速长效地增强综合国力的最佳方式和方案。这就是我们的“负责任的全球化观”。
经济科技全球化的巨影，不可能不投射到人文科学包括文学学术领域。随着全球交通的发达和人员交流的频繁，尤其是随着各类知识、信息借助互联网和其他媒体的超国界流通，世界范围内人文智慧的渗透交融和不同文化价值体系的撞碰冲突，无论在规模上，还是在深刻程度上都有巨大进展。这不仅给我们提供了丰富复杂的文化参照系，而且也从不同的角度改变了我们的研究方式。据历史学界的消息，《尹湾汉墓简牍》出版仅7个月，台湾学者就写出15万字的《简牍与制度——尹湾汉墓简牍官文书考证》书稿，依据汉墓简牍，参照传世史籍文献，考证了汉代政治制度与地理状况。其成书的迅速，得益于台北历史语言研究所之汉籍全文电脑资料库，检索起来非常方便快捷。在文学研究方面，诸如《全唐诗》、《红楼梦》、《鲁迅全集》的电脑资料库，也使人们的研究手段获得现代化的便捷。高科技手段的运用，使研究者的知识视野和知识积累整理组合方式，发生了实质性的变化，一些繁重的资料性、技术性工作，不同程度地可以用电脑代替人脑了。不过，电脑是高能的而不是万能的，信息技术的数码化不能代替人文科学的具有生命意义深度的精神创造。电脑资料库的应用，可以使人们在一些比较通行的文献材料上摆脱资料性、技术性工作的拖累，从而集中精力于思想文化的沉思熟虑。但它也可能使人们的学问根柢变得空虚，缺乏积学深功、厚积薄发的生命体验和由此生发出的独特思路。这就有点类乎媒体文学在相当程度上以其普泛性和通俗性，消解了书本文学的写作个人性和创造的精深性了。因此如何以人的主体创造精神和生命体验，去驾驭和点化电脑技术的普泛性和数码化，从而加强写作的经典性、独创性和精神深度，乃是新世纪文学创作和文学学术必须解决的课题。
进而言之，强势文化以普泛性知识的面目在全球流通，还存在着一个如何保护人类文化生态以及为世界多保留一分精彩的严峻问题。世界本来是丰富多彩的，每个民族国家都有与其生命相伴的色彩和色彩组合，在多数国家内部也包容着不同的民族色彩。以普泛性强势文化的价值对众多民族国家的文化进行“脱色处理”，破坏世界文化生态环境，这种行为是反人类的，其灾难性不亚于在自然界制造某些物种灭绝。在20世纪的中期，也就是第二次世界大战的紧急关头，美国罗斯福总统曾在宾夕法尼亚大学发表讲演，呼吁“把我们民族经过烈火考验的文化菁华传给青年一代”，认为这是关系到“国家生命延续”的问题。这种以文化来延续民族命脉，加强民族凝聚力以应对险恶环境的言论，是与保护世界文化生态环境的构想相通的。然而时隔半个多世纪，由于美国经济科技实力的膨胀，克林顿政府反而认为“政治和经济联系由于美国文化对世界的吸引力而得到补充，这是一种新的我们可以利用的‘软力量’，在国外促进民主与人权不仅是一种道义上迫切需要履行的义务，而且是一种支持美国国家安全战略的可靠战略方式”（注：转引自王晓德《试论冷战后美国对外“输出民主”战略》，《世界经济与政治》1995年第12期第49-50页。）。这就难免带有文化沙文主义色彩，把自以为是的价值标准，强加给处在不同历史背景和文化传统、因而对民主和人权有不同理解及采取不同方式的世界各民族了。
据1999年8月6日《环球时报》载，当今传播于世界各地的新闻，90%以上由美国和西方国家垄断；美国控制了全球75%的电视节目的生产和制作，使不少第三世界国家的电视台几乎成了美国电视的转播站；美国电影产量占全球电影总量的6-7%，却占据总放映时间的50%以上；据估计，全球互联网中中文信息不足万分之一，而不受西方控制的英文信息也不到万分之一。这些也许不甚准确的统计数字表明，一种强势文化正在以普泛性包装着自身的价值观念，超越国界地向全球渗透，并对色彩斑斓的世界文化多样性进行“脱色处理”。这甚至引起法国、加拿大、西班牙、以及在乌拉圭回合谈判中的欧盟诸国起而抵制“脱色”行为，强化民族文化的声音。更不用说，引起一些第三世界国家奋起进行主权自卫和文化自立，并且如同半个多世纪以前的美国那样，把文化的延续视为民族生存的象征了。这就是某些西方学者所惊呼的世界进入了“文明的冲突”的时代。其实，经济全球化趋势中的诸色文明既有冲突，也有交融；既有自卫，也有互借。我们不妨把文化对抗，换成文化对话，只要在对话当中采取自主自强的姿态就是了。在此情形下，跨文化的文学对话，跨文化的文学比较，有可能逐渐成为显学；但它同时也应该具有实学的品格，实事求是，根柢扎实，从自身文化深处生长出原创性的学理。
四
走进21世纪的文学研究要达致“大成”，关键在于要建立一种渊深宏通、胸襟开放、又新锐高效的学术创新体制。应该看到，不仅是前面述及的比较文学研究，而且连同文学史、文学理论和文学批评，在经济全球化趋势中都愈来愈深刻地带上文化比较的视境和素质。文学史的根柢、文学理论的思辨和文学批评的灵动互济互补，将可能产生一种综合能力，使我们从自身文化深处生长出原创性学理，并以此丰富人类智慧的总体构成成为可能。我们应有这样的自觉，也应有这样的责任感，即以博大精深的中国智慧，以其千古厚积的基础和充分现代性的形态，给整个人类的现代智慧输入新动力，带来新面目。只要我们有一套完善高效的现代学术创新体制，东方智慧就有可能产生如同核聚变一样的高能量释放，给人类现代智慧的发展提供新的能源。
创新体制的建立和完善过程，是一个融入世界，保存、更新和发展自我的过程。只有融入世界，才能使自我的保存、更新和发展获得无限的活力；只有保存、更新和发展自我，才能使融入于其中的这个世界拥有千姿百态、万紫千红的文化生态景观。在这里，“百花齐放，百家争鸣”的方针显示了文化战略上的远见性。它不仅是我们发展和繁荣科学、学术和文学创作的基本原则，也是在全球范围内进行平等的文化对话，改善文化生态环境之有效策略的精彩表述。双“百”讲究流派色彩的多样性，“齐”、“争”注重创新体制的竞争性、合作性和动态性。它们主张平等对话，以对话求活力。大概是英国名作家萧伯纳说过的一句妙语吧：两人交流思想与交换苹果不同，交换苹果后，每人手中只有一个苹果，而交流思想后，每人都有了两个思想（注：中国社会科学院研究生院、中国科学院研究生院编《知识经济与国家创新体系》，经济管理出版社1998年版，第47页。）。结果尚不止于此，由于两种思想的交锋、取舍、变异和化合，还可能超越固有的思想而产生新的思想。笔者在写作《中国叙事学》的时候，曾经设计了“返回中国文化原点，参照西方理论，贯通古今文史，融合以创新机”的方法论原则。由于中国原点与西方理论、古代文史与现代文史之间，存在着巨大的距离，这四种“思想苹果”的交相对撞，于难以贯通处求贯通，难以融合处求融合，就极大地拓展了学理思维和创造的空间，时或“众里寻他千百度，蓦然回首”，仿佛发现一片未经前人涉足的学术处女地。
大凡进行对话的人都有一种感受，必须遵循“共同话题，不同声音”的原则，才能引起对话的兴趣，引导对话的深入。只有共同话题，没有不同声音，充其量不过是鹦鹉学舌，给别人的思维体系增加若干例证，也许可以获得别人的赏识，却终究不能获得别人的尊重。只陶醉于不同声音，而不去寻找共同话题，充其量不过是自言自语，在获不得回应和共鸣中导致创造激情的凝缩。“共同话题”强调的是同等智慧水平和人类共同关注点上的对话，“不同声音”强调的是对话须立足于不同的文化资源和审美经验上，发挥各自的独创性。中国文学学术已经到了应该发出自己宏亮声音的世纪，但这种宏亮声音应该回应今日世界的现代性话题。清人刘熙载《艺概》说：“（韩）昌黎以‘是’‘异’二字论文，然二者仍须合一。若不异之是，则庸而已；不是之异，则妄而已。”（注：刘熙载《艺概·文概》，上海古籍出版社1978年版，第21页。）对这种是异之辨略作引申，“是”可以解释为寻找共同话题，“异”可以解释为发出不同声音。亦是亦异，才能在文化对话中戒除虚妄和平庸。这种是异之辨用于经济全球化趋势日显、知识经济已见端倪的今日世界，就要求文学研究在开拓体制性创新的道路之时，对处于强势地位的西方文学批评理论的所谓“世界性”采取透彻理解后的质疑思维方式。对于西方理论的本质和源流、精华和偏枯，都应该尽可能地进行深入的洞察和透彻的把握。不下这番功夫而轻率痛斥，难免流于虚妄。但经过透彻深入的洞察把握之后，却不能汲取其精华而跳出其窠臼，认清其偏颇而破除其缺陷，则难免流于平庸。世界本是多元而开放的，能够在那些自封神圣的理论上戳穿一个窟窿，发现一种“不完整有缺陷的世界性”的悖谬，本身就是一种犀利的理论能力。由于许多西方学人是从古希腊罗马和希伯来文化渊源中走出来，经历文艺复兴以降的近代思潮更迭，其知识空间不可避免地与东方文化，尤其与极其精湛的中国文化真谛和极其浩瀚的中国文学经验存在着相当深的隔膜。借人家的手来隔靴搔痒，倒不如把偷懒换作勤快，把自己的手伸进靴子里去。一旦无比浩瀚精湛的中国智慧得到现代化的深度转化和体系重构，其在全球知识构成中具有独特光彩和举足轻重的地位，难道还应置疑吗？
“发现有缺陷的世界性”的学术思路的确立，使我们的许多研究工作有必要从头做起。因为我们在以往相当一段时间和相当多的场合中，是相信那种“世界性”是无缺陷的、功德圆满的，只要把自己的智慧果子装到别人的口袋里，就心安理得了。要在全球对话中建立中国文学理论的现代体系，首先要做的工作是对一批具有世界意义的中国文学经典进行现代性的“还原释读”。这里存在着一种疑虑。据统计，1977-1994年，各类报刊发表关于明清小说的论文12345篇，其中有关《红楼梦》、《水浒传》、《聊斋志异》、《金瓶梅》、《三国演义》、《西游记》、《儒林外史》等7部名著的论文为10759篇，占总数的87%。仅一部《红楼梦》便有论文5490篇，占总数的51%（注：华东师大陈大康的统计，见《文学评论》1997年第5期，第44-45页。）。另据中国社会科学院文学研究所《文学遗产》编辑部统计，该刊1980-1995年发表古代小说论文160篇，其中《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》、《聊斋志异》、《儒林外史》、《红楼梦》等7部“名著研究”为82篇，占总数的51.3%（注：《文学遗产》编辑部竺青统计，见《文学评论》1999年第2期，第62页。）。已经有过如此众多的名著研究论文，还有必要对这些经典进行“还原释读”吗？必要性是肯定的。因为罗贯中、施耐庵、蒲松龄、曹雪芹们，若往前追溯还原屈原、司马迁、陶渊明、李白、杜甫、苏轼们，在他们写作时汲取的是无比丰富的中国民间和文人智慧，并以其杰出的天才创造出独具系统的审美文化原则，这才是他们存在于人类文化史上的别人无以代替的真实价值。他们写作之时，心中并不存有西方迟至19世纪才出现的现实主义、浪漫主义观念和思维法则，但是一经研究，他们具有独特的文化本体价值的智慧果子，都装进西方人设计好的、后来又经过前苏联人重新缝制的口袋中了。这就使他们迷失本性，失去他们理应享有的那分神采，以致今日我们尚须以实事求是的思想路线，对他们进行“还原释读”和原创性的现代阐释。有所谓：“我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白。”（注：李贺《致酒行》，《李贺诗歌集注》，上海人民出版社1977年版，第136页。）我们实在不应该再让那些创造旷世经典的祖先，成为迷失在异域理论烟幕中的“假气游魂”，而应该责无旁贷地从他们的文化精神的内核中，迸发出具有中国现代特色的“雄鸡一声”，使普天下的人类智慧泛起明丽的霞光了。
疑虑之二是：我们有那么多的“先锋性”当代作品还来不及仔细释读，谁还顾得上那些早已读烂了的老古董？先锋性具有艺术试验的意义，不应该简单地否认其热热闹闹的价值。但先锋性的绝大部分是难以转化为经典性的。廖化式的先锋的后面，是诸葛、关、张、赵云一类中军主将。千古流传、于今犹有深厚的生命力的经典名著，始终是一个民族的智慧广为凝聚和久为承传的枢纽。经典名著有其自身不可替代的权威性的说服力，对它们的原创性的深刻剖析，就是对一个民族的文化命脉和精神内核的剖析。对此，只须翻阅一下某些西方重要理论的诞生记，也会了然。法国理论家托多罗夫1969年出版《〈十日谈〉的语法》，把现代语言学的思维灌注于叙事学领域，拓展了叙事语法结构的理论体系。他借以取证的不是流行于身边的先锋性作品，而是六百年前已经典化的世俗故事集——薄伽丘的《十日谈》。正由于取证的经典性，他能借助文本权威性的支撑，讨论起“一般叙述结构而不是一本书的叙述结构”。前苏联学者巴赫金的副博士学位论文《弗朗索瓦·拉伯雷在现实主义的历史上》，借拉伯雷笔下的狂欢节为例，揭示小说文本中具有理论价值的狂欢仪式般的众声喧哗的潜响；他的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，剖析了陀思妥耶夫斯基小说的复调性，认为“复调小说”具有与托尔斯泰的“独白小说”不同的“多声部”、“全面对话”等特征。作为一个20世纪的理论家，他取证于16世纪的拉伯雷和19世纪的陀斯妥耶夫斯基，从而借助取证对象的经典性，提高了自己理论创造的普遍性和说服力。应该看到，西方文论植根于西方文化深层，有其自身的本体依据、运思方式、概念系统和衍变原委，往往牵一发而动全身。浅学者摘其术语枝叶，东拼西凑，生搬硬套，很易失其西方精神，也难贴合东方精髓。我们不仅要借鉴其视角和术语，而且要借鉴其对传统进行深度现代化转化的过程。从西方文论家的取证方式上，我们是不难理解对中国经典进行“还原释读”的必要性的。
五
除了“经典原释”之外，还有一个重要论题是“现象统观”。学理原创能力并非人人皆有，若缺乏这种能力而依然盘桓于经典释读，做出来的往往是无用功。与其如此，倒不如下一番辛苦，对极其丰富复杂的文学现象进行系统的搜集、整理、考订和理论把握。与其印象式空论“天人合一”，不如实学式把握“史论统一”，即历史逻辑与理论逻辑的辩证统一。郭英德先生曾经概述近20年来古典文学研究中“理论的困惑”，认为其间存在伪理论、准理论和非理论三种形态。他引用明人徐渭的话，讽刺那种生搬西方理论硬套在中国古典文学例证上的做法：“锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣！此皆本色不足。信此小做作以媚人，而不知误入野狐作娇冶也。”针对这种无本色、也不明快的“名著研究”，他主张“悬置名著”，“将其置入括号”，回到活生生的小说史现象上来。（注：郭英德《中国古典文学研究的理论品格》，《文学评论》1997年第4期；郭英德《悬置名著》，《文学评论》1999年第2期。所引徐渭语见《徐文长佚草》卷二《题昆仑奴杂剧后》。）“现象统观”可以比较充分地吸收和转化中国传统的考据学、版本学、文献学和注疏学等专门的学问，从而以比较深厚的功力，在本色的意义上展示与西方文学发展不同的中国文学历史过程，进而在宏观上建立中国文学源流学。
现象具有无限的丰富性，《国语·郑语》说：“声一无听，物一无文，味一无果。”（注：《国语·郑语》上海古籍出版社1988年版，第516页。）删除现象的丰富性，就删除了学术研究的科学性本身。但是我们又不能迷失在现象丰富性的层面上，而要透过现象的纷纭复杂看取其内在的一致性。或如古人所说：“具万变而一以贯之。”（注：王若虚《文辨》，《滹南遗老集》卷三十六，《丛书集成》本。）这种以多窥一、由一贯多的“一与多”之辨，实际上是“现象统观”的要点所在。现象为“多”，统观为“一”，经过这种“一与多”之辨，才能把繁杂的文学现象归纳出类型系列，甚至发现其间的源流变异的规律。那么，如何才能从繁复的文学现象中剔出其内在的一致性呢？这里需要一种“有意义深度的直觉”。钱锺书的《管锥编》以学术札记的方式，提供了许多现象统观的佳例。他搜罗了中西、古今、雅俗以及人文诸学科千头万绪的现象，使之交相映发、彼此贯通，直逼出不少非常真切、又极有趣味的妙理。他所得力的就是渊博的学养辅以卓越的“有意义深度的直觉”，用钱氏语言来表述，就是“化书卷见闻作为性灵，与古今中外为无町畦”（注：钱锺书为徐燕谋诗所作原序中语，原序已佚，语见郑朝宗《续怀旧》，《随笔》1987年第2期。）。比如他读了《太平广记》卷八六《郭翰》中织女说的一句话：“人中五日，彼（指天上）一夕也。”便以敏锐的直觉，发现这里人间天上的五比一的时间比率，进而连类及《洞冥记》、《幽明录》、《酉阳杂俎》等小说杂著和《法苑珠林》、《长阿含经》、《大般涅槃经》、《十八泥犁经》等宗教典籍中关于天堂、人间、地狱的言人人殊的时间比率。这种现象直觉中渗透着意义深度，以致作者评议说：
“盖人间日月与天堂日月则相形见多，而与地狱日月复相形见少，良以人间乐不如天堂而地狱苦又逾人间也。常语称欢乐曰‘快活’，已直探心源；‘快’、速也，速、为时短促也，人欢乐则觉时光短而逾迈速，即‘活’得‘快’，……乐而时光见短易度，故天堂一夕、半日、一昼夜足抵人世五日、半载、乃至百岁、四千年；苦而时光见长难过，故地狱一年只折人世一日。”（注：钱锺书《管锥编》中华书局1986年版，第2册第671页。此前后的若干引文亦见此页及其前后。）
这些见解略作引申，就揭示了文学与宗教把自然时间加以人文化和心理化，其间的比率参差不一，说明了心理时间的相对性和模糊性。心理感受的苦乐对自然时间所作的伸缩变形处理，还可以推广到人类生存的各种处境，比如乱世与治世、幸运与厄运、安乐与苦难等等。这就以时间人文化、心理化的内在意义，贯串了复杂纷纭的现象，贯串了仲长统、张华、刘禹锡、王建等人以及古希腊诗人、拉丁诗人、十九世纪西方名诗等在不同情境中所写的诗文。连类而及的，作者还列举了章学诚《丙辰劄记》中从天体运行角度对时间相对性的推测，以及古代众多《七夕》诗中人与天之间富有幽默感的对话。比如张联桂《延秋吟馆诗钞》卷二《七夕》云：“洞里仙人方七日，千年已过几多时；若将此意窥牛女，天上曾无片刻离。”这里的学术运思方式，充满着“一多之辨”，即以深度直觉达到多中见一，又以现象统观实现一以统多。这种现象与学理之间互相发明、互相统摄的双向思维方式，若加以系统化的逻辑推导，是可望逐渐积累成具有高度原创性的学理体系的。
学问之道不是要求你去纯粹地充当前人的吹鼓手，那是没有太大出息的；而是要求你在充分理解前人长处的同时，发现前人没有达到的空白和缺陷，这才谈得上学术的开放性和创造性。惟有这样，你才能发现自己作为一个研究者存在的有价值的位置，在弥补前人缺陷和空白中，把前人的长处转化为你在更新水平上进行学术创造的有机部分。在“全球化”背景中谈论学问，还应把这里所说的“前人”加上“外人”。我们常常发现，在西方文论形态学和文类学对中国文学经验最难解释的地方，也许存在着极能体现中国语言文学的本体性特征或特质的地方。之所以提倡现象统观，提倡深度直觉，旨在解放思想，扬弃迷思，不要一看见洋装口袋，就手舞足蹈地把中国智慧果子捡进去。而是面对现象，由现象窥探文化本体，窥探其本体性的世界图象、运思方式和表现模样，从而使西方文论作为激发我们比较性灵感的参照，不致于乌占鹊巢地成为我们的灵感和体系创造自身。
比如明清两代出现过以李卓吾、金圣叹、毛宗岗、张竹坡和脂砚斋为代表的小说戏曲评点现象，三百年间他们的评点本以极大优势压倒了没有评点的“白头本”。对于这种现象，就没有必要急急忙忙地让金圣叹们到亚里斯多德、康德、黑格尔的理论世界中对号入座，因为金圣叹们虽然没有创造出有若亚里斯多德们那么严密的思辨体系，却也创造了西方世界所未见的悟性横溢、趣味盎然的读书方式、批评方式和出版方式，即所谓“评点学”。金圣叹在评点的时候，既要“恸哭古人”，又要“留赠后人”，还要当与读书人“并坐、并读、并听、并笑”的朋友（注：金圣叹评点《第六才子书西厢记》卷一，贯华堂本。）。他以这种全面对话的身分，时而引证经史，时而旁涉诗文，时而成为作者腹内蛔虫分析文章肌理，时而成为人物身边判官挑剔行为巧拙，甚至有时情不自禁地拍案惊奇或故作幽默。总之他在文本的原始视野和作者的阅读视野之间，插入一个评点视野，三视野有重合，有参差，可共享，可质疑，从而把阅读变成一个世界，变成一个作者、评点者、读者携手寻幽探妙的联合创造的世界。所有这些都是西方文学批评史上未曾见过的奇观，就更不用说他在具体评点中那些真知灼见，那些妙笔生花或妙语解颐之处了。
现象总是远远地大于理论的，这就给理论创新提供不可穷尽的资源。我们说，西方文论难以解释的中国“文学疙瘩”，也许是极能体现中国语言文学的本体性特征的地方。换一种说法就是，只要我们以充分的现代意识解开这种“文学疙瘩”，就有可能开拓出新的学科分支，甚至生发出一种“中国制造”的原创性理论。因此，正如“经典原释”要认真对待一样，对“疙瘩现象”的破解也切不可等闲视之。比如“赋”这种文体，是与西方文类学框架难免有些格格不入的。与其讨论骡子是马是驴，赋是散文是诗，不如讨论这个特异品种的发生学和它在杂交产生新品种后导致功能学上的优势，以及繁衍后代的缺陷。中国文体自先秦古史、诗骚、诸子百家蜂起，就出现多元性和杂交性互见的现象，体现了中国文化交融会通的兴趣大于分类界定的理念。中原的《诗》、楚国的《骚》，以及出入于官方民间、往返于鲁卫燕齐秦楚的诸子问答和纵横家论辩，中经宋玉赋的汇合，都成了蔚为大观的汉赋渊源。赋的杂而又杂的杂交型发生学，成了战国诸雄割据终归于王朝大一统的文体象征。倘若考虑到20世纪出土面世的敦煌俗赋和汉简《神乌赋》，赋体的民间源头也不容忽视。这种混血文体，除了前期的骚赋、散赋之外，又与历史上多种主流文体杂交，出现了骈赋、律赋、文赋、股赋等体式变异，显示了文体学上极其值得注意的兼容力，由此深入发掘，也许能发现中国语言哲学的一些奥妙。此类“疙瘩现象”还有骈文。这些文体在历史上久作不衰，吸附着一批高素质文人的才华。其浓得化不开的审美技艺和文体功能，是植根于士大夫文化趣味的深层的。
如果把现象统观的范围放大，那么它应该包括中国、外国，古代、现代。20世纪世界思潮的一大现象，是哲学向语言转向、哲性向诗性深入，文学理论批评也带上愈来愈浓的语言哲学的色彩了。这意味着文学研究在向语言学和哲学开放，而语言作为思维的载体，是一种文化的象征，因此也意味着文学研究在向文化学开放了。在全球性跨文化对话中，文化是文学的身分证，文学若不带上自己的文化声调，就会失去自己的身分。文学在向文化开放中，必然不断地拓展自身研究的边界。从近年一些趋势来看，文学研究已经在同史学、文献学、神话学、宗教学、敦煌学、楚学、考古学联姻，现代文学研究也在向地域文化、出版文化、学府文化和大众文化拓展。文学研究的更远的边界，将使汉文学与少数民族文学研究，中国文学与汉字文化圈文学研究相互参照和沟通。这类联姻拓展、参照沟通的结果，势必使文学研究变得视野浩瀚、思想强劲和资源雄厚，在现代国家精神生活中占有更大的分量。乍看起来，这是和古代中国文史哲不分家的情形碰了头。碰头是碰头了，但碰头处是在现代学科相沟通的基础上。如果说魏晋之世，中国文学从文史哲浑融一体中分离出来，开始认清自己，是文学的第一度自觉；那么面向新世纪，文学以现代开放姿态重新融入文史哲之中，追求在更高层面上认清自己，就应该说是文学的第二度自觉了。这种螺旋式上升的过程，必然产生“螺旋效应”，即非印象式的、而是带着生命感觉的分析与综合双向对流的思维效应。比如《文选》所载宋玉的《对楚王问》、《登徒子好色赋》、《风赋》、《高唐赋》和《神女赋》，自清人崔东壁断为“假托”，其后论者多有推测，以致在文学史中几乎取消了宋玉的著作权。其中最有学术意味的，是近人游国恩《楚辞概论》中提出这些赋开口就是“楚襄王”，这个“楚”字非宋玉口吻，为“伪托的铁证”（注：游国恩《楚辞概论》，商务印书馆1933年版，第226-227页。）。这种质疑是来自语言学和文献学的。为对这种疑古见解进行廓清，除了须对战国到汉、晋的文学变异和版本转换作一些清理之外，重要的手段是求助于考古学，把出土材料与传世文献加以参照。长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《战国纵横家书》第二十则：“胃（谓）燕王曰：列在万乘，奇质于齐，名卑而权轻……”经刘向整理的《战国策·燕策》则改定为：“齐伐宋，宋急。苏代乃遗燕昭王书曰：‘夫列在万乘，而寄质于齐，名卑而权轻……’”增添背景和人名的例子甚多，这是刘向父子“辨章学术，考镜源流”的重要手段，更何况春秋战国之世称襄王者多至七人，不加“楚”字，后世就摸不清头脑了。也就说，前述宋玉赋不符合宋玉口吻之处，却符合汉人整理先秦文献的惯例，不能因汉人增添数字就取消战国人的著作权（注：杨义《楚辞诗学》第9章《〈文选〉所载宋玉赋的诗学价值》，《杨义文存》第7卷，人民出版社1998年版。）。由此不是可以看出，在现象统观中“统”入多学科的材料、方法和视野，岂非既可解决历史难题，又可提高文学研究的学术品格和增强其学术厚实程度？
六
在“经典原释”和“现象统观”中，人们当可深刻地感受到，中国文学经验和文学理论中荡漾着真挚的生命体验。这种生命体验在把史书写得富有文学性的司马迁那里，被说成是“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”（注：班固《汉书·司马迁传》，中华书局校点本，第2735页。）。《史记》的十二本纪、十表、八书、七十列传的结构，文末有论赞、书末有自序，都是生命印证。即使那篇最精采的《项羽本纪》，在钜鹿之役、鸿门之宴后，写了垓下之围，画龙点晴的霸王别姬一幕，羽歌虞和，死无对证，却成了一个刚烈英雄生命悲剧的绝笔。这就把历史书，也写成生命书、智慧书了。这种生命体验，借用佛语就是“悟”。《诗人玉屑》卷十五引范元实《潜溪诗眼》论柳子厚诗有云：“识文章当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入。如古人文章直须先悟得一处，乃可通于他处。”悟或感悟，是一种极有生命驱动力的思维形态，它介于感性思维和抽象思维之间，穿透功能和原创功能都甚为可观。没有以悟性点醒的材料是死材料，没有以悟性化解的理论是空理论，悟性实际上是联结理论和材料的带有生命体验的心灵桥梁。当然，感悟往往是突发的，若无思辨逻辑对之进行贯串和整理，也容易流于“碎金”状态。对比起西方文学理论思维来，人们普遍有个印象，中国文学理论思维是感悟性强于思辨性，生命体验力强于逻辑分析力。因此在全球性跨文化对话中，中国文学理论要把握住自己的身分标志，有必要利用自身智慧优势，建立一种具有东方神采的“感悟哲学”。进而以感悟哲学来破解中国思维方式的核心秘密，融合中国文化的基本特征，在西方文论走向形式科学的同时，促使中国文论走向生命科学，创立一种包含着丰富的中国智慧的“文化—生命诗学”。
“文化—生命诗学”，以文化为根柢，以生命体验为精髓。它把诗学作为一个生命创造的过程，对以不同身分出入于其间的作者、作品、批评者与读者，以及对之广为渗透的包括天人之学在内的历史文化，作为有机的系统进行深度整合。这种整合当然需要西方现代文论的参照，而且参照的浓淡和整合的深浅也允许多种形式的自由探索。从20世纪学术史来看，只要在参照整合中透出几分中国文化体验和生命体验的滋味，都会散发出令人感佩的魅力。朱自清在评论朱光潜《文艺心理学》时，这样说：
他在《谈美》中说写此书时“要先看几十部书才敢下笔写一章”，这是谨严切实的工夫。他却不露一些费力的痕迹，那是工夫到了家。他让你念这部书只觉得他是你自己的朋友，不是长面孔的教师，宽袍大袖的学者，也不是海角天涯的外国人。书里有不少的中国例子，其中有不少有趣的新颖的解释：譬如“文气”“生气”“即景生情，因情生景”，岂不都已成了烂熟的套语？但孟实先生说文气是“一种筋肉的技巧”（第八章），生气就是“自由活动”（第六章），“即景生情，因情生景”的“生”就是“创造”（第三章）。最有意思的以“意象的旁通”说明吴道子画壁何以得力于斐文的舞剑，以“模仿一种特殊的筋肉活动”说明王羲之观鹅掌拨水，张旭观公孙大娘舞剑而悟书法（第十三章）……你想得知识固可读它，你想得一些情趣或谈资也可读它；如入宝山，你决不会空手回去的。（注：《朱佩弦先生序》，朱光潜《文艺心理学》，上海开明书店1936年版。）
朱自清称许的朱光潜文艺心理学中那些光亮点，都是在中西文论比较中带有生命体验意味的见解。所谓“筋肉技巧”、“筋肉活动”、“意象旁通”，都在用一种与现代人的心灵相通的语言方式，表述古代文论术语隐含的审美思维方式，其间蕴含着人的生命与艺术生命的比拟。这些化古入今的独具只眼的解释，也许只是顺手拈来，却已发生妙用，这说明“文化—生命诗学”的深入开拓具有何等巨大的潜在可能性。
以人的生命体作为感悟文学生命的基本，这种思维方式是立足于人的生命小宇宙与自然的或文化的大宇宙存在着某种对应结构的精神哲学。在这种精神哲学的笼罩下，人与审美对象发生了“生命潜移”或“生命化入”。钱锺书《谈艺录》说：“余尝作文论中国文评特色，谓其能近取诸身，以文拟人；以文拟人，斯形神一贯，文质相宜矣。”（注：钱锺书《谈艺录》补订本，中华书局1984年版，第40页。）这里提到的文章，乃是他30年AI写作的《中国固有的文学批评的一个特点》，其中说：
这个特点就是：把文章通盘的人化或生命化(animism)。《易·系辞》云：“近取诸身……以通神明之德，以类万物之情”，可以移作解释；我们把文章看成我们自己同类的活人。《文心雕龙·风骨篇》云：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气……瘠义肥词”；又《附会篇》云：“以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤”；……这种例子哪里举得尽呢？我们自己喜欢乱谈诗文的人，做到批评，还会用什么“气”，“骨”，“力”，“魄”，“神”，“脉”，“髓”，“文心”，“句眼”等句词。翁方纲精思卓识，正式拈出“肌理”，为我们的文评，更添一个新颖的生命化名词。古人只知道文章有皮肤，翁方纲偏体验出皮肤上还有文章。（注：钱锺书《中国固有的文学批评的一个特点》，1937年8月《文学杂志》第1卷第4期。）
所谓“人化”即“生命化”，就是把人的生命素，包括肢体、筋骨、皮肉、气脉、神髓化入到宇宙大文章或文章小宇宙中去。这里的“化”应作动词解，即化生、化育，即生命创化过程。“化”在甲骨文作
，朱芳圃《殷周文字释丛》说：“化象人一正一倒之形，即今俗所谓翻跟头。《国语·晋语》：‘胜败若化。’韦注：‘化，言转化无常也。’《荀子·正名篇》：‘状变而实无别而为异者谓之化。’杨注：‘化者改旧形之名。’皆其引伸之义也。”人一个跟头把生命素栽到文学篇章中去，批评又一个跟头把生命素从文学篇章中抖落出来，这就是中国人对文学创作和文学批评的理解。人在生命的化入、化出中，不仅借文学来“认识”自己，而且借文学来“发现”自己，发现自己的性情和智慧，发现自己的生命方式。建立在中国人对文学理解的基础上的“文化——生命诗学”，应该深入地考察蕴含于文学篇章中的文化信息和生命信息，从而破解文学的深层密码和人学的深层密码。或如宗白华所云：“艺术为生命的表现，艺术家用以来表现生命，而给予欣赏家以生命的印象。”（注：宗白华《艺术学（讲演）》，《宗白华全集》安徽教育出版社1994年版，第560页。）
生命化为宇宙大文章，自然包括今日中国社会文化的大文章。在经济科技全球化趋势和跨文化对话的语境中，我们有必要创建一种“文学国情学”，以促使文学学术采取愈来愈开放的姿态，与当代中国的社会发展相接轨。文学国情学是一门大学问，它的创立与深化，势必极大地拓展文学研究的疆域及其参与社会发展的功能。它将以书斋外工夫补充和接济书斋内工夫，非常充分地吸收当代中国社会主义文化建设的实践经验和智慧，给文学研究的总格局输入生气勃勃的生命力和创造力。应该深切地关注：科技的迅速发展、尤其是它的智能化，使文学的写作方式、表达方式、生产方式、储存方式和阅读方式，都发生了深刻的变化。媒体在一定程度上消解了写作的个人性和精深的生命探求，而推行趣味的大众化。明显地感受到这种趋势压力的美国学者希利斯·米勒说：“文学只是多种文化象征或产品的一种，不仅要与电影、录像、电视、广告、杂志等等一起进行研究，而且还要与人种史学者在非西方文化或我们自己文化中所调查了解的那些日常生活的种种习惯一起研究。”（注：J·希利斯·米勒《全球化对文学研究的影响》，王逢振编译，《文学评论》1997年第4期。）这就要求我们在更广阔的视野上与整个国情相联系，去研究文学的处境和生命形态。既要研究科技介入程度加深之后的文学方式与文学品位，文学心态与文学热点，又要面向社会，关注写作群体多样化与文学产品快餐化，文学商品化运作与文化产业对策，并对之作出文学社会学的统观和前景预测。进而言之，还要面对世界潮流而思考中国文学应有的现代性姿态，思考信息和媒体的跨国界流通中的文化领导权，以及国民素质教育中人文学者的历史责任，如此等等，都使文学研究中的生命体验与国家文化建设息息相关，成为一种“大生命体验”，或国情化的“文化—生命诗学”。研究方式也随之发生了相应的变化和调整，除了基础理论的建构之外，还应进行一些对策性研究，直至采取社会访谈、个案分析、前景预测和融合统计学手段的问卷调查。总之，文学国情学是以一种“大生命体验”或大生命关怀，关注着社会主义社会文学创新体系和人文生态环境的精湛而博大、活泼而健康的发展。它以文学研究其他领域的一系列原创体系为基础，把文学发展视为事关国魂、事关国脉、事关国力（民族凝聚力）的大事业，并以高度的人文智慧和精神探索能力，展示一个伟大民族的新世纪风采。如果上面所述还有些道理，那就把它当作是文学研究走进辉煌的21世纪发言之前，满怀信心地
清一清自己的噪子吧。
1999年10月28日