孔子仁学的社会伦理导向，本文主要内容关键词为：孔子论文,伦理论文,导向论文,社会论文,仁学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子思想以“仁”为核心，所以又称之为仁学。仁学的建构与形成，是一个以“仁”为核心的价值体系的形成过程。仁学思想的价值导向，一直影响着中国文化的社会倾向性。本文拟对孔子仁学的社会伦理导向作一分析，以说明孔子仁学价值体系在改革开放的今天，对于促进社会的稳定和发展，加强精神文明建设，对于调整现代人际关系，以及促进新的社会秩序的形成和整饬等，都有其不可忽视的借鉴作用。
一、孔子仁学思想的人本主义价值基础
孔子提出“仁者人也”（《中庸》），明确地把价值目标和价值主体等同起来，这是孔子对当时出现的各种关于人的学问尤其是对伦理学进行反思的结果，也是对人类本质的成熟把握。一部《论语》，孔子对“仁”的论述超出了其它任何一个概念，空前地凸现出人的地位和价值。仁学是第一个将人作为价值主体进行全面分析的体系，具有强烈的人本主义倾向。
第一，注重人的生命存在和人的主观能动性。孔子重人贱物，重视人的生命存在。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》，以下凡引《论语》，只注篇名）人与动物最根本的区别是人具有主观能动性，仁学充分地肯定了人的主观能动作用。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）即谓只要有精神追求，并充分发挥个体的主观能动性，就能达到理想目标，获得最高价值——仁。孔子之成为中国第一个注重理性的思想家，是和他对人的能动作用的深刻认识分不开的。
第二，强调个人的独立人格和毅力。仁学在注重人的同时，强调通过个体的道德修养而达到理想的人生目标——仁。个体在成就理想人格的过程中，关键在于是否具有自己独立的人格，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）。孔子一生以博学而颇为自负，“吾十有五而志于学，三十而立。”（《为政》）确定志向为他一生中待人处世、施教为政活动打下了牢固的基础，形成了鲜明的人格特色。孔子特别强调人应以顽强的毅力，矢志不渝地坚持仁道。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）他自己毕生真诚地实践仁学，以弘道为己任，在重重困难面前甚至“知其不可而为之”（《宪问》），充分表现了仁者的勇气和坚韧。
第三，探讨了人生的价值和生活的意义。仁学认为，人的价值体现在个人按照仁道的原则去实现理想目标的奋斗过程中。孔子弟子曾子云：“士不可以不弘毅，任重道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）人应以顽强的毅力坚持仁道，以弘扬仁道为己任，为理想目标而奋斗，这是人生最重要的使命，是人生价值之所在。所以孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）同时，在实现人生价值的过程中，人可充分体味到人生的意义和乐趣。孔子认为，按仁道行事就可使人获得精神上的愉悦，产生巨大的精神快感。孔子对颜回的器重与赞扬也正是基于此。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）只求利不求仁的小人是不能体会到其中的生活乐趣的。但孔子并没有因为强调精神快乐而否认物质利益对个人生活的意义。他肯定个人的正当物质利益和追求，承认“富与贵，是人之所欲也”（《里仁》），认为学习、修养道德也具有功利性。“学也，禄在其中矣”（《卫灵公》）。他的政治主张中也有“因民之所利而利之”（《尧曰》）的措施，主张给百姓以实际的物质利益。这些都是对人的生活需要的合理肯定，承认物欲的满足是人们生活乐趣中必不可少的部分。
仁学的价值倾向，清楚地显示了其人本主义的实质，充分肯定了人的主体作用。这种人本主义的价值倾向，贯穿于仁学 整体系之中，规定了仁学的“人道”发展方向。
二、个人与社会统一的价值目标
仁学思想，既是对个体生存权利和生命价值的肯定，又是对群体社会关系的规定。因而作为仁学的最高价值目标——“仁”的实现，对个体而言，是培养具有完善人格、高尚品德的仁人（君子）；对群体来说，则是建立体现“仁政”的既是充满生机而又和谐有序的大同社会。
《雍也》篇载“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！’”孔子认为连尧舜都难以成圣，圣人就更非是一般人所能企及的了。他的回答，以高山仰止的颂扬法排除了成圣的可能，从而把“仁”作为人生最高理想。仁学中提出的以“仁”为核心的一系列道德规范和“仁礼统一”的道德原则，归根到底就是要培养能够承担起历史使命的理想人格——具有仁德的君子（仁人）。
“仁德”是孔子心目中理想人格的核心内容。君子有着崇高的道德人格、高度的道德自觉和道德修养。孔子曰：“里仁为美。”（《里仁》）他认为，仁是君子必不可少的高尚品质，没有仁德，君子就不成其为君子。所以他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）君子和小人之间的区别就在于“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）“知”也是孔子理想人格必不可缺的前提和内容，“君子道者三……知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《宪问》）“知”、“勇”和“仁”同是君子之道的不同方面。“知”通“智”，是指在道德认识、道德实践方面的才能、智慧。其内容就是“知人”，即对社会中人与人之间的伦理关系的透彻认识。有了这种认识，就有利于实行“仁”。知者由于他们的智慧，认识到行仁有大利，故行仁，所以“知者利仁”（《里仁》）。“勇”即勇敢，主要是指在道德实践方面的勇气。“见义不为，无勇也。”（《为政》）这种勇是见义勇为、勇于行仁、勇于改过之勇。勇要受义的统率，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱。”（《阳货》）故孔子认为“知、仁、勇三者，天下之达德也。”（《中庸》）“礼”是孔子理想人格的又一组成部分。“克己复礼为仁”（《颜渊》），礼不仅指那些礼仪形式，同时也具有安家、治国、稳定社会的本质内容，礼是内容和形式的统一。孔子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）具有仁德的君子能够自觉遵守礼的规定，以此来约束自己的行为，参与社会活动。“不知礼，无以立也。”（《尧曰》）君子之所以为君子，是因为他能依礼而行，实现了仁与礼的统一。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“仁”是讲爱人，“礼”则要求尊尊、亲亲，即忠君、孝亲、敬长等。礼是在仁的前提下衍生出来的，是君子自觉遵守的行为约束规范，又因此而成为君子人格的重要特征。
由上可知仁、智、礼相统一是孔子理想人格的主要内容。当然，这里的“仁”主要是指“仁德”，当超过这个范围时，它更代表君子所具有的丰富人格内容。仁，不仅是仁学中的最高道德价值范畴，它还包含了许多其它的道德内容，是所有这些道德要求的总称。如“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《阳货》）恭、宽、信、敏、惠都属于“仁”。君子是个完整的价值目标设计，君子的全部人格内容都可由“仁”一字而统之。
对于人格目标，孔子规定了明确的价值倾向。这主要表现为：“仁者安仁”，即在义利关系上，主张“义以为上。”（《阳货》）孔子虽然承认人们有正当的追求利欲的权利，但却反对以不正当的手段来牟取暴利。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《里仁》）他讲“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）是因为他认为君子的志向不应为单纯的物质所困扰，而应该“志于仁”，以弘扬仁道为己任。如果“求仁而得仁”，即使“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，而“乐亦在其中”（《述而》）。这种价值目标导向是成就理想人格的内在动力。
每一个完整的思想体系，都有它关于社会理想的设计和描绘，仁学也不例外。孔子的“仁”，不仅是仁人君子的最高道德理想，同时也是整个社会的最高理想境界。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）这里所说的仁，就是指社会中人人都自觉接受仁道，实践仁道，仁政大行的社会理想境界。
孔子在构建其社会理想时，是以先王之世为模型的，即他最为推崇的尧舜禹时代的“大同”理想和文武、周公时代的“小康”社会。孔子崇尚“大同”社会那种天下为公、有而不与的精神，赞美古之舜禹：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。”（《泰伯》）在这一社会中的人际关系是：“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》）。关于理想社会的状态，孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）如此建立的将是一个平均、安定、和谐的社会。但“大同”虽美好却难以企及，所以作为近期目标，孔子认为人们应争取实现的是“小康”世界。“小康”实际上是孔子对春秋乱世进行改造的一种设想。他想通过“复礼”，按照礼来建立正常的社会秩序，即以“爱人”为原则，尊尊、亲亲，改变社会中的人际关系；采取“庶、富、教”的措施，繁殖社会人口，增加社会财富，教化人民群众，使社会呈现出人口众多、生活安乐的局面。我们也可以说，孔子的社会理想是由远期的“大同”社会和近期的“小康”世界这两个目标层次构成的。在《礼记·礼运》篇中，关于“大同”、“小康”的完备描述，都发端于孔子的社会理想之中。
为了达到理想社会目标，孔子提出“为政以德”的思想：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）孔子认为德治可以起到刑政所不能起到的作用，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）依靠德治可以使百姓有知耻之心，自觉从善，走上正道。这种德治主要是靠君子的引导作用，关键在于能首先正己。他说：“子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）他希望用道德教化来代替刑杀。他的理想社会目标是一个消除了残暴行为，既不需要刑杀，又没有诉讼的社会。所以说：“善人为邦百，亦可以胜残去杀矣，他的理想社会目标是一个消除了残暴行为，既不需要刑杀，又没有诉讼的社会。所以他说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《子路》）“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《颜渊》）孔子关于社会目标的这种理想，一直给中国社会以极大的影响。
作为个体的最高人格理想的“仁”，同时也是社会理想的最高境界。人生理想和社会蓝图通过“仁”达到了统一，实现了个体价值和社会价值的融合。个体为自己人格目标奋斗的过程，也是为实现社会理想而奋斗的过程。仁的价值是丰富的，具有仁德的君子不断扩充自己，推己及人乃至于整个社会，不断努力，就可实现“仁政”的社会理想。《宪问》篇讲了推己及人的三个递进的发展阶段，首先是“修己以敬”，其次是“修己以安人”，最后是“修己以安百姓”。这样就可达到身修、百姓安、国治天下平的和谐大同的理想社会。
孔子仁学所主张的仁人和仁政的统一，表明他所勾画的理想社会，是个人与社会相统一的和谐社会，是把社会秩序建立于个人道德自律、道德自觉基础上的理性社会。
三、仁学思想的社会协调机制
仁学所构筑的社会理想，不仅注意到人们对公平和谐的理想社会的向往和追求，还提出了全面的现实可行的规定性协调措施以及合理的发展策略。仁学的社会伦理导向，正是形成于仁学思想的社会协调机制这个深厚基础之上。只有这样，仁学才能在现实生活中激励人的道德自觉，指导人们的社会实践，从而发挥它对社会秩序的整合和协调作用。
（一）中庸的思想方法和内在协调原则。
仁学高度重视人的能动性，认为人有广泛的价值选择自由。但由此也就产生了在各种不同的价值之间所发生的价值冲突。而要解决这些价值冲突，就必须有确定的价值标准。中庸，就是仁学用来处理各种价值冲突的思想方法和内在协调原则。
中庸之道，是孔子关于事物的本质和发展规律的认识，也是他以逻辑思维与形象思维相结合的思维产物。中庸，在仁学中是作为一种方法论和价值标准而发挥作用的。中庸的基本涵义可从“中”和“庸”两字分而解之。“中”，指不偏不倚、无过无不及的状态。对于自然界来说，万物有“中”，不论时间、空间、数量，还是程度、次序等，都存在着一个恰到好处的适度。对于人际社会来说，也有着一种公正、不卑不亢、恰到好处的人生态度。“庸”，《说文》解释为“庸者，用也。”孔子用来指的就是应用“仁”而进行的实践活动或因此而达到的实践境界。这种活动或境界的显著特点就是它们处于一种最佳和谐状态。如：在实践活动中处理事情恰如其分，无过无不及；在人格境界中，有着和而不同、中立不倚的理想品格；在社会境界中，实现的将是大公有道、富而有礼的理想社会目标。“中”和“庸”的涵义是互补的。二者的结合，使“中”有了表明自己意蕴的去处，也使“庸”有了能显示自己特点的表述。总之，“中庸”可以这样理解：在实践“仁”的活动中，无过无不及，在实现了“仁”的境界中，呈现出一种和谐状态。
作为价值标准，“中庸”思想体现、贯穿于仁学的各个组成部分之中。它对价值冲突所起的制约、权衡作用，可从如下几点加以理解。
首先，允执其中。孔子称颂尧说：“天之历数在尔躬，允执其中。”（《尧曰》）他赞扬尧，也就肯定了尧的“允执其中”。“允执其中”，就是指人生处世、操练万物，要做到适中，恰如其分。“不及”和“过”则是偏离这个标准的两个极端。《先进》篇载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子对“过”与“不及”都加以否定，进而提出一种新的解决办法，这就是“执其两端而用其中”，即承认和掌握矛盾的两端，采取无过无不及的处理方式，以适度的分寸感处理各种问题，以使事物朝最好的方向发展，达到最佳状态。
其次，和而不同。“礼之用，和为贵”（《学而》）。和，即和谐，是孔子思想的又一个基本点。事物的运动变化，都是矛盾两方面互相作用的结果。矛盾双方共处于一个统一体中，即使在斗争之后也可共融于一个新的统一体中而获得和谐的发展。“和”的思想是孔子对事物运动发展规律的认识。“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）“和”就是指对立面的和谐，“同”则意味着无原则地取消对立面的差异。孔子对“和”与“同”有着严格的区分，二者是根本不同的两种状态。孔子把“和”当作是社会关系良好的一个重要标准，他着重于天人和谐、人际和谐，由此而得以建立一个充满和谐的社会。他对待别人的态度是“温而厉，威而不猛，恭而安，”（《述而》）即恰到好处地采取介于温厉、威猛、恭安之间的立场。他认为君子的品格应是“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）朴实和文采都不能以此斥彼，只有二者并重，恰到好处相互协调地保留二者，才是君子应有的样子。
再次，时中。即在不同的时机和条件下，用“中”来处理各种事情，努力使之达到“和”的状态，处理恰当。“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）君子正确地应用中庸之道，就能时时得中。孔子认为，要能够时时坚持中庸之道、时时得中，就应审时度势，灵活运用“时中”的原则，处理各种社会关系和社会行为。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）人在不同的社会关系中是扮演着不同社会角色的，有着不同的责任，需要达到不同的社会目标，这就应根据“时中”原则来采取不同的措施、行动。“时中”体现的是中庸运用的灵活性，能因时，因地根据具体情况来处理各种各样的具体问题。
作为一种思想方法和内在协调原则，中庸力求取得对立面的和谐，但也并非就是在对立面之间进行无原则的调和折衷。“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）讲求和，也强调用礼来进行约束，以求达到人际关系中的协和，符合最佳度。而实行中庸的仁者也有着坚定的原则立场、强烈的爱憎之情。“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）可见，“仁者爱人”也不是无原则的爱，是依礼而行有差等的。中庸不是对“过”和“不及”的折衷，而是对两极化的两个错误极端的否定，它本身就是一种坚定的原则，一种处理矛盾的协调准则。
（二）“礼”的价值约束导向。
仁学以“仁者爱人”为基本特征，对人的各种社会关系进行了规定，并以“礼”的形式体现出来。“礼”作为人们社会实践的行为准则，成为仁学的价值约束导向。
孔子关于“礼”的思想在其价值体系中占有重要地位。礼作为一种形式具体地阐发、表现作为内在协调原则的中庸的本质、内涵。孔子十分重视礼。“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之交也。”（《礼记·哀公问》）礼可以节制人们关于天地神灵、人君臣子、家族亲戚的各种行为。孔子注重礼的现实可行性，强调礼的约束机制在价值创造过程中的导向作用。这种导向作用可从两个方面表现出来。
首先，礼的最基本规定是尊尊与亲亲，它确定了社会秩序最基本的规则。尊尊，也就是要尊重君主、贵族，明确社会的贵贱之别。孔子认为尊贵是安家立国的基础，如果社会的贵贱之序乱了，国就不国了。所谓亲亲，是以家庭为社会的核心，在社会中行事要维护同一血统、同一家族的亲戚。对自己的家人应尽心竭力，尽力遵从，维护亲族利益，是宗法社会的基本要求。
其次，“正名”的原则。这是维持社会秩序相对稳定的约束机制。《子路》篇云：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无措手足。”名分的确定直接影响到整个社会的安定。名，就是指按照周礼规定了的人的身份地位。正名，是确定社会秩序、稳定社会层次结构的需要。“正名”就是整顿人们与自己身份不相符合的言论和举动。它的具体措施展开后就是“君君，臣臣，父父，子子。“（《颜渊》）人们的价值创造活动不是随心所欲、无所节制的。是必须按照自己名分、等级来从事在社会中的活动，是要受“礼”约束的。
礼作为一种外在的社会约束机制，对社会秩序起到整饬和维护的作用。礼的作用是外在的，它通过调整个人在价值创造过程中的各种活动，使之局限在宗法社会所允许的范围内。但它又和仁学的核心“仁”是一致的。仁是发自内心的道德情感，是修己爱人的内在自觉性。礼的约束作用，主要是通过控制、约束个体在社会中的行为，进而影响到个体的道德心理，把外在强制化为内在的自觉，反过来支配人们的行为。作为社会道德规范的礼，在起到约束人们行动的作用时，就不仅仅只是一种外在强加的道德规范了，它更是一种发自内心的道德自觉。因此，仁和礼发挥的作用是相一致的。
（三）“克己复礼”的主体自我约束机制。
礼对于整个社会是一种外在程序，而对于道德主体来说则是一种内心的自我约束。《颜渊》篇讲的“克己复礼为仁”，既是为人之道，又是成仁之方。即个体以一种内在的自觉，不用依赖别人，主动地按礼行事，就能由个体修养而达到价值目标。“克己”强调以个人的自我意识来进行约束，突出个人自我道德修养、实践，着眼于人的自觉性在成仁过程中的突出地位。“克己”就是“求诸己”，个人从自我做起，向内探求，凭着个人的自我道德意识来进行价值创造。“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）“自省”是“克己”的基本方法。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）人在自省时发现自己的错误，正确的态度是“过则勿惮改。”（《学而》）“过而不改，是谓过矣。”（《卫灵公》）改过的重要性在于：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张》）“克己”使个体从内心自觉克制、改正错误意识，使正确的道德自觉不至于受损害。“复礼”是修养的主要内容，即以礼的规范来约束自己的言语行动。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）按礼行事是成仁的重要途径。按照“正名”的原则来建立正常的社会秩序；以“尊尊、亲亲”来维持社会上的等级关系；以礼来保证人们价值创造活动的贯彻、实施。
（四）忠恕之道的群我关系导向。
曾参把孔子处理人际关系的思想概括成一句话，“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）此语可谓是一语中的。仁学探讨人如何处身立世，是以个人为中心的，而个人又是处于种种社会关系中的个人。孔子提出忠恕之道就是为了解决人与己、群与我的关系问题。
忠恕之道的首要内容就是忠道，即讲求以忠信待人、以诚交友，这是处世交友的基本条件。忠，是指对他人、特别是对上级竭尽心力、诚实负责的态度。“君使臣以礼”，则“臣事君以忠。”信，讲信用，除了指要对别人守信用，更重要的是指能取得别人的信任。“人而无信，不知其可也，大车无輗小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）忠信可使人行遍天下而无阻碍。“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《卫灵公》）恕道是忠恕之道另一方面的内容，也就是在对他人态度上表现出来的仁道。就是将心比心，推己及人，与人为善。“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）自己不愿意要的，不应强加给别人。执着于这条原则，就可以终身行之。恕道还要求立人、达人。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）以与人为善的态度来调整人际关系，是处理个人与社会的关系的最佳原则。
仁学的社会伦理导向，由于其理论上的合理性和对中国社会的适应性，而成为人们普遍认同和自觉遵循的坚实信念，在价值目标的创造和维护过程中发挥着巨大作用。就它的影响来说，孔子的仁学思想是个从大到小、面面俱到的思想体系，已成为中国传统文化最深厚的积淀，代代相传延续两千多年而日益丰富；已成为人们普遍遵循的价值信条和道德准则，深深地渗入到中国人的道德心理之中，对整个社会秩序起到整饬和维护作用，直接影响到中国社会的发展状况。
孔子建构的仁学又是一个以道德、伦理为核心的一元论文化价值体系，受文化发展的内在运行机制的影响，仁学在其嬗变过程中既有时代性，又具有超越性。由于有时代性，仁学思想是在特定历史条件下产生的，在特定的历史时期发挥特定的作用。又由于具有超越性，仁学中的积极思想又在历史发展长河中具有恒值，始终发挥着导引社会伦理方向的作用。在朝代更替、社会动乱的年代，仁学固然多“见以为迂远而阔于事情”，但它所规定的道德自律原则，则一直启迪着人们的良知；它所描绘的社会理想，则就象黑夜中的曙光般激励着仁人志士为和平安乐而奋斗。在社会安定时期，仁学的价值更是显著地体现在人们的日常规范、社会法则之中，整饬和维护社会秩序，指明社会发展方向。
在当今时代，仁学的现代价值越来越获得人们的公认。英国学者赫尔曼·凯恩就说：“也许儒家思想在促进工业化和现代化方面要比西方文化有价值。”仁学要求人们讲仁行义，行仁能协调现代人际关系，行义使社会秩序安定，这不仅有利于社会机制正常运行，也能促进经济的发展。近年来亚洲一些经济发展较快的国家，如新加坡、韩国等无不获益于提倡孔子之学。仁学已经走向世界，作为它的发源地的中国，在发展市场经济、建设精神文明、重建民族文化的今天，就必须更深刻地去挖掘仁学这深厚的传统文化中的丰富营养。