论宗教哲学的进化论范式，本文主要内容关键词为：范式论文,进化论论文,宗教论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
虽然宗教和哲学都有相当久远的历史，但“宗教哲学”(philosophy of religion)却是到18世纪后期才出现的一个词，黑格尔第一次把宗教哲学作为哲学体系的一个重要分支，从此，现代哲学家（特别是欧洲大陆哲学家）在建立自己哲学理论时，大都会涉及宗教哲学的内容。虽然宗教哲学成为一门独立的学科为时较晚，但对宗教现象的哲学思考与哲学有着同样长的历史。与泰勒斯（他被亚里士多德视为第一个哲学家）同时代的克塞诺芬尼对希腊神话的神人同形同性论的批评，就是最早的宗教哲学的思想。苏格拉底、柏拉图和亚里土多德以及希腊哲学的各个派别，都把“神”的概念理性化。希腊哲学的“理神论”与中世纪的神学和基督教哲学大相径庭。自称是“真正哲学”的神学或基督教哲学是“宗教的哲学”(religions philosophy)，它只是用理性论证和宣扬宗教信仰，而宗教哲学则对不同宗教的基本信仰和概念进行理性的批判和评价；“宗教的哲学”把哲学宗教化，是信仰宗教的一种方式，而“宗教哲学”则把宗教理性化，是一种做哲学的方式。
两者更重要的差别在于研究范式：宗教的哲学的范式取决于它所附属的宗教的性质，佛教哲学、基督教哲学和伊斯兰教哲学是不同宗教的哲学，它们分别以佛教、基督教和伊斯兰教信仰的标准模式为自己的范式。然而，宗教哲学的对象和结论却不局限于某一特定的宗教，它的目标是达到普遍适用的结论，为此，它不能以某一宗教为范式，而要采用符合理性普遍要求的范式。但问题是，“理性”自身有着不同的范式，不同时代、不同哲学有着不同的理性标准；宗教哲学采取的理性范式不是单一的，也不是固定的。本文的目的是探讨宗教哲学所面临的范式转变，即，从认识论范式到进化论范式的转变。
一、“神”的观念引出的问题
宗教哲学和宗教的哲学朝向不同的方向，使用不同的方法，但却可以讨论同样的问题，其中一个问题是神的存在问题。基督教哲学用理性证明上帝存在，而宗教哲学却比较基督教崇拜的上帝与其他宗教信仰的不同名目的神之间的相似性，讨论这种超自然观念的起源，理性地评价其合理性。如果有些哲学家认为“神”的观念是合理的、必要的，他们也会接受基督教哲学关于上帝存在的证明；另一些哲学家则针锋相对地提出上帝或任何名目的神都不可能存在的证明。可以说，宗教哲学的中心问题是神是否存在，能否围绕这一问题展开理性论辩，是宗教哲学是否成熟的标志。古希腊哲学中虽然不乏理性化的宗教哲学思想，但从来没有人怀疑神的存在；信仰光环笼罩下的中世纪哲学更是如此。只是到了近代，才出现了证明和否证上帝存在的两种思想倾向的理性较量，这直接导致了作为独立学科的宗教哲学的诞生。我们知道，近代哲学基本特征是以认识论为导向，以二元对立的“主观”和“客观”为基本范畴，以主客观关系为基本问题。宗教哲学从一开始就打上近代哲学的时代烙印。哲学家关于“神”的观念的学说分成客观实在论与主观观念论两大阵营。
在神是否存在的问题上，客观实在论认为，“神”的观念是对客观实在的真实反映，如果我们关于“神”的观念没有与之对应的客观实在，那么，我们的其他观念和知识也要失去客观基础。属于客观实在论阵营不仅有唯理论者，也包括经验论者。在唯理论阵营中，笛卡尔认为“上帝”是天赋观念，它不可能是“自我”心灵的产物，必定有一个真实的上帝作为这一观念的原因，上帝的真实性同样保证了我们关于物质世界的观念的真实性。斯宾诺莎把“上帝”作为惟一可能存在的实体，是一切“真知识”（包括关于上帝的真知识）的前提。莱布尼茨也把上帝作为逻辑规则和自然规则（“单子的先定和谐”）的根源。经验论者认为知识来源于经验，但也需要一个客观存在的神作为经验知识的前提，如洛克和贝克莱都认为上帝是真实存在的实体，神的存在保证了我们经验到的事物及其运动规律是真实可靠的。
与上述观点相对立的是关于神的主观观念论。此种意义上的主观观念论者不承认神的客观实在性，比如，休谟指出，“神”的观念既不能保证世界的和谐与合规律性，也不指示任何一个观念以外的存在，它完全是在希望和恐惧等情感的作用下所形成的“观念的集合”。启蒙运动中的唯物主义者把认识论中的怀疑论发展成为彻底的无神论，他们认为“神”的观念是欺骗、迷信和幻想的产物，既无合理性，也没有必要性。康德虽然对怀疑论和无神论的结论加以匡正，承认“神”的观念的合理性和必要性，但他却无意改变启蒙学者的基本立场，即，“神”的观念并不指示客观实在，而反映了一些主观的认识形式，或满足了一些主观上的需要。康德的认识论说明“上帝”的观念是为了追求知识的系统性而产生的“先验理念”，如果误认为它指示真实存在的上帝，就会产生“先验幻相”；他的伦理学说明，“上帝”仅仅是为了道德上的需要而设定的假设，如果把它作为自由实践的决定者，就会陷入宗教狂热和迷信。
黑格尔的宗教哲学企图综合关于神的客观实在论和主观观念论。他认为，“上帝”既是绝对观念，也是最完满的实在；“绝对观念”的辩证运动是历史和认识的统一，这意味着，上帝既在历史中显现自身，又表现为人类认识的形式。黑格尔企图统一主观观念论和客观实在论的努力没有成功，因为他的统一所依赖的绝对唯心论已经预设了主客观的二元对立。现代的宗教哲学的思路基本上是步黑格尔的后尘，仍在追求两者统一，只是统一的基础不同而已。现代宗教哲学的基础或是宗教情感，或是存在体验，或是思维结构，或是语法逻辑，但在每一种基础之上的“新综合”都一次又一次地产生原有的二元对立，产生肯定神的客观存在的实在论与把“神”归结为主观产物的观念论之间的分裂。
我们对近代以来的宗教哲学的回顾意在表明范式的重要性。近代哲学的文化基体是自然科学，无论是唯理论，还是经验论，所采用的范式都是早期自然科学的机械论（力学）范式。机械论范式应用于宗教哲学，产生的一个直接后果是，上帝按照力学规律所创造的世界与一个人身处的世界之间的不一致：前者是和谐的，齐一的，合目的之整体；后者则充满着随机的、个别的、无序的事件。如果说上帝是前一个世界的神奇钟表匠，那么他在后一个世界扮演的角色是“器具神”（凭着机械的操纵，可随时出现在舞台上的救世主）。上帝的前一种形象符合希腊“理神论”和中世纪以来的“自然神学”的传统，也是客观实在论所极力维护的神的形象；后一种形象则是人为制造的，只是人的主观愿望的表达，这也是主观观念论所要“解魅”的对象。在机械论的范式中，神的这两种形象都有理性根据，关于神的客观实在论与主观观念论的对立是不可避免的，现代理性注定摆脱不掉“究竟是神创造人，还是人创造神”这一古老的问题。
二、进化论的误用
达尔文的进化论不仅为现代哲学的文化基体增添了新的内容，而且能够为哲学的发展提供新的范式。把进化论的范式应用于宗教哲学，可以避免和消除机械论范式所造成的上述种种对立和分裂。进化论用人与环境的关系代替认识论的主客观关系，“神”的观念所反映的不是客观实在，而是适应环境的心理机制的产物；另一方面，“神”的观念也不是人的主观臆造，而是自然选择所决定的行为模式的产物。
但是，进化论在成为范式之前，曾不只一次地被误解和误用。有一些关于神的观念的解释是以进化论的名义做出的，但却不符合达尔文的进化论。我们首先必须澄清对进化论的误解和误用，以下略举几例。
1.斯宾塞、泰勒、弗雷泽等人认为，进化是从低级到高级、从简单到复杂、从蒙昧到文明的进步过程，人类宗教也经历了进步的过程，从蒙昧时期的“万物有灵”论到自然物崇拜、动物崇拜、祖先崇拜，进化到文明时期的多神教到一神教。按照这种解释，世界上不同种族处在进化的不同阶段，原始民族仍然处在原始宗教的蒙昧阶段，落后文明的民族相信多神教，西方先进民族信奉的基督教以及犹太教、伊斯兰教等严格的一神论是宗教发展的最高阶段。
这种关于宗教和文化的进化论不是达尔文所说的进化论。达尔文所说的物种进化并没有进步的方向性和目的性，进化过程中最近阶段产生的人类并不比最初阶段的细菌更能适应环境。就人类而言，各民族没有进化阶段上的先进和落后之分，他们有着共同的起源和基本特征，都属于现代智人；各族群在外表上的差异是同一人种在地理隔离情况下的分化，但分化程度很小，不足以形成亚种。从进化论的观点看，原始民族与现代民族有着相同的生理和心理构造，他们在文化和宗教上的差异应该用他们所适应的不同环境来解释，而不应该用“种族”的或心理基础上的差异。
2.斯宾塞提倡的社会达尔文主义把“生存斗争”作为进化论的核心，认为最佳的环境适应者就是生存斗争的胜利者。斯宾塞把宗教的功能归结为保障一个部落在生存斗争中取得胜利，他说，原始宗教的“神”是生存斗争中最著名的胜利者，“这一著名人物也许是创立部族的始祖，也许是以勇敢有力而著称的领袖，也许是出名的巫医，也许是带来了卓越艺术和知识的外族人，也许是优越的胜利民族的成员。总之，只要他们生前被人们所敬畏，死后就会受到更大的敬畏”，（注：H.Spencer,Principles of Sociology,Williams & Norgale,vol.2,part 5,1882,p.440.）最后被固定为宗教崇拜的对象。这是对达尔文的进化论和宗教社会功能的双重误解。
虽然达尔文受到马尔萨斯关于生存斗争思想的启发，但他创立的进化论的核心不是生存斗争，而是自然选择和变异遗传的机制。生存斗争只是产生选择压力的一个因素，但不是惟一的因素，生物世界普遍存在的社会合作对自然选择有着同样重要的影响。我们可以证明，宗教的社会功能也不是生存斗争。宗教之间的不宽容是众所周知的，如果把宗教间的不宽容视为生存斗争，那么，这场斗争的胜利者是能够最大限度地促进社会的联合、团结与和谐的宗教，而不是相反，这是历史证明了的结论。
3.威尔逊按照现代达尔文主义的精神创立了社会生物学。他承认：“宗教是对人类社会生物学的最大挑战，并为使之能够成为原创性的理论学科提供了最为振奋的机会。”（注：E.O.Wilson,On Human Nature,Bantam Books,New York,1979,p.183.）令他振奋的原因在于，宗教是人类最久远、最普遍的文化形态，如果他能够成功地用社会生物、学解释宗教，那么也能把他的原则推广到其他文化领域。威尔逊的解释原则是“基因与文化同步进化”(co-evolution)。他认为，教士们创造的行为方式对基因具有选择作用，“教士选择”(ecclesiastic selection)最大限度地促进虔诚的宗教信徒的福利，使他们有更多的后代，保留适应于这种宗教的基因；被保留的基因表现在神经系统、视觉和荷尔蒙分泌等生理变化，生理特征被固定为学习规则和习俗，学习规则和习俗反过来加强了具有那种基因的人群的宗教信仰。
如果说斯宾塞等早期文化进化论者犯了“修正主义”的错误，那么威尔逊便是犯了“教条主义”的错误。他生搬硬套社会生物学或生态行为学的结论，用以解释人类宗教现象。宗教比动物的社会行为复杂得多，后者出于本能，受遗传性状和基因型的支配，而影响宗教行为的是人类的表现型特征。由此得出两个结论：第一，宗教行为不是一种遗传性状，也没有相应的等位基因，事实上，现代智人的基因库在几千年的时间里变化很少，但他们在这段时间却创造了一万多种宗教（据华莱士估计（注：F.C.Wallace,Religion:An Anthropological View,Random House,New York.））；第二，自然选择只对个体的表现型起作用，而不对基因型起作用，威尔逊设想社会环境中有一种能够保留适合于某种宗教行为的基因的“教士选择”，这是没有事实根据的，在原则上也不可能存在。
三、图腾、宗教和自然选择
进化论是追根溯源之学，以进化论为范式的宗教哲学首先要探究宗教的起源。在人类进化的历史上，宗教出现的时间较晚，具有明显的宗教意义的考古遗址遗物出现在新石器时期的中后期。在此之前，图腾已是相当普遍的现象。有人假定，动植物图腾是最早的崇拜物，图腾是最早的宗教现象。这一假定并没有被普遍认可，因为关于图腾性质的问题向来是学术争论的激烈战场。我们不打算投身战斗，只是利用现有的各种理论，围绕四个不同层次的问题，分析各种解释，对从图腾到“神”的观念的进化过程，提供一个更为合理和全面的解释。这四个问题是：1.图腾的原始功能是什么？2.这一原始功能的社会效应是什么？3.这一社会效应对人类心理的影响是什么？4.这种心理影响的精神表达是什么？
1.第一个问题的答案应到生物学或体质人类学中去寻找。图腾、外婚制和乱伦禁忌之间的密切联系表明，图腾的原始功能是防止血亲通婚。根据群体遗传学关于纯合子频率的计算，近亲繁殖大大增加了有害基因出现的频率，是直接导致一个群体退化、甚至灭亡的重要原因；“自然选择”倾向于保留实行外婚制和乱伦禁忌的人类群体。中国人的古训，如“男女同姓，其生不蕃”（《左传》僖公二十三年）、“同姓不生，恶不殖也”（《国语·晋语四》）等，早就道出了进化论的道理。在有文字之前，图腾是标识血缘关系的符号，这也是“图腾”(ototeman)的原义：“他是我的一个亲戚。”不同图腾的部落是血缘不同的群体，图腾是婚姻“合法性”（不违反乱伦禁忌）的依据。
2.第二个问题是社会学家要回答的问题。由图腾所维系的外婚制的后果不只是人口的增加，更重要的是，越来越多的人被组织在越来越复杂的社会结构中。随着外婚制从二分制到四分制、八分制的复杂化，人类从生物学意义上的“孟德尔群体”进化成了结构复杂的社会群体。
3.第三个问题是需要社会学家、心理学家和逻辑学家共同解决的问题。社会学家普遍认识到，图腾不仅是区分亲属关系的分类原则，而且是对周围一切事物的分类原则。图腾作为一种普遍的分类原则有以下三个特征。
(1)没有人与自然、语言与实在、意识内容与意识对象的区别。列维—斯特劳斯说，图腾是“把自然和社会理解为一个有机整体的分类图式”。（注：［法］列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，商务印书馆，1987年版，第153页。）图腾把社会的某一部落和自然的某一物种归于同一类型，如属虎的部落的人与虎以及一切与虎有关的自然现象和名称，都被虎的图腾统一在一起。涂尔干也说，在图腾中，“事物的分类再现了人的分类。”他引用人类学家对澳洲原始部落的调查资料揭示按图腾进行分类的特点是：“宇宙中的所有事物都被划分到部落的不同成员之中”，“有些部落说树木属于他们，有些则说平原属于他们，另一些人则拥有天空、星辰、风、雨等”，“按照胞族进行划分被当成了‘一条自然的普遍法则’”，“所有事物，不管是生物还是非生物，都被这些部落划归到两个胞族，名之以Yungaroo或Wootaroo。”（注：Yungaroo和Wootaroo是两个胞族的图腾名称。引自［法］涂尔干、莫斯著，汲啠译：《原始分类》，上海人民出版社，2000年版，第12页，第46页。）
(2)图腾的分类原则是差别对立的逻辑。虽然图腾符号与语言概念的内涵不同，但两者有着相同的逻辑功能，即，把相似的事物归为一类，把不同的事物区分开来。图腾犹如是一个概念体系，如涂尔干所说，澳洲的原始部落通过图腾，“对自然界确有详实的安排。自然中的一切存在与事实，‘日月星辰、天空、大地与海洋，以及它们的所有现象和要素，连同所有非生物体、植物动物和人’，这一切都被划分、标注和指定到一个单一而整合的‘体系’的固定位置上、在这个体系中，各个部分根据‘相似性程度’或平起平坐，或有所隶属。”（注：Yungaroo和Wootaroo是两个胞族的图腾名称。引自［法］涂尔干、莫斯著，汲啠译：《原始分类》，上海人民出版社，2000年版，第12页，第46页。）
(3)图腾的分类体系是一个自下而上的等级系统。列维—斯特劳斯勾画出印地安人的一个图腾体系，如下图所示：
列维－斯特劳斯说：“‘神’的体系是按照两个主轴来安排的：一是伟大或渺小的神，一是有益或无益的神。至高无上的是大神，接下来是他的仆从。”无论在道德上还是自然上，都依从上述的等级秩序。他又说，大神在道德上是人的守护神，“守护神从来就不是‘人们白天在茅舍周围所能看到的某种特定的哺乳动物或鸟，而是一种能够代表所有物种的超自然的存在’。”（注：［法］列维—斯特劳斯著，渠东译：《图腾制度》，上海人民出版社，2002年版，第29-30页。）最后引用的那句话是对“图腾崇拜”论的反驳。就是说，在图腾的体系中，被崇拜的不是图腾物本身，而是按照图腾的分类原则设置的至上神。这为我们要讨论的第四个问题提供了一个可贵的线索。
4.列维—斯特劳斯虽然肯定图腾的分类原则所产生的心理机制必然产生“神”的观念，但他的解释主要是抽象的结构分析。为了说明“神”的观念所包含着的具体内容，我们还需要宗教学家和哲学家的进一步解释。
尼格拉·卢曼在《宗教的功能》一书中，用“降低复杂性”的人类心理机制来解释“神”的观念的起源。原始人已经具有与我们同样的表象、记忆和想象的能力，他们感觉到的事物充满着无限的复杂性。与感觉内容的无限复杂性相对应，人类还有降低复杂性的心理机制。降低复杂性有多种途径，或是发现感觉对象的联系和因果关系，或是把它们分成对立的两部分，或是把它们组织在一个等级体系中。降低复杂性的各种途径所导致的结果，或是一切自然力量的终结原因，或是对立的两种最强大力量，或是统摄一切的至上者。但是，降低感觉对象的复杂性并没有取消对象的感性，而是把复杂的感性都凝聚在最后的结果上。通过这样的途径，复杂的感觉对象最后被归结为有着丰富感性特征和人格的终结原因、最强大力量和至上者，这就是“神”的观念。（注：参见N.Luhmann,Function der Religion,Frankfurt,1977.）
卢曼虽然没有用进化论的语言，但他所说的“降低复杂性”的心理机制只能被理解为进化的产物。人类的脑容量逐步增大，感觉内容的复杂性也随之增大，只有把感觉到的环境中的复杂性降低到能够适应的程度，人才能适应环境。“自然选择”只是保留既有无限的感觉能力、又能够降低复杂性的大脑，而不是一味偏爱容量大的大脑。尼安德特人的脑容量比现代智人的还要大，但他们却灭绝了。现代智人在进化的后期，在其大脑中最终形成了降低复杂性的机制，因此存活下来。不管是图腾还是宗教，都是自然选择的产物，图腾使人类繁衍后代，宗教标志着人类获得了适应无限复杂的环境的思维能力。尽管如此，我们不能混淆图腾和宗教，它们分别出现在进化的前后阶段，图腾最终导致宗教。
四、祖先崇拜和亲选择
施密特在12卷的《上帝观念的起源》一书中，提出了原始一神教。他用大量的原始部落的材料说明，宗教的最初形式是崇拜一个全能的父亲般的上帝，多神教和神鬼崇拜只是后来的附加和退化的表现。在人们把进化误解为从低级到高级的时代，人们把施密特的观点与他的天主教神父的身份联系起来，认为他是在用人类学材料论证天主教信仰的永恒性，而没有认真分析他所援用的材料是否可靠。后来不断发现的材料证明，很多原始部落确实有“高位神”的观念，如涂尔干和列维－斯特劳斯都肯定了这一点。进化心理学所解释的最初的“神”的观念也符合一神论或二元神论。但争论仍在继续。很多人问道，在原始部落中，祖先崇拜比“高位神”崇拜更普遍，并且，很多原始部落把图腾物当作祖先加以崇拜，这又该如何解释呢？
首先应该指出，图腾物崇拜并不是普遍现象，杀图腾动物和吃图腾物的事例比比皆是，以至于拉德克拉夫—布朗实际上得出了“一种动植物之所以被当作图腾，是因为它们好吃”的结论。其次，把图腾物当作祖先也不是普遍现象，很多图腾物是微不足道的东西，如白人的烟斗也可以成为太平洋岛屿上原始部落的图腾，他们显然不会把烟斗认作祖先。但是，一个不容置疑的事实是，祖先崇拜是普遍现象，并且，只有当图腾物被认作是祖先时，它们才会成为崇拜物。我们现在需要解释的问题是：1.为什么祖先崇拜如此普遍？2.图腾在什么情况下被人当作祖先？3.为什么祖先崇拜比“高位神”崇拜更普遍？
1.从进化论的角度看问题，祖先崇拜的生物学基础是“亲选择”。近四十年来，“亲选择”成为一种解释一些动物的“利他主义”行为的学说。如在膜翅目昆虫（如蚂蚁、蜜蜂）社会中，只有一个雌性蚁王、蜂王，由她承担繁殖功能，其他雌蚁、雌蜂则不繁殖，而充当工蚁、工蜂。膜翅目昆虫行为模式的秘密在于雄性是单倍体，而雌性是双倍体；姐妹从父本接受了完全相同的基因，从母本接受了1/2相同的基因，因此她们有3/4的共同基因；姐妹中任何一个的后代和自己亲生后代与自己都有l/2的共同基因。她们全力帮助其中的一个姐妹，是为了更好地复制与自己相同的基因。“亲选择”表明了生物最大限度地繁殖后代的倾向，至于是由自己，还是由亲属来繁殖，这并不重要，只要更多地复制自身的基因，也就最大限度地增加了自己的“广义适合度”。
动物的亲选择是被基因所决定的本能的行为，人类的意识和文化没有削弱这一本能，而是通过祖先崇拜的行为模式强化了亲选择和广义适合度。《论语》用“慎终追远，民德归厚”（《学而》）八个字道出了祖先崇拜的真谛，这就是，履行繁衍后代的义务，延续祖先的血脉，奠实祖宗的基业。从表面上看，祖先崇拜的活动指向先人，它的实际目的却在后人，通过祖先崇拜，把维系族群的生存和繁衍后代提升为神圣义务。可以用自然选择的作用解释祖先崇拜习俗的普遍性：自然选择倾向于保留后代较多的群体，不实行祖先崇拜的族群的“广义适合度”较低，容易遭到灭绝的命运，而被保留下来的族群具有的较高“广义适合度”，普遍表现为祖先崇拜的行为模式。
2.由于图腾是标识血缘关系的最早记号，图腾的意义在世代流传的过程中难免发生歧义，最常见的歧义是把图腾物等同为部落的始祖。始祖没有个人称呼，他和他的部落的称呼是图腾。在没有文字之前，部落的历史世代口耳相传，考虑到世世代代的漫长时间，口传信息发生讹错的机遇很大。比如，“以虎为图腾的部落或属于虎部落的人”这句话，一不注意就会变成“一群虎或一只虎”，部落的始祖于是被当作虎。
文字出现之后，图腾按其形状转变为象形文字。中国最早的几个古姓就是动物形加“女”字构成的。比如，炎帝姜姓，“姜”字由“羊”和“女”构成；黄帝姓姬，“姬”字的右半部在金文中是一个两犬相背、有耳有尾的四足动物的图象。（注：王小盾著：《原始信仰和中国古神》，上海古籍出版社，1989年版，第39-40页。）东夷族的祖先帝俊在甲骨文中是一个鸟的形象。人们用图腾的象形字加“女”字构成姓，意义是：该图腾的部落成员（在“只知其母，不知其父”的情况下），都是一母所生。象形文字的意义是望文生义，古姓象形的动物使人很自然地把始祖等同于这种动物。
神话既不是历史，也不是虚构，而是在口传和转变成文字记载过程中，意义发生讹错的传说。比如，《山海经》中有大量的动物形的、半人半兽形的、合体动物形的祖宗神，这些实际上是部落图腾和几个部落的联盟所用的合成图腾。为了解释某姓的始祖如何生育后代，望文生义的理解又想象出创生神话。由于“姓”由“女”字和动物的象形字所组成，创生神话相应地分成两类：想象一个女人如何生育的神灵感应神话（如姜原践神的足迹感应而生周人始祖，玛利亚童贞女感应圣灵而生圣子耶稣）；想象神物生人神话（如天命玄鸟生殷人的祖先）。
图腾物被等同为始祖的演变过程说明，图腾崇拜是较晚出现的现象，发生在图腾的意义发生讹错之后。但是，由于最早的文字记载中有大量的图腾神话，给人造成了图腾崇拜的普遍性和久远性的错觉。
3.祖先崇拜和“高位神”崇拜分别是图腾带来的血统意识和等级意识所强化的行为模式，两者应该同时发生，并行不悖。但实际上，我们经常看到的情况却是两者重叠混淆，祖先崇拜替代了“高位神”崇拜。这一切是如何发生的呢？
我们仍可用语言的讹错来解释混淆的原因。“高位神”集主宰和生命于一身。如，闪族人的至上神被称作belu（苏米尔语）或baal（叙利亚语），他既是父亲，又是主宰的王；希伯莱人的神耶和华的名称来源于“生命”，后来被称为“主”；希腊人的神宙斯是惟一的父亲，同时又是最强大的力量(kratos)。与此同时人们认识到，始祖是部落的生命之源，始祖在部落中有主人和父亲的双重身份，与“高位神”的身份相似。在宇宙图式中，始祖在部落中的地位隶属于至上神在天地时空和自然现象中的地位，等级秩序不容僭越。但是，语言意义的混淆往往比逻辑关系的区分更用力。在一个类似于图腾的意义被混淆为始祖的名称那样的语言讹错过程中，始祖被混淆为至上神，祖先崇拜取代了至上神崇拜。正如施密特所说，这一过程是“千真万确的事实”：“在原始文化以后，或者在期末，族父显然是侵占了至上神的地位；有时这种取而代之的方式是友谊的。最初的父好像是至上神与世人的媒介，因而把至上神推到一旁，并且渐渐地推到一种崇高而闲居的地位上去，而族父自己就变成造物主了。”（注：［德］施密特著，肖诗毅译：《原始宗教与神话》，上海文艺出版社，1987年版，第262页。）
必须注意，在很多情况下，古人并没有混淆始祖和“高位神”，倒是现代的解释者弄混淆了。比如，殷商时期崇拜的“高位神”被称为“帝”，字像花蒂状表示蒂落而生果，象征生命的开始。王国维认为帝“必为殷先祖之最显赫者”。（注：王国维著：《殷卜辞中所见先公先王考》，见《观堂集林》，第二册，中华书局，1991年版，第412页。）陈梦家正确地指出，殷人的上帝或帝不是祖先神，“先公先王可上宾于天，上帝对于时王降祸福，示诺否，但上帝于人王并无血缘关系。”殷人崇拜上帝和祖宗神的方式也不相同，上帝不享受祭献，人不能直接向他祈求。（注：陈梦家著：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年版，第580页，第361页。）朱凤瀚用更多的甲骨文材料证实这一结论；“帝有广泛的自然权能及相当多的人事权能，尤其具有其他任何神灵所未有的对人间的强大败坏力，反映了商人对帝怀有深深的畏惧心理。殷墟卜辞资料至今确没有发现明显的祈求于帝与祭帝的卜辞。”（注：朱凤瀚著：《商人诸神之权能与其类型》，《尽心集》，吴荣曾编，中国社会科学出版社，1996年版，第71页。）
周人更多地用“天”指称“高位神”，而较少用“帝”的名称。这成为以后历代的传统，“天”被认作全天下的主宰，而不是一家一族的始祖。虽然皇帝被称为“天子”，但这并不表明皇族与“天”有血缘联系。与此同时，“帝”却变成了皇帝的专用名称。殷商时期，祭祀上帝的禘祭与祭祀所有祖宗的袷祭是两个不同的仪式；东汉之后，禘祭却变成祖祭。但这只能说明宗教仪式发生了混淆，并不能说明古人已经把人间的最高统治者混同为天地的主宰。中国人始终保持着祖先崇拜的习俗，但并没有因此而放弃“高位神”的宗教观念。
五、人神关系与进化稳态策略
对于没有血缘关系的个体之间的社会关系，行为生态学用博弈论关于利益得失的算计，说明自然选择最可能保留的几个行为模式，这些行为模式被称为进化稳态策略(Evolutionary Stable Strategy)。第一个模式是“鹰和鸽的策略”：鹰的策略是一味进犯，鸽的策略是一味退让，两者各有得失，自然选择保持这两种策略的平衡。第二个模式是“回应者策略”：回应者以鹰的策略维护自己的资源，以鸽的策略对待他人的资源，这种策略对付鹰和鸽所付出的总代价要小于对付另外一回应者的代价，因此被自然选择所保留。第三个模式是“应变者策略”：应变者对尚未占有的资源采取鹰的策略，对已被占有的资源采取鸽的策略，同样，这种策略对付鹰、鸽和回应者所付出的总代价要小于对付另外一个应变者的代价，因此也被自然选择所保留。
进化稳定策略适用于包括人在内的动物行为模式。人类不同于动物，人的意识能够算计利益得失，主动地寻求最大利益。但是，人们寻求最大利益的条件依赖于其他人的反应，人际关系中的利益得失仍然服从进化稳定策略。人的优越性只是在于，他不像动物那样恪守某一种策略，而能根据人际关系和环境的条件，自觉地选择最有利的策略。在宗教活动中，神被当作人的利益最重要的相关者，人根据神可能采取的反应来选择对待神的策略。人对待神的策略同样服从进化稳定策略，包括：鸽的策略，回应者策略和应变者策略。
1.在宗教活动中，“鸽的策略”意味对神保持敬畏，无条件地服从神的意愿，同时对神的仁慈感恩戴德，回报神的恩惠。这些是宗教虔诚的表现，世界各地的不同族群虽然信奉不同的神，但都表现出同样的虔诚，这常常使人们大感不解。现在，进化稳定策略可以提供一个有说服力的解释：如果把“神”当作无比有力的超级的鹰，那么，人对神的虔诚的敬畏可以说是鸽对鹰的策略的放大；如果把神当作无比仁慈的超级的鸽，那么，人对神的虔诚的感恩可以说是鸽对鸽的策略的放大。
2.“回应者策略”根据对方的策略来决定自己的策略，以鹰对鹰，以鸽对鸽。在宗教活动中，这种策略根据神对人的祈求的回应来决定如何对待神，以德报德，以怨报怨。这种策略把人对神的无条件的依赖转变成两者相互依赖。正如涂尔干所说：“毫无疑问，人依赖于神，不过，神也同样依赖于人。人需要神的帮助，神也需要人的献祭。因此，当人对神所提供的服务感到不满时，人就不再向神供奉祭品了，神的供给也中断了。人与神的关系是一种契约关系，是以‘我付出为的是你付出’(do ut des)原则为基础的。”（注：［法］涂尔干著，汲啠、付德根、渠东译：《乱伦禁忌及其起源》，上海人民出版社，2003年版，第92页。）
人们经常可以看到与宗教虔诚格格不入的亵渎神灵的行为，其实是回应者“以鹰对鹰”策略的表现，如中国古籍中记载的“咒天”（“荡荡上天，下民之辟。”《大雅荡》），“虐神”（殷王武乙制作一个木偶，“谓之天神”，“仰而射之，命曰射天。”《史记·殷本纪》），“焚巫”（“夏大旱，公欲焚巫
。”《左传》，僖公二十一年）。
回应者“以鸽对鸽”的策略与前述“鸽的策略”有根本不同，“鸽”对神绝对服从，无限感恩，而“回应者”即使在回报神的恩惠时，也抱着讨价还价的态度。基督教早期教父德尔图良讽刺说，异教徒的神是“做买卖”的。（注：Tertullian,Apology,13,6.）但他没有想到，《圣经》中也有商业语言，如，“借给“(lend)耶和华”，“耶和华必偿还(repay)”（《箴言》，19:17），“你施舍的事行在暗中”，天父“必在明处报答(reward)你”。（《马太福音》，6:4）看来，任何宗教都不能摆脱do ut des的原则。
人在宗教中的收益和付出之昂贵，是任何商业交易所不能比拟的。罗马历史学家萨卢斯特(Sallust)说：“我们的一切都来自神，因此我们要把事物之首要部分献给神，我们用纪念碑把产品的尖端献给神，把身体的首端头发献给神，通过牺牲品把生命献给神。”（注：转引自W.Burkert,Creation of the Sacred,Harvard University Press,1996,p.136.）人与神之间最昂贵的交易是“以生命换生命”(animam pro anima)。按照这一原则，人们不仅把牛羊送上祭坛，而且用人作为祭品；不仅用俘虏和奴隶祭神，而且向神献上自己的亲人。纯洁的儿童或女人因为符合“事物之首端”的标准，因此成为首选的珍贵祭品，如耶和华要亚伯拉罕献上自己的独生子以表忠诚。至于各种宗教中常见的禁欲主义，或是为了把童贞献给神，或是用自己可能拥有的后代的生命与神做“期货交易”，以换取自己的永恒生命。禁欲主义以及人祭的习俗不符合进化的“亲选择”，但却作为一种进化的策略而被保留在宗教之中。
3.“应变者策略”根据资源有无属主决定策略，争夺无主的资源，尊重有主的资源。宗教领域的最大资源是对自然和人事的支配权。受神所支配的东西是“有主”的，不受神所支配的东西则是“无主”的。如何知道哪些东西是“有主”的，哪些是“无主”的呢？很简单，通过祈求神而能够获得的支配权属于神，反之，通过祈求而得不到的东西是神也不能支配的“无主”资源。宗教活动的“应变者策略”意味着，对属于神的资源不加以冒犯，而以恭敬、虔诚的态度祈求神的赐予；对不属于神的“无主”资源则积极加以争夺。
巫术是争夺“无主”资源的宗教活动。巫师相信，他能够用超自然的通灵本领，或调动自然的感应力，改变自然的进程。巫术不需要依赖至上神，它的信念是，即便是至上神也要服从感应力，即便是神灵也能被巫师所利用。正因为如此，弗雷泽断定巫术不是宗教，巫术在没有“神”的观念之前已经出现。他正确地概括出巫术所依赖的两条思想原则：相似律和接触律。但他却没有理解这些原则所依赖的宇宙图式：事物只有按照一定的秩序被安排在一个等级体系中，它们才会彼此相似，互相感应，而处在这一等级最高位置的正是神。可以说，没有“神”的观念，就不会有巫术的思想实践。弗雷泽把巫术当作“前宗教”是不恰当的，而把巫术当作宗教，称之为萨满教是恰当的。萨满教的巫师相信天神和各种神灵的存在，但不完全依赖神，而是通过自身努力，主动索取不属于神支配的资源。
六、宗教语言和社会合作模式
按照进化论范式的社会学研究的一项重要成果表明，“针锋相对”(tit for tat)的行为模式是社会合作的基础。“针锋相对”是这样一种行为模式，最初采取和平和忍让的态度，如果对方采取同样的态度策略，则和平相处；如果对方继续冒犯，则采取报复行动。对不同的行为模式进行计算机模拟实验，结果表明“针锋相对”的收益最佳。这也是社会大多数成员在自然选择的压力下采取的行为方式，人们为了最大的收益而相互合作，对偶然的、暂时的争执采取忍让策略，这就是“相互利他主义”。
相互利他主义的最大障碍是欺骗。欺骗不是公开的侵犯，因此不会引起“针锋相对”的报复，可以获得公开侵犯得不到的收益。如果欺骗屡屡得逞，“针锋相对”就会丧失最佳收益，相互利他主义就不能维持。要命的是，欺骗在生物界相当普遍，比如，一种嗜食同类的萤火虫发出虚假的求偶信号，捕食上当的雄性；再如，一个小狒狒在兄长进食时突然大声唉叫，母亲误以为他受到兄长的欺负，而把兄长赶走，他乘机独享食物。从动物界进化而来的人类并没有摆脱动物的欺骗性，人类具有动物所没有的意识和语言，但是，通过语言进行的蓄意欺骗有着更大的隐蔽性和危害性。
语言是人类相互理解和合作的主要途径。但人类早就意识到，语言也是进行欺骗的主要手段。比如，中国人把欺骗称作“说谎”，拉丁文中verba dart（give words／“给一个说法”）的意思是“谎言”，其反面是sensus（“意义”）。词语的意义在传达真实的信息，如果词语变成谎言，语言就失去了意义，人类社会也就失去了合作的根基。
用语言进行欺骗是人类的特有缺点，也是人类自身能够克服的缺点。宗教领域是克服语言欺骗的最初场所。语言在宗教中的各种用法都可被称为宗教语言，人们把祈祷、颂神、布道等作为典型的语言。但我们把宗教语言严格地限定为：由“神”来担保其意义的语言。这种狭义的宗教语言是早期人类合作的主要媒介，它排除了人类所继承的动物欺骗性，赋予词语以“意义”，使语言成为人类社会合作模式的基础。语言包括“说”和“写”两种，宗教语言的最早形式也是如此。以下分别以誓言和卜辞为例，说明口说的和书写的宗教语言的意义。
1.“誓言在所有族群和文化中都是宗教的一个原初符号。”（注：The Encyclopedia of Religion,ed.by M.Eliade,New York,1987,vol.XV,p.301.）不管誓言的内容是什么，它都是在神的面前作出的承诺，虽然中国人已经不把“天”，当作至上神了，但“对天发誓”仍然是习惯的语言用法。誓言的目的是取得别人的信任，对神起誓的目的是用神来担保承诺的真实可靠。在早期语言中，誓言最具有说服力和凝聚力。记载中国三代历史的《尚书》中充满着誓言。朱熹说：“《书》有六体，誓其一也。”（《甘誓》序）。誓言是《尚书》中宗教意味最重的部分。誓言可分个人和集体两种。殷王盘庚要迁都，众人不服，盘庚指天起誓说：“我这样做不是在威吓你们，而是要奉养你们呀。”（注：“予迓续乃命于天，予岂威汝，用奉畜汝众。”（《盘庚中》））这是个人誓言，盘庚个人承担全部责任（注：“邦之不臧，惟予一人有佚罚。”（《盘庚上》））。集体的誓言起团结和激励大众的作用，因此在大战之前，都要举行对天起誓的仪式，如禹在伐三苗之前“会群后，誓于师”（《大禹谟》），夏启伐有扈国的《甘誓》，成汤伐夏的《汤誓》，武王伐纣的《泰誓》，都是面对“天”的誓词和履行“天命”的承诺。
誓言并不能杜绝欺骗行为，这是因为人类心理上有“自欺”的顽疾。进化心理学的研究表明，最隐蔽、最难以防范的欺骗出于自欺。自欺是一种下意识，它促使人“真诚地”欺骗，或者说，不自觉地欺骗而没有任何内疚不安的心理。（注：参见J.C.Lockard and D.L.Paulhus,ed.,Selfdeception,Prentice Hall,1988.）自欺的誓言有两种：一是真诚地用“神”担保实际上做不到的事情；二是不相信神的存在，却要起誓。
为了保障誓言的有效性，宗教提供了治疗自欺的方法。针对上述第一种自欺的誓言，《圣经》“十诫”第二条说：“不可妄称耶和华的名。”这是说不能随意用神的名义起誓。如果自己不能实现承诺，却要拿神来做担保，就会败坏神的声誉，“耶和华必不以他为无罪。”（《出埃及记》，20:7）这是要求用个人的责任心来维护信仰的严肃性。针对第二种自欺的誓言，洛克说：“那些否认神的存在的人必不能被宽容。承诺、誓约和誓言这些人类社会的纽带，是无神论者所不能维系或敬重的。如果把上帝取消，即使从思想中取消，一切都会瓦解。”（注：J.Locke,A Letter of Toleration,Oxford,1968,p.135.）这是在用宗教信仰的真诚来保证誓言的社会约束力。
2.文字符号的意义是从哪里来的？为什么人为的符号能够表示真实的事实？对于早期人类来说，只有宗教能够解决这些问题。宗教不是用理性来回答这些问题的，而是用特有的活动解决这些问题，其中的一种活动是占卜。
占卜常被认作是巫术的一种。在中国商周时期，占卜者被称为巫，但与萨满教意义上的巫术大不一样。萨满教的巫术不需要依赖神，而占卜则是建立在对至上神的绝对信任的基础之上的。巫术的目的是获取不属于神的资源，而占卜却是接受和解释上帝赋予的意义。巫者非但不能改变上帝的意愿，连卜筮的意义也没有最后的解释权，要由王者亲自断定凶吉，但王者也只能解释，而不能改变上帝赋予的意义。《礼记·祭义》说：“易报龟南面，天子卷冕北面。虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。”这是多么虔诚的宗教信仰。
占卜在古罗马被称为divinatio（“神圣行为”）。这不是说占卜者是神，而是说占卜所解释的符号来自神。在中国古代，龟占的甲骨纹理或筮占的卦象，虽然是一系列复杂的人工活动的产物，但却不被看作是任意的、人为的。人们相信它们是来自神的符号，包含着预示未来的真实信息。占卜从神圣符号中解读出真实信息，如果后来发生的事实与占卜结果不符合，那不是因为信息有误，而是解读有误。以是否符合以后发生的事实为标准，可以不断地改进解读的方法。占卜者把世世代代积累的解读卜筮符号的经验编辑成书，现在流传下来的只有《易经》。如果说《易经》包含着宝贵的生活经验和政治智慧，那不是因为卦象自身包含着这些信息，而是解读者从卦象所象征的事实中总结出来的。
占卜是以神的名义赋予符号意义的活动。在文字初创阶段，“神”的名义是符号意义的必要前提，只有神才能保证符号意义的真实性，有了神的担保，人就有了创造和使用文字的自信心。占卜也许是人类最早的造字活动。《古文尚书》序中有伏牺氏“始画八卦，造书契”的说法，今人刘师培也认为“八卦为文字之鼻祖”，张政烺用考古资料证明，史前世代陶器上的数字符号是一种易卦。最初文字是否来自占卜，还有待更多的考古证据。但我们至少可以肯定，最初的文字与宗教活动之间存在着密切的联系，这是符合人类社会合作模式的进化现象的。