先秦思想家对人的发现和对人道的探索，本文主要内容关键词为：先秦论文,思想家论文,对人论文,人道论文,发现论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
什么是“人”，“人”的本质是什么？先秦思想家们已经开始探讨这一问题。到战国时期，人们对这一问题的认识逐渐深入，在两个领域有较重大的突破：对人的发现和对人道的探索。
一、对人的发现
蒙昧时期的人类，并不认识自己。同对天的认识一样，人类最初对自己的认识，也是相当模糊不清的，往往笼罩着一层神秘的阴影。到商周时期，人们开始对人自身进行探讨，到春秋时期，思想家们把更多的精力放在探讨人上，试图把人从神秘主义的笼罩中解放出来。这时的思想，虽然从总体上来说还相当幼稚，但在个别问题上，已有相当高的认识水平。战国时期，对人的研究逐步深入，人不仅取得了与天地并列的地位，而且人还成为天地的中心，取得了独尊的地位，从而初步完成了对人的发现。
人类第一次把目光转向自己，是氏族社会发展到一定阶段之后，是在人类开始探求自己氏族起源时开始的。这时的人类，尚处于幼稚时期，他们对周围的自然界有一种畏惧的心情，尤其对动物界更是这样。一方面，人要在食用和衣着上靠动物来维持自己的生存，从而对动物有一种依赖性；另一方面，人又看到许多动物的威严非人类所能比拟，如虎豹、熊罴虫虺之类，所以对动物又十分畏惧。既依赖动物，又畏惧动物，在此基础上就产生了对动物的崇拜。这种崇拜和探讨本氏族的祖先相结合，就形成了图腾崇拜。图腾崇拜把人的起源归结为某一种动物，虽然也有一些神秘因素，但又猜测到人类的进化与动物有关的事实，不能不说这是人类开始认识自己的尝试。
后来，在人类起源问题上，女娲造人代替了图腾崇拜。这是由于自然力被人格化，最初的神就产生了，女娲就是最初的神。这样，就把人和神结合起来。这虽然纠正了图腾崇拜中分不清人同动物界限的倾向，但把人的祖先归结于神，虽然是提高了人的地位，却在人的起源问题上加重了神秘的色彩，已经具备了天人（神人）合一的雏形。
与神造人的思想相联系，出现了灵魂不死的观念。有关资料记载，人类早期墓葬对儿童实行瓮棺葬，在盖瓮口的陶盆或钵的底部，钻有让死者灵魂出入的小孔。恩格斯说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念。”（注：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1973年版，第219～220页。 ）恩格斯所揭示的灵魂不死观念产生的根源，对中国古代的情况也是适合的。
随着第一个阶级社会奴隶制的出现，宗教思想从自发变为有为。图腾崇拜被天神崇拜取代之后，天神又逐渐成为人间的统治者。“天”作为一种超自然的、有意志的精神力量，主宰着万事万物，自然界和人类社会的一切都是照天神的意志安排的，而统治者则是天神在人间的代理人。这就是天人合一思想的最初表现形态。这种天人合一思想以后又进一步发展，在中国思想界成为占统治地位的思想，以致于在“许多地方，客观的自然和主观的人类，常常被说成是互相包容的，如《礼记·礼运》说：‘人者，天地之心也’，《庄子·达生》说：‘灵台者，天之在人中者也’。这种天中有人、人中有天、主客互溶的天人合一思想，构成了中国文化的显著特色”。（注：庞朴：《中国文化的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日第3版。）
我国早期思想家中从周公开始，对天的绝对地位发生动摇，他一方面说“天命靡常”（《诗·大雅·文王》），“聿修厥德，永言配命，自求多福”（同上）；另一方面，却又为了统治下民而利用天神的威严来进行统治。在周公这里，天只是作为政策上的工具，他实际上已经认识到人类自己的力量了。比较典型的，就是他的“以德配天”的思想，就是重视人德的表现。列宁说：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了”。（注：《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，《列宁全集》第38卷，人民出版社1973年版，第90页。）周公虽然还不是列宁所说的那种自觉的人，但他确实是中国哲学史上最早试图将人同天区分开来的思想家。
到春秋时期，天的观念进一步动摇，人的力量进一步强大起来。如史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传》庄公三十二年）。这里神、人的力量各半。弥牟说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”（《左传》定公元年）。这里把人的力量看得比鬼的力量重要。季梁说：“夫民，神之主也”（《左传》桓公六年）；闵子马说：“祸福无门，惟人自招”（《左传》襄公二十三年）。这里不仅把神贬到人之下，而且简直对神有些轻蔑了。当发生六鹢退飞过宋都的怪异事情时，周内史叔兴说：“是阴阳之事，非吉凶所出也。吉凶由人。”（《左传》僖公十六年）这里明显而坚决地突出了人的作用，显示了人的重要。范蠡说：“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”（《国语·越语》）这是肯定了人是自然而然形成的，是“自生之”，并不是什么神秘力量使然。
上述这些思想对人本身都作了有益的探讨，是人类开始认识自己的表现。孔子对这些思想有所继承，他“不语怪力乱神”（《论语·述而》），说：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）这是明确在否认鬼神的力量，抬高人本身的地位。但孔子思想中仍有天命思想的内容，如他说自己“敬鬼神而远之”（《雍也》），但在遇到不顺利的事情时，就从茫茫上界去找根据，说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）但即使这样，天命也并不是独一无二的力量，而是和“大人”、“圣人”鼎足而三。所以说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《季氏》）。孔子突出人的作用，于此可见。
墨子不讲天命，但提倡天志与明鬼，对于天、鬼是极为尊崇的，但他也很重视人的作用，他的三表法：“上本之于古者圣王之事；下原察百姓耳目之实；发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命》），都是把人自身作为判断是非真假的标准，而排斥了天志和鬼神的力量。而且，他本人还到处奔走，想以人力来制止侵略战争的发生，充分显示了他对人力的重视。
被称为思孟学派的子思和孟子，都十分重视人，对人在自然界中的地位提出了一些新的看法，改变了过去曾一度流行的认为人是自然的奴隶的传统说法。相传为子思所作的《中庸》，提倡“尽人之性而后可以尽物之性”，而“能尽物之性，则可以赞天地之化育；赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这实际上是强调人可以和天地并立为三，强调人在自然界中占有重要的地位。伪古文《尚书·泰誓》篇也有类似的思想，说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这也充分强调了人在自然界中的主体地位。
孟子的天命论思想相对较浓一些，强调天是不以人的意志为转移的力量，说：“莫之为而为之者，天也；莫之致而至之者，命也”（《孟子·万章》上）。但他又重视人的内心修养，提倡人要存心、养性。这又是在重视人的自觉。他进一步发挥人为万物之灵的思想，认为人的“灵”，就是人在自然界面前的主观能动性。他认为，只要发挥主观能动性，发挥人本身所具有的“灵”，即良知良能，那么“人皆可以为尧舜”（《告子》下），而且还可以达到认识天命的目的：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》上）。孟子对曹交说：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”（《告子》下）这里的“病”，是指天赋的良知良能被放弃了，所以他认为，人的“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子》上）。在孟子以前，一般都认识不到人类有主观能动性，而只承认人有受动性，即受制于自然界，所以孟子发现人有主观能动性，对人类认识自己有重要意义。时至今日，思孟学派对人与物的关系的处理，仍然有很重要的借鉴意义。因为21世纪将是和平与发展的世纪，“就和平与发展而言，‘尽物之性’只体现了一面之理。和平的主体是人，发展的归宿也是人；人类社会的终极价值归根结底总是以人为尺度的。因此‘尽物之性’的一面应该结合‘尽人之性’的一面。工业革命以来物力日渐厚富而天下滔滔不息，正是‘尽物之性’的一面与‘尽人之性’的一面常常脱节的结果”。“现代化是从‘尽物之性’开始的，但现代化的圆满却是在‘尽人之性’与‘尽物之性’的同一、经济和伦理的同一中实现的”。（注：汪道涵：《东亚文明与世界潮流》，《文汇读书周报》，1998年10月17日第5版。）
战国时思想家对人的生成作出较为正确说明的是《管子·水地》篇的作者，此人可能是稷下学宫的一位先生。他说：“人，水也。男女精气合而水流形。”人在胎中孕育，“十月而生”，生了以后，眼能看，耳能听，心能虑，人有了思维活动。他阐述的人的生成程序在今天看来也还符合科学的认识，今天医学分析的结果证明，人体中大部分是水组成的。这种认识撕去了罩在人身上的神秘外衣，肯定了人是自然而然形成的，是物质世界不断进化的结果。
正是在上述种种思想的基础上，荀子完成了先秦时期对人的发现的工作。他主张天是自然之天，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），这种天是不受人的干扰的。他明于天人之分，认为自然之天并不可怕，天本身没有什么神秘力量，人完全有力量制服天。所以他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”（《天论》）。荀子认为，人可以利用自然条件来养活自己，所谓“财非其类以养其类”（同上）。这样，荀子就把人从天的束缚之下解放出来了。
荀子在发现人的方面，确实是先秦时期最成功的思想家。他已经认识到人与动物相区别的两个本质特点。其一是人能思维：“人之所以为人者，何已也？曰，以其有辨也。……故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”（《非相》）。这里的“辨”，就是思维。而人为什么能思维呢？这是因为“形具而神生”（《天论》），精神作用是人有形体之后才产生的。其二是人有社会性。他说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）“群”就是指人的社会性。由于这样，荀子的发现人与勘天思想的提出，标志着我国先秦时期对人的发现的完成。正是从这以后，才形成了“人”的初步概念：“人，天地之性最贵者也”（《说文解字》第八）。马克思把“人的本质”说成是“一切社会关系的总和”，（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1973年版，第18页。 ）是19世纪的思想了。荀子的时代，不可能有这样深刻的认识，但能把人看得高于天地之上、能思维、有社会性，实在也是一种很深刻的思想了。
人对自己的发现是一种连续的过程，是思想界认识长期积累的结果。荀子作为战国时期思想家的殿军大师，执掌稷下学宫之牛耳，“三为祭酒，最为圭师”（《史记·孟子荀卿列传》），因此他能够综合前人的一切优秀思想成果，在人的发现问题上已达到了很高的水平。但荀子之后，西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，西汉末至东汉，谶纬盛行，致使天人感应论盛行，致使对人的认识没有得到更进一步的发展，甚至基本上没超出荀子的认识水平，这是中国人学思想发展的不幸；神秘主义阻碍了人对自己的认识。
二、对人道的探索
随着对人的探讨的加深，思想家们逐渐开始了对人道的研究。先秦哲学家对人道的研究，往往是与天道的研究并列进行的。这两个范畴都是中国哲学史上的重要范畴，而且人道是更多地受到中国哲学家关注的范畴。在先秦，一般说来，人道是指为人的道理、人事，或指伦理道德等社会规范。下面从这两方面稍作探究。
（一）人道指人事或为人之道
从春秋时期，郑子产开始把人道与天道区分开，指出：“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭公十八年）。范蠡也说：“夫人事必将与天地相参，乃可以成功”（《国语·越语》下）。之后，很多思想家都专门探索了人道的问题，提出了许多有价值的思想。
老子明确提出了人道与天道是有区别的思想。他说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》七十六章）。这里的人道已经脱离了天道的羁绊，取得了与天道并列的地位。老子还明确提出了“自然”这一重要概念，认为“道法自然”。这种思想就意味着人不应该将自己的意识强加于自然界。天道是天道，人道是人道，自然界有自然界自己的属性。这样就否认了天与人之间有感应性的迷信思想，确立了人道的独立地位。
庄子对人道也有一些探讨，但他是无为主义者，他认为“天道无为”，人道也是无为的，人也是一种自然物，“有人，天也。有天，亦天也”（《庄子·山木》）。“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）。他又说“不以心损道，不以人助天”（《大宗师》）。这也是把天道与人道并列起来了，所以荀子评论他是“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。但尽管这样，庄子也还是探讨了人道方面的某些问题，尤其是探讨了人的养生问题，并且专门写了一篇《养生主》。庄子的养生，与扬朱有关。扬朱“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心》上），十分重视对人身体的保养。后来的道家中有人专门继承了扬朱庄周的养生之术，专求成仙得道之法，延年益寿之方，虽然有一些神秘色彩，但对人体的构造和医学的发展都有重要的意义。当时出现的各种医药书，都对探讨人体起过一些作用，如《黄帝内经》等，这些书籍至今仍不失其医疗价值，虽然其中的有些理论现在我们还不能作出科学的解释，但既然在医疗实践上能取得良好的效果，如针灸、气功之类，则它肯定是反映了人体研究的某些侧面，包含有相当深刻的真理。而燕齐海上之地后来成了方士神仙之说盛行的中心地带，这也是由当时的养生术进一步发展而形成的。这是人道研究走向邪路的一个支流。至于天人合一思想在后来的进一步发展，则是人道研究的另一股潮流，另找机会再究其演变。
（二）人道指伦理道德等社会规范
孔子似乎没明确提到人道这一概念，但在他的思想中，是探讨了人道的内容的。他虽然自称“五十而知天命”（《为政》），但《论语》中讲天道的地方并不多，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。相反，对于孔子的人道，《论语》反倒是作了大量记载，大多是指伦理道德规范。其集中表现，就是仁的思想。孔子的仁的基本精神，是教人根据周礼规定的秩序调整统治阶级内部的矛盾，在某些方面强调了人的自觉，对人道的研究有一定的贡献。例如他强调“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）？认为做到仁并不难，只要有决心，有了自己的主观努力即可。而对于所谓人性，孔子还没来得及详细研究，只是说到“性相近也，习相远也”（《阳货》），算是对人性的研究开了个头。
孟子谈到人道问题。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄》上）。在孟子的思想中，有一定的天人相通的因素，这是其神秘主义之所在。他认为，天性即在人性之中，天道与人道几乎是相同的东西，天道即是人道的根源，人道即是天道的再现。他提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心》上）。这是把天道与人道合而为一，带有明显的神秘性。然而孟子虽企图通过认识人道来认识天道，但人道毕竟是他注重研究的内容。对君道、臣道、民道，他都作了一些探讨。他面向人类社会，提出了王道政治，认为“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心》下），把人民的问题放在最重要的地位，而社稷的地位次要，君的问题不大，这种民本主义（张岱年说）不失为一种进步的人道思想。他这样把劳动者放到其思想的重要地位，促使统治者重视民的问题，这固然与人民的力量在长期阶级斗争中日益壮大有关，但能够把它提到如此重要的地位，则不能不说是孟子对人道问题的突出贡献。此外，孟子关于战争的理论中，认为统一天下有三个条件：天时，地利，人和，他把人和看成决定性的。他认为只要人心归向，用木棒也可以“挞秦楚之坚甲利兵”（《公孙丑》下）。这就充分强调了人的主观能动性，对形成荀子的人定胜天思想有一定的启发作用。
荀子很重视对人道的研究。在荀子那里，人道有时和道同义。如他说：“道也者，何也？曰：礼义辞让忠信是也”（《强国》）。“道也者，治之经理也”（《正名》）。他有时也直接用人道这一概念。“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”（《礼论》）。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。他非常重视人道，认为只要重视人就行了，所谓“唯圣人为不求知天”（《天论》），就是强调人道的重要性。正是在此基础上，他才能够提出人定胜天，“制天命而用之”的可贵思想。而对人性的研究，也是他的人道思想的重要内容，但因不少人已有所论及，这里就不谈了。
先秦的其它典籍如《礼记》和《易经》，也都探讨过人道问题，大多也都是指伦理道德等社会规范。《礼记·丧服小记》说：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”《易经》谦卦说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”
先秦思想家对人道的研究，其突出贡献有两点。其一是在人事方面，深入探讨了人的身体和精神的关系问题。这一问题实际上已经涉及到哲学基本问题。我们从荀子对形神关系的表述中可以看出当时对这一问题的研究，已经达到了多么深入的程度。荀子已经提出了“形具而神生”（《天论》）的唯物主义观点，肯定人的形体是来源于物质的，即先有形而后有神。另外，哲学家们对人的认识能力，对知行关系问题，也都作了有益的研究，这都是对人道研究的贡献。谈到这方面的文章颇多，这里从略。
其二是在伦理道德规范方面，深入研究了人性问题。有孟子的性善说，告子的无善无不善说，荀子的性恶说，等等。先秦以后虽然很多哲学家都探讨了人性问题，但几乎都没有超出这个范围，现在这些观点看来都不完全正确，但它把人性问题提到较重要的地位，对于加深人对自己的研究是有启发作用的。
从上述叙述中我们可以看出，先秦哲学是非常重视人和人道的研究的。先秦时期对人、人道的讨论在战国时期逐渐深入，成为后来封建社会中有关人的思想的萌芽因素。这绝不是偶然的，而是中国社会由奴隶制向封建制过渡时期，其内在矛盾不断激化在思想上的必然反映，对人类本身的这些认识，都是社会历史观方面的一些有益的见解。虽然这些见解远不是历史唯物主义的，有些思想显得是那样幼稚和不成熟，离现代的“人”概念距离甚远，根本不可能认识到人的结构是一个生命的机体，人是一种会劳动能思维的高级动物，但它们作为人类认识史上的环节却是应该受到重视的。须知，这是人类试图认识自己的起点呀！