中国近代心学被定格为“形而中学”之理路，本文主要内容关键词为：理路论文,定格论文,中国近代论文,中学论文,心学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：1001—4225（2006）03—0033—006
围绕“中国向何处去”这一时代中心问题而展开的“古今中西”之争，成为中国近代思想史上聚讼纷纭的公案。在“三千年未有之大变局”的文化语境中，近代中国人悲凉而无奈地发现他们被抛入一个天崩地解的时代。鸦片战争的结果是大清帝国被决定性地击败，从而开启了所谓的近代阶段，并标志着思想史上的分水岭。正是在国力日衰、民族危亡的历史背景下，长期东传的西学强势刺激了文化保守主义思想家们对历时久远的传统文明的认同。在社会学意义上的近代化进程不可阻挡的现实下，对文化传统的基质进行价值重估成为关注的焦点，相应地，这一问题就不仅仅表现为“要中学还是要西学”的争论，更关涉到对传统哲学精神的重新厘定。
一、哲学、格致之学与心学
众所周知，“哲学”一词（philosophy），是日本学界从西文翻译过来而为汉语所借用的。因为其希腊语的原义为“爱智”，所以西方人理解哲学为求知识的学问，亦即追求事物的终极理由而获得最高统一的知识的学科。至于这一外来概念与儒家“哲学”抑或“道学”是否完全融洽无间，当时的思想界做出的判断几乎是否定的。梁任公指出：“……西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。中国学问不然。与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。……直译的philosophy，其涵义实不适于中国。若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。”[1] 此论把“中国学问”归结为人生哲学是否公允并不重要，重要的是其中折射出对中西哲学精神气质之不同的判断。
值得注意的是，西洋哲学刚刚传入中国时，被广泛地称作“格致之学”。朱熹在解释《大学》的格物致知时所主张的“今日格一物，明日格一物”，“穷究天下万物之理，而致其知识”，[2] 应当是中西“哲学”如此比附的主因。其近代以来的文化效应是双重的：一方面，满足了国人“古已有之”的民族虚荣，另一方面，也引发了对中国传统哲学精神的重新厘定。秉持对“吾家旧物”的眷念之情，要“拿自己的思想作主”的文化保守主义思想家们，在确立中国文化主体性信念的驱动下，急于探求一种既是“哲学”又不同于西洋哲学的“中国底哲学”（冯友兰语），也就成为非常自然的倾向了。从哲学史上看，儒家思想中的心学一系似乎比朱子的“格致之学”① 更堪此任。
一般而言，所谓的心学传统，是指由思孟、佛家禅宗和陆王三个环节构成的，以“尽心知性”、“自心本体”及“心即理”为主要理论的主体性哲学路向，而其集大成者乃阳明之学。就中西形上学进路之不同，陈来先生说：“从哲学史上看，孟、陆、王一派的体验之学，提供了有别于西方哲学的特殊形态”；“……我们可以说心学是一种‘体验的形上学’。……因而它并不是要‘反映’‘客观世界’，而是要‘表现’自己的‘主观世界’， 这是中国文化与中国哲学的一个特点。 ”[3]413 也就是说，中国哲学以艺术的、诗性的方式表达自己对宇宙、人生的终极追问与关怀，而与以纯粹概念和逻辑形式为构造的西方形上学进路有着本性的差异。进一步地，对于朱熹、王阳明关于存在的形上追索，杨国荣先生做出了如下判断：“王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在（being）作思辨的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种本体论的转向。”[4] 中西之异、朱王之别的如上肯认，对于考察近代以降的传统哲学嬗变具有特别的意义。
“五四”前后，西方哲学与文化的持续冲击所激起的针对“全盘西化”论的保守反应，其注意力毕竟更多地放在中西哲学的相互区别以及中国传统哲学文化独特价值的维护上。以中学对抗西学的基本立场，使他们拥有大略相同的致思方向：努力区分事实界与价值界，划定科学与道德的地盘，分殊实证的方法与哲学的方法——以此彰显中国哲学无可取代的神圣地位。张君劢说，“中国人在哲学上最大的兴趣是对心灵的控制”[5]154，又称康德的学说（“心之自动”）使其发现“……西方现代哲学虽以近代所发明之科学知识为背景，然其基础不外乎儒家所谓心之所同然之义理”[5]210。从梁漱溟由泰州学派契入陆王心学到熊十力以“体用不二”立旨的近代心学的重构，便是顺着儒家重视“内生活”而向内超越的哲学方向迈进的。对古典儒家“心性之学”的弘扬，使得现代新儒家学脉在总体上呈现出与心学传统道契神合的面貌。
二、从异端到启蒙的思潮演变
随着清兵入关、王朝一统，程朱理学再次成为钦定的官方哲学，阳明心学特别是其末流后学狂诞不经的做派渐为学术主流所弃。近代以降，资产阶级革命派或改良主义者们继承了明清之际的启蒙主义思潮，“一方面不断将目光投向西方，另一方面又频频地向传统回顾”，王学则以其不同于程朱理学的独特面目，受到他们格外的重视[6]。对于这一现象，学术界著述颇多，然而着力于其哲学发展的内在逻辑的演变并非充分，亦造就了一些似是而非的结论。
就陆王心学而言，虽然它在思想体系的建构、形上学核心概念的确立上与正统的程朱理学有所区别，但是它们在维护封建专制主义的立场上并无二致。或云：“二先生（朱、陆——引者注）同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟、即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，识者见识，所谓‘学焉而得其性之所近’。原无有悖于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！”[7] 正是由于学不分朱陆，皆为强化三纲五常、主张存天理灭人欲的专制主义御用哲学，故而必然成为启蒙主义运动的首要敌人。在这个意义上，论及王学“再度复兴于近代”就需要一个哲学的说明。
从西方走出中世纪的启蒙主义运动历程看，其走的是诉诸人的感性力量（情欲）以对抗神本位的统治，进而最终在近代确立人类理性尊严的道路，并在学理上展开了对人类自由和理性至上绝对的双重论证。在形式的层面上，维系纲常名教、宗法制度的儒家天命论，虽中经汉儒的神学化诠解，但最终在宋代道学家那里被纯化为“天之正理”，形成了以先验主义天理观和复性说为中心的理性主义道德体系，而与西方中世纪的神学蒙昧主义、僧侣主义在风格上大相径庭。但是从实质的层面看，权威主义的天命独断论所展开的“公”、“私”之辨，把维系于主体之个体性特征的感性活动统统压制在具有普遍性象征的天理之下，有所谓“不是天理，就是人欲”，也取得了近乎神学的地位，而在启蒙主义思想家看来恰恰是披着“理”学外衣的人道之反动（即如戴震所指责的“以理杀人”）。故而，对中西关于启蒙思潮的哲学论证之背景、目标和结果有必要做出相应的分殊。
当王阳明赋予心（良知）以个体性（吾心）与普遍性（天理）的双重规定时，即埋下了其后学异端叛离儒家名教的种子。从泰州学派唯意志主义原则的伸展到李卓吾“童心说”的发挥，以“人欲”颉颃“天理”的世俗化思潮②，总体上应被视为个性自由的弘扬与论证，而取得与西方大略相同的启蒙思潮特征。不同的是，神学异端、上帝的叛逆者们所渲染的赤裸裸的肉体情欲，给西方近代哲学重置人类理性尊严提供了历史反拨的前提，并最终在黑格尔那里获得了绝对的认识。相比之下，明清之际自然主义的“尊情”说所内涵的对“穿衣吃饭即是人伦物理”（李贽）以及“好货好色”的肯定，则以温和得多的方式重新排定理与情、普遍性与个体性以及纲常名教与主体精神自由的关系。在个体精神绝对自由、意志（情、欲）独立不依的论证中，多多少少也保存一些合理性的叙述框架，譬如“理在情中”之说以及天理、人欲并举而不悖的倾向。
但是，近代以降，在国运衰败、封建专制解体的过程中，儒家天命（天理）论声名狼藉，王门后学的异端倾向的极端发挥，终汇成一股强大的唯意志论、非理性主义思潮，对近代哲学的走向产生了十分复杂的制约作用。与西方资产阶级哲学为个性自由解放所进行的必然与绝对的论证一样，中国近代思想家们也需要寻找自由的终极依撑。对此，龚自珍有一段经典的表达：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。……众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”[8]16 很显然，龚自珍的“我”作为创造历史的自由意志，取代了程朱理学的天理、天道，而获得了形上学意义上绝对的地位。进一步地，他把自我创造的根据归结为“心力”，所谓“报大仇，医大病，解大难，学大道，皆以心之力”[8]5—16 从而把近代哲学引向较为明确的非理性主义之域，开启了“依自不依他”、“激扬蹈厉”的王学士气。从谭嗣同、章太炎到梁启超，直至现代新儒家第一人梁漱溟意志哲学的发展历程看，宋明道学特别是程朱理学以“天理”为核心的道德神学近乎声名狼藉，相应地，王学以“心即理”所维系的理学之坚硬外壳也随之瓦解了。③ 从这个意义上讲，王学的近代影响实质上表现为王门后学的异端化倾向重新泛滥，成为近代哲学转型的重要背景。
我们知道，西方资产阶级启蒙主义运动高举理性和自由两面旗帜，对抗神学及其庇佑下的封建专制，自由与绝对的双重论证在黑格尔那里获得了理性辩证法的最高成就。较而言之，中国近代为个性自由的论证，其结果也取得了绝对的“自我”以及同样绝对的“心力”为其支撑，然而这种唯意志论的偏执却很难成为主体自由的合法性依据。德国古典哲学以其特有的思辨形式充分表达出对人性尊严的敬重、对人的主体能动性的无限信任，并在哲学上最终完成了全欧范围资产阶级启蒙运动的思想总结。而中国近代却以非逻辑的、无任何形式规定的意志冲动（心之力）为主体性哲学做出浪漫主义的渲染，虽然直接导致以儒家天命论为核心的理世界观的坍塌，并进而成为“五四”激烈反传统运动的先声，但其哲学建树远远落后于它的哲学史意义之后，终使古典学术在哲学上无甚重要推展的情况下草草终结——当然，唯意志主义解构了心学理性主义内涵的同时，也为现代新儒家重置理性权威、维护“道统”纯洁的致思方向提供了历史的理由。
三、“考据学”中之陆王与心学重建
对以精致的理性主义理论系统包裹下的儒家天命观进行攻击，来自外部的意志主义“冲决”尚显单薄。不仅如此，如上所论，这种以自我（心力）与天理（天命）的对峙，成就了近代生机昂然的革命话语之同时，也贬损了资产阶级启蒙思潮的哲学价值。在这个意义上，康有为乃至梁启超所做的工作就具有了破坏与重建的双重历史价值。
经学历有今、古文学两个流派、两种学风，并在方法论上表现为“我注六经”与“六经注我”之争。一般而言，与程朱一系在重义理的同时尚讲究名物训诂相比，陆王一系更强调儒经大义之“我”解，有所谓“学苟知本，则《六经》皆我注脚”之说。出于接引西方近世之进化论、契约论、民权平等观以重释儒家经典的考虑，康有为从青年时代的古文经学立场转向今文经学，他指斥道：“始作伪，乱圣制者，自刘歆：……其于孔氏之道，庶几御诲云尔！”[9] 由此，康有为对儒家主要经典几乎都做了重新疏解。其“公羊三世说”所论证的乌托邦式的“大同之道”，由《孟子》“万物皆备于我”而引申出“人人独立，人人平等，人人自主，人人不可侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理”（《孟子微·卷一》）等等，矛头直指封建等级制度，儒家天命论也在这种“六经注我”式的新诠释中消解殆尽。自王阳明提出“六经皆史”的命题，中经浙东经世之学“六经皆器”、“六经皆先王之政典”（章学诚《文史通义》）的发展，到康有为这里，儒家经学权威所支撑的道德说教已基本丧失其神学化的地位。
康有为作为“经学大师”，以其庞大的公羊学体系把中国经学推向了落日前的光辉顶点，并且预示着古代学术的终结，从而奠定了他在19世纪末文化思想界的领袖地位（“康圣人”之谓是也），梁启超称赞道：“一切古书，皆需重新检查估价。此实思想界之一大飓风也。”[10] 然而， 其主观主义的方法论所带来的思想混乱和矛盾却广为后世诟病。就连梁启超对此也十分不满，他批评道：“有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”。[11]64 质言之，晚清之际，现实政治斗争的需要掩盖了学术研究本身的逻辑，实用主义的治学态度直接导致了空疏之气，而就儒家哲学之传统而言，这是具有颠覆性的转向。在此意义上，康有为确以跪着造反的方式完成了与近代唯意志主义的合谋。贺麟对康氏做出如下的评价：“康氏……生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍‘教以陆、王心学’。平时著书立说，大都本‘六经注我’的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为‘考据学中之陆、王’，洵属切当。他的《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流的猖狂一派相近……”[12]3
作为康有为的弟子，梁启超的治学态度与方法自然是认同其师的，即使在戊戌变法后与今文学决裂以后，仍对心学的治经原则推崇备至：“不必用人家帮忙，不必寻章摘句、繁文缛节地讨麻烦，自己认清，便是对的。……扫除章句小儒的陋习，高视阔步的来讲微言大义。”[13] 实际上，梁启超是踏着乃师的步调，以实际行动参与了经学的埋葬，不过是扬之弥高尔后弃之愈绝的关系（梁30岁后再也不言今文）。作为清学“蜕化衰落期”的代表性人物，梁启超对传统经学（哲学）败坏有余而新学术建树不足有着深切的感受，他说：“光、宣之交，只能谓之清学衰落期，并新思想启蒙之名，亦未敢轻许也。”[11]80 究其原委， 任公一方面抱怨“盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动”，另一方面也对晚清的空疏学风承担了责任，自我批评道：启超诚有罪焉。
诚然，梁启超以其“快刀斩乱麻，一拳碎黄鹤”的气概，掀起他所领导的史学、诗界、小说等诸领域的“革命”运动，指斥对旧传统的“恋旧”之情“实阻阏进步之一大根原也”，[14] 从而成为“五四”激烈反传统思潮的先声。然而，1918年至1920年的欧洲之游历，梁启超目击“一战”后的西方文化危机，促使他转向对传统哲学价值的重新评估。黑格尔后的西方古典哲学的分裂，导致了自叔本华肇始、尼采嚣盛的唯意志主义泛滥，以及科学万能论的流行所导致的种种流弊，迫使他的文化立场由激进骤然转向保守。他认为，“大凡一个人，若使有个安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近世欧洲人，却把这件没有了。为什么没有了呢？最大的原因，就是过信科学万能。”究其原因不外乎科学昌明而哲学倒台，他批评道：“讲到哲学，从前康德和黑格尔时代，在思想界俨然有一种权威象是统一天下。自科学渐昌，这派唯心论的哲学便四分五裂。……旧哲学更是根本动摇。老实说一句，哲学家简直是投降到科学家的旗下了。”[15] 同时， 对于达尔文进化论所导致的物欲膨胀，以及尼采哲学的权力意志论把西方个人主义推向了极至，从而出现道德领域的严重蜕变，梁启超感同身受，所以他对包括自己在内的近代中国非理性主义哲学倾向保持警惕也就十分自然了。在现实的层面上，他提醒世人注意“这回全世界国际大战争，其起原实由于此（指尼采哲学——引者注）。将来各国内阶级大战争，其起原也实由于此。”[16] 而在哲学理论的层面上， 梁启超把他关注的焦点集中于心性之学的重建，企图恢复王学的本来面目，以救末流之弊。
由于受其师康有为的影响，梁启超早年即认为中学实为心学。基于这一立场，他对朱熹的“格物致知”、“即物穷理”颇不以为然：“由朱子之道，而欲求所谓众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明者，其亦终不能至而已。”（《德育鉴·知本第三》下同）进一步，他把朱子的理论向形而下的路径贬低，他认为朱熹“就事事物物上求所谓定理”，“全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，此正现代科学所由成立，科学初入中国时，前辈译为‘格致’，正是用了朱子之说哩。”几乎把程朱一系与现代科学划上等号。在他看来，救朱子学之弊需以“简易直切之法门”导之，所以他认为“惟王学为今日学界独一无二之良药”。然而，梁启超对近代以来王门异端思潮的泛滥影响，所导致的心学自身的瓦解，似乎具有明确的体会。他指出，王阳明以致良知为学鹄，本是彻上彻下功夫，当下俱足，毫无流弊，但是其后学“提携本体，未免偏重，末流承治，辗转失真，甚或贪易畏难，高语证语，而阙于修持，则有仅言良知，而致之一字，几成赘疣者”。为此，梁启超展开了具有承前启后之意义的心学本体论重建工作，被广泛地认为具有古代学术“终结”者的地位，更被一些学者视为现代新儒家的先驱。
四、现代新儒家与心学的近代衍化
与儒学史上的隆孟运动极其相似的是，因其“空疏之气”而担亡明之责的陆王心学在近代却有着相当不同的命运。从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到现代新儒家的开山鼻祖梁漱溟、熊十力等几乎无不推崇王学。王学的近代复兴之势，与东渐的西方思潮彼此交织，对中国近代哲学产生了十分复杂的制约作用，特别是对现代新儒家学派的影响尤其值得重视。[17]
大体上，现代新儒家的道德理想主义，无论其阵营内部的传承关系如何复杂，大多自认是接着宋明道学讲下来的，依据冯友兰先生的划分，宗奉程朱的理学与弘扬陆王的心学是其两个不同的路向。[18] 正是在“五四”的反传统运动与西学的刺激下，作为文化保守主义阵营的现代新儒家急于寻找一种既是“吾家旧物”、又可抗衡西学的武器。思孟、陆王一派重了悟体证的内圣心性之学在哲学上似乎开辟了与西方哲学迥异的形态。心学的“体验的形上学”与西学的“知性的形上学”不同的哲学形上学进路，为现代新儒家诸多代表性人物所津津乐道。从明末理学家刘宗周所称的“释氏之学本心，吾儒之学亦本心”[19]，到清末梁启超早年就认为的中学实为心学，可以明显看到陆王一派从明末盛极而衰到清末复兴的发展轨迹。从现代新儒家思潮的发生、推展的历史过程及其义理旨趣看，它的多数倾向是皈依陆王的。值得注意的是，冯友兰先生建构形上学的方法、理路在整个现代新儒家阵营中是比较独特的，他试图扭转儒家圣学的唯道德主义方向，以主知形态的理本论取代实践形态的心本论，以静态的逻辑分析取代动态的生命体验。这一具有明显融合中西倾向的“新理学”体系，虽影响宏大，却遭到越来越多的苛严批评，被指为背离儒家哲学之传统，甚或摒弃其于现代新儒家之外。贺麟批评其“以西方新实在论的共相说，去解释朱子的‘理’”[12]21，而对陆王缺乏同情的了解。此后的牟宗三先生斥程朱“别子为宗”而为儒家正脉的“歧出”，则更是对“接着程朱讲”近乎彻底的否定。较而言之，从儒家哲学的形上学进路看，这是理本论与心本论之争；以西方哲学的框架衡量之，这是柏拉图式的实在论与康德式的观念论之争；在“返本开新”的共同精神诉求中，这里更暗含着谁更能代表儒家哲学的根基与方向的争论。
尽管现代新儒学之主流的哲学进路与陆王一系具有较近的血缘联系，但多数新儒家学者都表现出融会程朱、陆王，甚至回归先秦的意向，并且拥有杂糅中西、出入佛老的共同爱好，所以把诸多心学倾向明显的现代新儒学体系简单地归结为“近代心学”[3]413 或“陆王心学的现代形态”[20] 就无法对现代新儒家融合中西而力图转出儒家哲学的现代形态的努力做出圆融的说明。故而，以“心学的近代衍化”的观察角度来疏理现代新儒家哲学形上学的内在逻辑推展似乎更加妥帖一些。
近代以降，资产阶级启蒙主义思想家们在把目光投向主张个性自由的西学之际，也力图从传统思想资源中寻求反封建专制的理论依据，所形成的对“以理杀人”的正统理学的解构，正好符合思想解放运动的节奏。但是，总体上他们是以革命家或改良主义者的身份从王学中寻找其政治诉求的合法性根据，而较少着力于儒家心性之学的形上之维，故其哲学上的推展成就并不显著。但是其贬黜程朱、表彰陆王的价值趋向，却无疑为现代新儒家的心学运动奠定了精神哲学的基础。但是这一激烈批评传统之文化、政治、道德礼教的启蒙思想，之所以能成为“五四”前后作为文化保守主义的现代新儒家之先导，梁启超与梁漱溟起到了起承转合的关键性作用（二人皆为东方文化派的核心人物）。梁启超的思想文化立场经历了从反传统到传统主义的嬗变过程，特别是1918年欧洲游历返国后发表《欧游心影录》，一改早先发表《破坏主义》一文时呼吁国人“快刀斩乱麻，一拳碎黄鹤”的激进立场，转而宣称欧洲文明已破产，主张发扬中国“固有文化”，成为近代心学运动从激进走向较为保守的转折，并构成了现代新儒家思潮的先导。
从陆王心学的基本立场出发重建儒家哲学的努力，应发端于梁漱溟。“五四”前后，梁漱溟由佛入儒，走的是从“素所熟悉”的泰州王心斋一派契入陆王心学，进而“回到人世来”重过儒家生活的道路。对心学的重新开启、发掘和张扬，乃至开辟了现代新儒家哲学精神的主流方向，无疑构成了文化保守主义向儒家心学回归的滥觞。[21] 梁漱溟执柏格森生命哲学的绵延（自由的创造意志）与心学的良知说互诠，将世界区分为事实界与价值界，并以此界定科学与哲学、西方文化与东方文化的分野。无独有偶，1923年发表《人生观》演讲，挑起“科玄论战”的张君劢亦极力鼓吹柏格森主义和宋明心学。在他看来，宋明理学是儒家思想史一重要阶段，因其上接孔孟传统，极其强调心性之学，强调过“内生活”，而不同于汉学。张君劢复活并推展宋明心性之学的本体论纲领是“心为实在说”及“自由意志论”，企图在人生的价值追问中对抗唯科学主义与实证主义，但未能哲学地建立起系统、完整的“道德形上学”体系。梁漱溟虽然提出了儒家生命本体重建的要求，却仅仅是开了一个方向，而未能作形上的建构与论证（如贺麟批评其缺乏文化哲学的基础）。二者共同受到非理性主义思潮影响的背景，使之难以对心学的形上学做出圆融而成熟的推进。故而，梁漱溟的“新孔学”与张君劢的“新玄学”构成了现代新儒家心学运动开启的第一个阶段。其中，梁漱溟的“意欲”说带有明显的唯意志主义的色彩，尚未彻底摆脱“五四”前心学复兴运动的影响；而张君劢对科学主义的拒斥，虽然为后来的新儒家学派开创了一条与科学的、实证哲学的道路相抗衡的人本的、道德形上学的向度，但他对儒家心性之学的理解在某种程度上因其“自由意志”说的非理性主义色彩，而从心学的理学维度溢出。
第一代新儒家理论体系中，在新陆王的基地上真正建立起系统完整的心性本体之学的，当推熊十力的“新唯识学”。与梁漱溟一样，熊十力也经历了由佛转儒的过程。不同的是他更自觉地归宗正统的陆王心学，曾影响梁漱溟与张君劢的唯意主义在熊十力的本体论重建中是没有多大地盘的，他已不再完全依赖含混的神秘体验。其由内向外的推求以及反求诸已的思路与主张心物俱在、体用一源的陆王学是一脉相承的。但他把“心”析为二，即绝对的“本心”和与物相对的“习心”，在“体用不二、心物不二、能质不二、吾人生命与宇宙大生命本来不二”的宗旨中，也构成了有别于陆王的心学本体论。这是现代新儒家心学运动发端以来形成的第一个较为完备的形上学体系，熊十力也因此被海外特别是港台的新儒家学者奉为现代新儒家的开山鼻祖。但是，由于熊十力建构体系的主要手法是援佛入儒，其庞大的心学大厦是由佛家唯识宗的诸多范畴垒砌而成的，西学的思想资源基本上在其视野之外。尽管他也泛泛地表示“……治本国哲学与治西洋哲学者，……务期各尽所长，然后有新哲学产生之望，此为第一义”[22]，但在现代新儒学这一明显具有融合中西倾向的大流派中，仍因保守气息过浓，而与时代显得有些隔膜。
贺麟的工作无疑对近代心学运动的开放性起到了积极的作用。他早年留学欧美，对西方哲学特别是黑格尔哲学有很深的造诣，试图把新黑格尔主义哲学与陆王心学相融合，时称“新心学”。贺麟对近代思潮流变的哲学性质有自觉的体认，他认为其主流是陆王之学，并以此为标准评判各家，对第一代新儒学推崇陆王的运动进行总结（详见贺著《五十年来的中国哲学》）。与梁漱溟类似，贺麟也崇尚直觉主义（新黑格尔主义的），但他是经过黑格尔理性主义的。所以贺麟的直觉应是融合理智的，更具有整合理性主义与唯意志主义的意味，对前期偏离王学乃至儒家哲学理性主义的倾向具有一定的校正作用。贺麟对熊十力的“新唯识论”赞许有加，同意其“本心（仁体）即仁即性”的主张，但又认为他对“本心即理，心即理也”的心学精义未能充分发挥。故而，他也析“心”为二，即“逻辑的心”、和“心理的心”，[23] 试图明确知性主体的地位，这显然是走向现代哲学话语的重要一步。经过新黑格尔主义和康德哲学的洗礼，陆王心学之“心”在贺麟那里已不再是仅具道德与价值之本体的意义，而增列了逻辑理念的向度和普遍的认识论意义。“新心学”的形上学构架惜未能最终完成，但对这一哲学运动乃至儒家哲学范式的现代转型都是不可磨灭的一步。从体系化的努力看，熊贺二人构成近代心学运动走向形上之维并与现代哲学亲和的第二阶段。
本论题所主张的心学重建运动在牟宗三那里达到了高潮。牟宗三认为宋明道学圆成于胡五峰、刘蕺山一系，陆王在客观地挺立天道、性体方面“稍虚歉”，这并不影响问题的实质。与这一哲学路向的前期相比，牟宗三的心学立场更趋强硬，他严斥程朱“别子为宗”，是为儒家正统的“歧出”。一方面，牟宗三完全承续了熊十力的学理思路，对宋明道学加以细密的疏理，将心学一系奉为正宗，建立了一套庞大缜密的心性本体论体系；另一方面，与贺麟树立逻辑主体以试图打通主客体之联系并回归道德主体的努力相近，牟宗三也试图通过“良知的自我坎陷”即道德良知的自我否定自觉地转出知性主体，将熊十力的本心论改造成具有现代特色的形上学体系。贺麟对现代新儒家的心学运动做出的历史性疏理，在牟宗三那里获得了逻辑的归结，牟宗三身后甚至被称为“没有圣贤的时代”。
纵观整个近代心学运动的逻辑开展，儒家心性之学被不断地向形上之维隆升，终成高迈的道德形上学。这固然与儒家哲学特别是其心学传统的可解释空间有一定关系，但来自西方哲学的刺激显然不能忽视。关于道德主体（本心、仁心）能不能升格为西方哲学意义上的本体的疑问也就不断出现。质言之，这一问题的要害在于，儒家心性之学的形上之路是否契合中国哲学与文化的本质？冯友兰就认为“宇宙不是道德底”，斥“心”为形而下而与现代新儒家中的心学一系相对待。对此，与牟宗三同为熊十力弟子的徐复观从另一角度也做出了相反的结论。徐复观虽得益于熊十力的启导，但并未走上他所开辟的新儒家形上之路。他力主中西文化的分野在于中国是“心的文化、仁性文化”，而西方是“物的文化、知性文化”。他说：“……应该添一句，‘形而中者谓之心’，所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应该讲成形而上学。”[24] 并认为柏拉图的理念世界与黑格尔的绝对精神是思辨、概念的产物，而孔子、思孟的“性善即心善”的人性论是实践工夫的产物。所以他不同意将儒家心性之学向形上学抬升的致思趋向，认为中国文化之特点为“形而中学”，而非“形而上学”。徐复观的这一文化主张，预示了现代新儒家形上学重建在牟氏那里达到高峰之后，渐渐走向了自我消解。所以，笔者认为，牟宗三与徐复观构成了现代新儒家心学运动的完成与消解的阶段，近代心学的形上学之路终结于中学。
收稿日期：2006—03—23
注释：
① 在近代，所谓“格致之学”往往指向与精神、价值世界无涉的具体科学或逻辑学。
② 关于这一问题，杨国荣先生著《王学通论——从王阳明到熊十力》和高瑞泉先生著《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》（上海人民出版社，1991）分别从心学的演化及近代唯意志论思潮的发展两个方面做出了详尽的疏理和论证，兹不赘言。
③ 杨国荣先生指出：理性启蒙的历史使命，使得谭、梁、章诸氏难以接受“意为心之主宰”的非理性主义命题，而更多地倾向于肯定理智制约的原始王学。这应被合理地理解为，在哲学史发展的内在逻辑的强制下，作为非理性主义的意志哲学（王学异端）无论怎样抬头，也无法摆脱它的母腹——阳明心学的影响，从而时时表现为理性思潮与非理性思潮的某种相互渗透和交融。参见杨著《王学通论》第232—233页。
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