道德教化在现代史学的角色——以柳诒徵及其学生缪凤林、郑鹤声的传承关系为例，本文主要内容关键词为：史学论文,为例论文,道德论文,角色论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K092 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-5332(2010)02-0057-10
一、引言
随着五四运动的开展，批判传统文化被视为“新文化”的特点，而北大史学系因顾颉刚(1893-1980)等人主张“疑古”，批判古史，而被视为“新文化”、“新史学”的代表。当时一些曾经批评新文化运动的人物，如南京高等师范学校（以下简称南高）学者的史学观点，更被忽视。五四运动时期的文史学界，已有东南方与北方对峙之势，北京大学是北方的大本营，而东南方的代表则为南高文史地部教员和学生。他们在1915年至1923年间创办《学衡》和《史地学报》，其后又有《史学杂志》等刊物，以言论、著作与北大学者作相抗衡，①学界因而流传“北有北大，南有南高”之说。南高创办于1915年，原址为1903年成立的三江师范学堂，此后校名屡有更易。1923年与东南大学合并，改名国立东南大学（以下简称“东大”），1927年改名为第四中山大学，1928年改名为江苏大学，同年5月又改名国立中央大学（以下简称“中大”）。该校校友往往把南高至中大的发展，视为一个整体，承如胡焕庸（1919年入读南高）曾言：“自南高至中大，学校校名虽经数易，而学校内容，实一线相承，绝少变易；凡治学于此，不论时间之先后，多具有同一之好尚”，陈训慈(1901-1991)也说：“南京高师固然为今日中央大学始基之所自，……其精神遗产保留于今之中大”，该校的学生视整个教育事业的发展建基于南高时期。曾参与古史辨论战的杨宽也说：“古史辨论战实为北京派和南高派的一场论争”，②所谓“南高派”就是指称执教于南高史地部的教员柳诒徵(1880-1956)，和他的学生缪凤林(1898-1959)、郑鹤声(1901-1989)等人，他们反对以顾颉刚为首的疑古史言论。东大毕业生王焕镳在回忆东大发展时，也认为南高学风盛极一时。他说：
民国八、九年，朝野时彦，拾近世西洋论文论政，偏曲之见，暴蔑孔孟以来诸儒阐明讲说之理，谓不足存；……当是时，南雍诸先生深谓叹息，以为此非孔孟之厄，实中国文化之厄，创办《学衡》杂志，柳（诒徵）师尤反对顾颉刚疑古之论，昌言抵排，为一时之风。③
“南雍诸先生”就是指柳诒徵、刘伯明及吴宓等人，深叹北大批判传统文化的论点，创办《学衡》杂志，标举“昌明国粹，融化新知”的口号，与北大学者只知输入西方文化及激烈批判传统文化的观点相抗。“南高史学者”既指称执教南高史学部课程的人物如柳诒徵。柳氏为南高史学的开山祖，南高史学的中心人物，也指修读南高史学部课程的学生，如缪凤林、郑鹤声等。他们为南高出版物的编辑成员，藉史学研究保存中国传统文化，本文希望藉研究柳诒徵及其学生缪凤林、郑鹤声的治史方法及观点，以见中国传统道德伦理思想在现代史学的传承关系。④
二、柳诒徵的史学观点
在众多教员中，柳诒徵任教南高时间最长，柳氏自1915至1925年任教南高。同时，南高史学者的核心成员，在南高求学阶段，必要修读柳氏讲授的“中国文化”“中国通史”科；柳氏更被南高史学部学生奉为“精神领袖”，备受推崇，故研究南高史学，必先探讨柳氏史学观点。柳氏在《国史要义》中提出“述一代全国之政事，而尤有一中心主干为史法史例，其所自出即礼是也”；⑤又说：“吾国以礼为核心之史”，⑥整个中国历史的发展就是以“礼”为重心，而记载中国历史发展的史籍，也以“礼”为运笔的重心。柳氏在书中提出“史家之心量能翕受其遗产，恶足以知尽性之极功，……进而求圣哲、立人极、参天地者何在，是为中国文化之正轨”，⑦此与他认为史学研究具有道德教化的观点，互为阐发。同时，柳氏强调“吾国以礼为核心之史”的论点，与他在1931年所撰《江苏社会志初稿》的《礼俗篇》，当中提倡“言礼防决而人心风俗不可复言”，藉治地方礼俗史以正人心的思想，是前后相承的。⑧
先看柳氏对“史学”及“礼”两个概念的看法。柳氏在《史学概论》一文中，把“史学”分作广义、狭义：“狭义之史学”是“一切书籍文牍，其目录家所列史部诸书”，“历记人类活动的经历与成败，足供吾人参考应用之典籍”；⑨“广义之史学”是“探求人类过去之思想、言论、事实，皆在史学研究范围之中，广言之，充满宇宙皆史学”，狭义的史学只是记载人类活动的经历与成败，足供人们参考、应用之典籍文献数据；广义的史学不独包括这些文献的数据，更包括运用数据为探求人类过去思想言论和事实的研究方法。⑩他在《中国文化史》的《绪论》中，指出：“广义之史学，求因果之学也。人事不能有因而无果，亦不能有果而无因，治历史者，职在综合人类过去时代复杂之事实，推求因果而为之解析，以诏示来滋”，(11)广义的史学是为指导人类发展的方向，撰写史籍的目的是“求应用”，史籍便具有“历记人类活动的经历与成败，足供吾人参考应用之处”。
柳氏从史学的功能上，替“史学”下定义：第一，史学有“持身应世”及治世的功用。柳氏在《史术第九》中言：“史学即史术也，犹之经学亦曰经术，儒家之学亦曰儒术也”；“史学”就是“史术”。(12)
诒徵认为“术”是一种“持身处世之术”、“知虑通达”的应世技巧，“史学即史术也”史学就是一种应世的技巧。他说：“史术即道也，古今人所共由之道，持身处世，知虑人情”，要持世应变便要通观历代人事纷繁的记录，了解治乱兴衰的原因，史家要“罔（网）罗天地放失旧闻，终见盛衰”，阅历代章制可以推知“举一国家、一民族以竞利，而乱世亦何以异是”，观历史可以“睹成败存亡，推求因果，知人心一念之纵肆，欺诈可推演而成无涯之祸”，过去发生的事件成为“持身应世”的参考资料。
第二，史学具有道德教化的作用。柳氏说：“史术为儒术之正宗”，史学与儒学的功用是相通的，儒学是“儒术”，儒家学者与史学工作者同是主张“持世通术”的应世技巧，儒者重视个人修身达道，具有“达中庸，守伦正，作人极，参两天地”，使世人处世以“守中和以应世务，不激愈，不偏致”，世人各按其位达到化育天下的目的；为达到此目的，儒者便参考历代人事典章制度的兴废“遂求史籍，从其脉络，知类通达，可以施之家国天下者始条理之智也”，运用史籍的记载，观历代成败，提出“中和”的处世态度。史家运笔在于“观历代成败存亡，要曰中，曰和，为古儒相传之道术”，以中和的态度运笔，以教化世人应世的方法为要务，所以史家与儒者同样具有持身及应世的作用。因为儒者治事求“达教化”及应世务，史家也以教化为要务，故史家负上一种道德的责任：
吾国圣哲深于史学，故以立德教化为一切基本，必明于此，然后知吾国历代史家所以重视心术端正之故。(13)
其次，史学与儒学同具“定伦序”的功用。“史术为伦叙（序）以通道”历代史籍详列“君臣之礼序”、“夫妇长幼之别”等伦理秩序，运笔记载历史的史家，生于乱世，便能提出使社会回复伦理秩序，安定社会各阶层名份的方法。在先秦各家中，只有儒家言乐礼及“五伦”、“五序”的伦理秩序关系，故史家与儒者同具“定伦序”的责任。此外，史家深恐世人“不得正”，便提出“通明伦类”教人以明德于天下，“修六艺之术，以通万方之略，列君臣之礼序，夫妇长幼之别”，史家与儒者同具有“通明伦”、“达教化”的功用。
既然柳氏认为：“吾国以礼为核心之史”，便要了解礼与史的关系。柳氏认为：“伦理者，礼之本也，礼之义也；仪节者，礼之文也，观秩序之发明”，(14)礼是日常人类伦理行为的准则，建立礼的标准后，夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友的五伦关系也得以建立。(15)他又从礼制出现的原因，探讨礼的意义。古人认为“天”的运行本有一定的规律及秩序，但这个形而上的“天叙不可见”，古人便藉立人间的礼教为天下纲纪“圣人知不可见之天叙，立礼教纲纪天下”。组成这种礼教的内容，包括五伦及五叙。所谓“五伦据《左传》谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝；五叙《孟子》谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。人间的人伦秩序，既是五伦五叙的内容，也是礼教的内容，亦为圣人实践“天叙”的表现，实践人伦秩序的工具“礼之为用，定伦叙，立五教，成五叙”，礼的作用维持人伦理秩序“维系世教，元凶慝有所畏，正人君子有所宗，虽社会多晦，盲否塞之时，而有其正大光明之域”，(16)各按名份，社会便可恢复光明。
中国文化的“核心”就是“礼”。其一，柳氏从民间风俗，特别是民间伦理与礼治的关系，言中国文化的精神就是呈现“礼”的精神。诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为：“礼俗并称，人类伦理大防，吾民族之根本精神，与周公、孔子之微言精义相通，用以保世滋大，不可徒囿于形式”，(17)圣人深明礼的大义，把礼的意义传于民间，民间的伦理秩序也受礼教的影响，形成“伦理者，礼之本也”。
为证明民间习俗是受礼的影响，柳氏举出日常祭祀仪制为例。古代祭祀为国家的大事，初民“震慑（慑）于天地阴阳之晦明震动，以为必有神明主宰”，便焚柴向天，以求祷告。唐虞三代圣帝因相信神明为主宰，便依民俗，立天神、地祗的祭礼，后世的焚香宰牲，也是上承这种先民的祭礼。此外，“今俗岁首”家祀天地，私塾或行婚礼，所立天地君亲师之位，全依《乐记》的《祭法》篇所载的仪式；又民间举行的丧礼，族人所立的坟墓习俗，公墓祭祀仪式，均取自《周官》一书所记“大夫掌邦墓地域之礼”，当代所依的礼仪均上承古礼，而民间守礼就是“行礼仪、定人类伦叙之面相”，他又认为古代人伦秩序的定立，是礼制功效的表现，“古之礼，又曰人伦”，藉礼仪以制定人类伦理秩序，“以礼为立国根本，即在人类群居之条理”，按礼的规范各守其本份，并世民族，以礼用心，这样便形成了中华民族的“义笃情深，超轶流俗，特致敬礼”的特色。
柳氏在1931年编修《江苏社会志初稿》时，特别撰写《礼俗篇》，藉研究江苏礼俗的发展过程，以见江苏一带“民尚礼仪度数”，礼乐教化已深入民间。(18)他在文中详述江苏省自古至今的礼俗发展，主要说明“今之礼由古之礼”，从“礼”的功用上，注意古代礼教对二十世纪初江苏一带民间习俗的影响及传承古礼的大义，江苏士绅对子孙仍行“冠礼”，古代立“冠礼”的仪式及制度至今相沿不替。
其二，民间伦常关系也深藏礼义。柳氏从礼的效用上，指出“伦理者，礼之本也，礼之义也；仪节者，礼之文也，观秩序之发明”，日常人伦秩序关系的实践均呈现礼仪的成效，人们受礼教熏陶，便能够使人类能修善，民风淳美。观历史上唐、虞二帝，已就人性利弊立礼仪，使民复“中道”，形成“吾族不得谓之尚武，不得谓之易治，亦不得谓之文弱，推其原故，殆上古以来尚礼、尚德所养也”，中华民族尚德、尚礼的特色就是实践礼教的成效。(19)家庭中尤见礼教文化对民间的熏陶。柳氏注意民间实践的忠、孝问题。他在《中国文化史》一书中，特立“忠孝”一章，详述华夏民族实践忠、孝伦理的持养工夫，三代所说的“忠”，指效忠朋友，造福人群；所言的“孝”不独是孝亲，更要自孝以养人长德，忠孝成为使民趋善、实践道德的工具。他在《忠孝之兴》一章中说古圣贤提倡“忠于民”可以达到“人人至不恋权位，不恤子孙并一己之生命，亦愿以尽献于国民而无所惜”，人人求利于民，牺牲个人私利，而古代的“孝”也能使民“尽力于社会国家之事，其劳身虑思，不避艰难”，可使民“尊祖敬祖”、“报本思远”，在地方立庙建坟，维系部族与先祖的感情，形成“吾族（华夏民族）以行忠尽孝，务本思远”的性格。中华民族重视伦常的关系，就是中华民族累集千年经验而得“道德之正鹄，植德若浓”的效果，礼教深于民间，塑造华夏民族尚道德教化的特色。也可见柳氏因认为古代史藉蕴藏教化，故反对顾颉刚为首的疑古史学。
三、南高史学的继承与发扬——缪凤林、郑鹤声的史学研究
1915年至1925年柳诒徵执教南高期间，培育了不少从事史学研究的学生，其中以缪凤林、郑鹤声等能继承柳氏的治史方法及观点。(20)他们积极协助出版学术刊物，致力于促进南高史学的发展。在南高史学部众多的毕业生中，缪凤林、郑鹤声甚代表因为：一，二人是柳诒徵优秀的学生之一。柳诒徵也曾说：“执教南高，历有数年，以张（张其昀）、缪、郑、陈（陈训慈）诸子为得力最深，用功最勤”，而对郑鹤声的治史方法，尤为欣赏。(21)从现有数据所见，柳氏除了上述四人以外，并无谈及其它史学部毕业生的治史成绩，本文先谈及缪、郑二位南高史学部毕业生作为研究对象。
二，他们是延伸及实践南高史学的重要人物。缪、郑二人在校期间，曾担任史地研究会编辑委员、学衡社编辑委员，协助出版《史地学报》《学衡》杂志，这两种刊物是当时南高学者发表研究成果及文化言论的主要园地。缪、郑二人毕业后，或因在东大继续修学，或因任教东大及日后中大，或因协助诒徵出版刊物，并积极在这些刊物上发表论文，故校名屡易，但各人得在南高原址，延续南高史学风貌。
三，二人自言其史学研究方法及观点受诒徵的启导。缪氏说：“吾就学南高，每念及柳师曾言：‘吾国礼乐制度崩坏，急宜补弊起废，求明先圣之志，达万世之思。’深喟叹息，今欲承吾师之志不敢殆！”(22)缪氏研究中国礼学史的原因，是受到柳氏启导；郑鹤声也承认：“柳先生（柳诒徵）、竺先生（竺可桢）两位老师对我指导最多，师生关系也最为密切”，(23)郑氏在柳诒徵指导下，完成以《汉隋间之史学》为题的毕业论文。柳诒徵有评语说：“南都学子，沉潜乙部（史学），时有英杰，郑生鹤声，尤好深思，枕胜典籍，力探深奥”；(24)此文因柳氏的推荐，在《学衡》杂志上刊登。
缪凤林于1919年考入南高史学部，1923年毕业，但没有修读东大的史学系课程。毕业后任教东北大学史学系“中国通史”科教员，1928年任中大史学系教授；1929年至1931年，任《史学杂志》编辑。1937年随中大迁四川重庆；1948年，任中大师范学院史地系系主任。凤林就读南高时，已研究中国传统史学，主要传承自柳诒徵。柳氏研究中国史学著作的特色，注意史家的笔法及考订史料，缪氏在《研究历史之方法》一文中，认为从事历史研究要注意史家笔法：“中国之有史法，始于孔子之作《春秋》”，此后中国历代史家中，只有汉司马迁、唐刘知几及清章学诚，才是探讨史学方法的代表者，(25)为求得知过去社会的真象，要扩阔研究历史的工具，多采用方言及文物，多运用校勘学的知识，引用古代类书与古代文献作校对，这是“外审判”，“内审判”主要是研究文献中作者的思想、行事及述事的能力，藉“内外审判，史之真象确自明之”。缪氏在《读史微言》一文中，主要介绍阅《史记》三数列传后，引证司马迁“去取编次，述事论断”的特色，并欲说明研读前人史著时，要注意“发见微旨”，了解古人著史的心术。司马迁在《史记》中运用的褒贬笔法，是作者“其生平遭际，于其荣辱，屈伸幽显忧乐之不齐，洞识靡遗，则其有所遗而言”，文中特别举出《史记》之《酷吏列传》，论汉武帝重用吏员，发出“法太明，赏太轻，罚太重，文吏以法绳之，法不行而吏奉法切用”一语，就是司马迁藉褒贬笔法“寄寓李陵之祸”的意旨。读史籍必须明史家“托义删削”，多注意史家运用的褒贬笔法与作者人生际遇的关系。(26)缪氏欣赏史家笔法及对《史记》的态度，并注意文献史料考订的治史方法，同于诒徵的观点。
凤林与诒徵对新文化运动的态度是一致的。缪氏《评胡氏诸子不出王官论》一文中，(27)批评胡适以“进化论的人生哲学”，认为先秦诸子的兴起只是哲学问题之观点，缪氏指出：“刘（刘向）、班（班固）之说，诸子之学出于王官，起于时势之影响，而胡氏只执哲学思想，为诸子之学产生之因，甚偏而不全”，古代西周学术皆守王官，官学及师学合一，至春秋，天子失守，官学流入民间，私学兴起，这是学术发展的“前因”，先秦诸子面对“时穷世变”，各自提出救世方法，这是“当时之因”，学术发展乃是“全部之文明与其时流动文明之结果”，胡适只取哲学思想因素“蔽在不承认诸子之学之有前因及当时之因”，胡适不取《庄子·天下篇》的数据，明显是对先秦典籍认识不深，致“已明其非，即所引之要略，亦多削踵适屦，非其真面”。
凤林治史，与诒徵相同的有三点：其一，缪氏如诒徵一样，强调治史的目的在于致用，史学研究有明教化及振兴民族的目的。史家的重要工作，在于明“人类进化，民族之兴亡，所系至钜”，人类“有史乃能以前人之经验成就传之后人，递遗递袭，继长续增”，历史提供人类了解前人行事的经验，知人类文化发展及生成的原因，后人以前人的经验为借鉴，既然史学为后人的借鉴，处于二十世纪的中国国民，尚可藉历史记录见民族的兴衰，及藉研究历史以振兴民族。而且，中国文化源远流长，自黄帝立国至近代凡五千年，国民观中国历代史事的发展可知中华民族的演进过程，感列强交侵，国家沦亡，国民便产生“爱国雪耻之思精进，自强之念皆以历史为原动力，欲提倡民族主义，先昌明史学，此史之有关于民族存亡者”，观民族文化发展自能“当前过去与现在，又为未来之母，温故知新，彰往亦能观察”，能精研史册明“其蜕化之所由，及其造成之所以，则为实察不虚，对症择药，成效可期，此史起救弊者”，史家要观察历史的演变，提出一套治国方策，史事记载是人类当下行事的参考数据，故史学与治世致用甚有关系。
其二，凤林也如诒徵一样，以通史体裁撰写史书。柳氏欲藉研究中国文化史，指出中国文化“通则”及“独造”的特色，注意通观历代，兼集治历代典制文化各课题；缪氏为求以史学达致“根据往事，可以因应万方通义”及“明今测来起救弊者”的目的，通观中国历代的经济、社会、文化及民族的状貌，才能准确推测未来的政局及文化的发展。治通史的原因，是要了解“人类群体众生相”。历史是群体众生“蝉联蜕化”的现象，人类群体自古至今不断发展，社会的进化，前有所因，后有所承，今世的生活面貌是赓续蜕变，所谓“蝉联蜕化”。既然现在群体生活是上承昔日社会群体的发展，为求了解人类群体“蝉联蜕化”的现象，不应只注意个别的政治、学术、宗教、文物的蜕变，更要观察历代官制，次研舆地，次辨氏族，以“政治、社会、民族生活为准，顺应世变自然之势，考其治乱兴衰之实”，运用人类群体的全部资料以佐证，并要知“皇古讫（迄）今，年月遐长，治乱兴衰，各有首尾，分期会通，并行不悖”。缪氏进一步认为藉通史以观“国家民族社会政治演进构成之真相为主，事之与全体历史无大关系者，一朝鉅典阙之可也”，通史要义为阐明人类群体的众生相及指出人类演进的规律，“相续如绳，前后相因，继长续增”的发展规律，“阐明人类动作，赓续蜕变之迹，天人相应，亟知通史所系者巨”，今人观历代史事，得见人类“蝉蜕之迹，见推之民生休戚，风俗之变迁，典制文物之隆污，学术宗教之盛衰，……以表现演进构成之总相”融合古今众生要略，得其变化，通塞昭然，这样便可以上合圣人所言：“有以见天下之赜，而拟诸其形容，见天下之象”，(28)这些通史的观点，也是柳氏在《中国文化史》所提及的。
就史学观点而言，缪氏也反对顾颉刚疑古史学。缪氏以为“上古三五之说，起自晚周，倾佩无疑”，肯定在先秦时早已有三皇五帝的说法，他从纬书上所见，五帝的排列次序甚为混乱，有黄帝、尧、舜、夏、殷、周诸帝的记载，也有少皞、颛顼、帝皓诸帝的记述；至秦、汉之交，方土取经书资料成五帝谱系，终致五帝的排列次序更为混乱。所以，他认为上古史籍并非是不可信，只是至晚周秦汉之交，方士“误用资料”使“国神转变而成人之五帝，亦不出于神帝，且与五运说无关，与三王说更不冲突”，不如顾颉刚所指一切上古史均是后人伪造：“近人谓世益晚而古史之义益晦，尧神禹虫，不明古籍源流，惟今日始有此妙论耳”；此外，缪氏在《古史研究之过去》一文中，再次伸述“以怀疑传说，抹杀一切故言，其不同乃益甚。若能观其通，舍其短，庶几可以明古史之真，崇其所善，骛新者毁所不见，后进从之，弥以驰逐，言古史愈多，古史益乱而不可理”疑古史学把一切古史均视为伪书，实把古史真相，荡然不存。(29)
更重要的是，柳氏的众学生中，只有缪凤林专注研究中国礼学史，(30)并受到柳氏提倡注意民间礼俗的观点，而不同于柳氏者为，凤林注意实地考察结合文献进行研究，柳氏主要运用文献引证其说。柳氏研究中国礼俗，概括“吾国以礼为核心之史”，缪氏曾撰《中国礼俗史》，(31)与柳氏一样，认为古代的礼教具教化、政治及实用的功用。缪氏指出君主以礼维持国家秩序，“别嫌疑，明是非，傧鬼神，考制度，求仁义，定名份，所以治政安君也”，以礼定名份，规范人的行动，圣贤以人们的践行所依的种种法则，确立了长幼有序的关系，礼教所依是圣人制礼的意义，圣人因人情而立制，使人们“过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之”，又“因情简文，本以防止人之纵情自恣而及于乱；然礼亦有因祸患已成，特施设以避祸”，人们因人情欲望的发展，求名逐利，甚至破坏伦常，圣人立制定名份，长伦序，使男女相敬，君臣相义，明各阶层的职份，这样便能够“为之度量分界以免其争，亦即因救避患而施设之意”，防止各阶层因私欲而僭越名份。
此外，缪氏也认为礼是“伦理功用的一端”。圣人立礼教是“因道德教育而制立”，礼使“中国民性赖以养成，社会基础赖以维持”，礼使人们“节情与避祸，使人行动发源于性情之正”，礼教发达至极，仪文度数之间不仅有消极的防止恶行，也有积极导人为善，为一种“道德教育”。对于礼的功用，缪氏与柳氏的观点是一样。
缪氏更强调礼的用方面，比柳氏更重视“践礼”。因为“礼者，履也，礼乃人所践的一切仪文度制”人类的可恶莫大于不用过去经验“过去的中国，是一个礼教发达的国家，中国文化最伟大的成就，即在其礼教的邃密”，此阐发柳氏“吾国以礼为核心之史”的观念。缪氏从历史发展中，指出古代已行神祗的仪式及奉吉礼，“社会上先有种种践行的习惯，渐进而为规范人的行动或为人的行动所依的仪文度制，这就是变成礼了。俗先于礼，而礼本于俗”，典章均是人类践行的度制仪文，历至汉代以后，社会通用婚姻丧祭的典礼，人民也习以为常。他虽然强调礼应“因人文的进步，渐演渐深，自然增益”，但人们考虑革新礼仪前，要注意“旧礼的仪文度数，在含有极厚的政治及伦理背景”，不可忽略背后的伦理思想而妄行改革，旧礼背后有其理念，应了解古人立礼的理念，才倡行改革。
在研究礼学的方法上，缪氏注意调查二十世纪中国各地的民间风俗。他提出社会上建立“新”的礼教制度，但这“新”礼的制度既要切合时尚民俗，不可只从文献上作探讨。这比柳氏只从文献上引证古今礼俗相传的论点，更具说服力。缪氏认为礼教的出现是民间尚礼所致，上古初民面对自然界的种种祸福利害，却不能解决，遂“思求福利而免祸害”提出礼仪，尊重神灵。这动作仪式便是“后世吉礼的滥殇，也就是礼的本义”，人们按古初尊崇神祇的仪式，发展成为后世的吉礼。圣贤为使平民按仪式，行祭祀，便应立礼制，一切礼教的出现也就是先有民间崇奉的祭祀形式，后有礼教制度。建立礼教制度之初，主要就是规范了民间崇祀的仪式，故他说礼制的出现与民间风尚有关“社会上先有民间种种践行的习惯，渐进而有规范人的行动或为人的行动所依据的仪文度制，这就变成礼制了”，“俗先于礼，而礼本于俗”，民间行礼在先，圣人因民间的礼俗建立规范人类行为的条文，故礼制本是“因人之情而制之”，因礼本于民间，也要研究民间风俗，可见凤林既上承诒徵言民间风俗与礼教的观点，更倡导调查民间礼俗，不独只从文献考察。
郑鹤声，1921年夏入读南高史学部，先后任史地学会第六至第八届编辑主任，负责出版《史地学报》，曾担任《学衡》编辑，1925年夏天毕业。旋于同年秋天至1926年夏天修读东大史学系课程，1929年回南京，任职于国民政府大学院编审处，任《史学杂志》编辑，延续柳氏治史特色。(32)
一，郑鹤声认为历史研究的目的在于培养个人的品德，为未来治世的参考及民族教育的目的，同于柳氏认为治史弘教化及达致用的观点。郑氏在《中学历史教学法》中，指出研究历史的目的“是在本过去的真实事迹，作为今日问题发生的来源，再检讨那变动的及发展的过程，使能明白现在所发生的问题症结，前车为鉴，求现在治世的参考”，(33)社会进化本是一种因果的关系，古人努力的成果，既然社会不断的进化，看清楚过去发展的趋势，自然能明白“现在的发生事情，所循的轨道”，这样人们便能够“知道事情发展的方向，作出对治的方法，以前人的史事为今世的借鉴”。
鹤声在《中国历史教学法》一书中，强调历史教育具有道德教化及致用的特色。历史是记载人类的行为，采前人的善行为读者的鉴戒，“无形中是以激发读者的志气，培养读者的情操，所以历史教育也为道德教育的一种，可以作为品性上的修养和公民的训练”，历史内容是劝善惩过的记载，成为砥砺行为的资料，人们从历史的记载便能效法圣贤豪杰忠臣义士的言行，去恶言奸行，历史教育可以培养人格、陶冶性灵。
郑氏于二十年代末重回南京，正值日本展开侵华行动，故他认为史学研究不独是培养性情，更要培养国民的爱国心。他说：“史学天职是求实用、明教化，历史必须教训后世，必为有用的学问”，藉历史教育活动，可以普及历史知识“无形中是以激发读者的志气，培养读者的情操，所以历史教育也为道德教育的一种，可以作为品性上的修养和公民的训练”，历史教育既成为“民族国家的公民教育”，为求达到历史教育的目的，教员“应当有爱国的精神，研究的工夫”，培育中小学学生“爱国家，爱民族的爱国心”，史地科的教员也应负上“建设精神国防的任务”，赋予史学教育及历史研究的致用目的，与柳诒徵认为史学研究是提倡道德教化的观点，一脉相沿。
其二，郑氏也上承柳氏治通史的观念。柳氏认为治通史可以“观其会通，无往而不可绳鉴”，观历代政治变迁，求改善社会的良策。鹤声也认为要使史学达到垂训后世及实用的宗旨，不独只注意一朝一代的人物及治乱因素，更应全面观察中国通史的发展，思考各代的兴替及不同人物的行谊功过“求人群历代众生相，明人群全体进化之原则”，又藉观历代的治乱因素，对当世的治乱原委及人事变迁，作出准确的判断。(34)
关于通史的著作方面，郑氏也如柳氏一样欣赏通史著作，尤其称赞《史记》。郑氏认为《史记》一书乃集群书而成，记事上下数千年，贯始彻终，详述历史的整体面貌“知人类全体，自有文化以来数千年之总活动，合为一炉，历史成为整个混一的，为永久相续的面貌”。(35)郑氏也因肯定《史记》的通史价值，所以贬斥启断代史先河的《汉书》“中国通史之创造者美意，自班固以外，此意荒矣”。至于通论历代典章制度方面的史学著作，郑氏欣赏杜佑的《通典》。他在《杜佑年谱小序》中，指出《通典》包举历代仪制，其要为“史学皆具实用，察往事以为异日应事之资，不仅考古而已”，“述过去之政事，非特为一种学问，实是处事接物之南针”，《通典》述制度的沿革“融会贯通，条理分明，因果可见，不求一时之演变，并求得其全貌”，又能“察其终始，历代沿革废置及当时群士议论，穷天地之际，而通古今之变，此实史志著作之一进步也”。
其三，在研究范围上，郑氏尤致力于中国史学研究，这方面也是传承自诒徵。柳氏曾研究《春秋》、《史记》、《通鉴》、《通志》及《通鉴纪事本末》等通史著作，启迪鹤声研究中国史籍的兴趣。
郑鹤声在柳诒徵指导下，完成《汉隋间之史学》一文，并在《学衡》上发表。此文从史籍内容及时代“递变”的关系，述汉至隋史学著作的内容和其地位。及后更撰写《正史总论》一文，介绍中国官修史学的源起、发展及特色。(36)《汉隋间之史学》一文，肯定汉、隋年间史学著作的地位，把中国史学的发展，分作四个时期：（一）三代，为史学的黎明时代；（二）汉至隋，为史学的昌盛时代；（三）唐至明，为史学的中衰时代；（四）清朝，为史学的蜕分时代；又认为中国史学孕育自《尚书》，因为《尚书》“稍具记述，文理简省”，至孔子撰《春秋》，记述“属辞比事，文记事简”，故“三代春秋之史学，属辞尚简，不详史事”，这是中国史学发展史上的“黎明时代”。至司马迁“能兼《尚书》、《春秋》属辞比事之长，文从简约，史学体备”，《史记》成为“史界筚路蓝缕，无愧开山之祖，故我国史学可谓自司马氏正式开幕”，(37)而中国史学的发展实是“自秦汉以后，萌芽滋长开花结实”。郑氏更在文中指出：“一为自史学本质上言之，汉隋间之史学实另成一单位，此外更无适当区分”，“二为自载籍之记述上言之，则如隋唐经籍志著录，自汉迄隋，且汉志史通迄隋为取材一致”。他不独引介史籍的内容，更注意每一本史籍传承前朝史学体裁及史着特色的关系，以见汉隋年间史学著作的地位。
鹤声概括中国史学的特色是“褒贬精神”。史学不是单独的史事记述，而是在史事之间求其因果贯通的道理：“重伦理的评判，以道德衡量是非之标准，其目的全在树之风声，故可谓道德的史观或伦理的史观”，中国史学的特色是“褒贬精神”。最能表现这种中国史学特色的，就是孔子撰《春秋》及司马迁撰《史记》。最后，郑氏归结汉至隋之间，中国出现了“五大史学之史家”：（一）司马迁首开“纵横予夺，褒善贬恶”的通史体裁；（二）班固“善叙事理，文直事核，美恶无稳”，开断代史之先河；（三）荀悦的《汉纪》列年月比事撮要，成“新编年体”；（四）裴松之的《三国志注》“非为训诂孜孜于字句，摭前代遗事而一以名教”；（五）刘勰的《文心雕龙》，是“以史文均混成一录，贵大体，存名教”，五位史家均是“开山之祖，发凡起例，或为中兴之杰承前启后，虽创有异而别裁，同足以益裨史学嘉惠后生”，这种对《春秋》及《史记》的看法，也曾出现在柳诒徵著《国史要义》内。
郑氏在推动历史教育方面，尤重视研究历史教育的施行方法，可见郑氏更实践柳诒徵倡导历史教育的目的。鹤声在《中学历史教学法》一书中，分别讨论中小学历史科教师的修养、教材、教科书、教学设备、教学方法及学生成绩等。在教材方面，他认为初中历史教科书应多偏重政治史，而以文化史为副，高中方可偏重文化史。因为初中学生应先了解历朝治乱的历史事件，才探讨历代相承的文化精神；这可使初中学生，先取历史的概念，才掌握治乱因果的规律。
鹤声在《中国近世史纲要》中，认为近世的开端自明末武宗正德十三年(1518)西方航路的发展，可见郑氏也采柳诒徵近世开端于明末的观点。但鹤声对近世史的研究比柳诒徵更深入。他在《中国近世史纲要》中，指出近世史研究与人类生活有密切的关系，二、三十年代的现世生活与自1842年门户洞开以后中国的国运相终始“近世历史与吾人之生活经验相接触也，故近世史，为人类生活最可征信之记录”。因为“近世”与二十世纪初中华民族的生活时代十分接近，近世史的数据，是一些可信的记载。他引用柳氏的观点支持自己论据：
诚如柳翼谋师谓：“自邃古以迄两汉，是为吾国民族本其创造之力，由部落而建设国家，构或独立文化时期。自东汉以迄明季，是为印度文化输入吾国，与吾国固有文化由抵牾而融合之时期。自明季迄今日，是为中印两种文化均已就衰，而远西之学术思想宗教政法以次输入，相激相荡而卒相合之时期”。此种文化之传播，即为人类活动之轨迹。(38)
鹤声治中国通史著作、以史学求实用目的，以至史学宣扬教化的观点，均上承柳诒徵。郑氏治史的范围，包括历史教育、中国史学史，及从文化史的角度研究中国近世史、近代史的分期方法，也受到柳氏启迪。
四、小结
南高史学部师生因在五四时期反对批判传统文化和批评疑古史学，往往被视为“保守”的学者，然而，其治史的美意实不可掩。藉研究他们的治史方法及观点，更见中国传统史学及藉史学阐明中国传统道德的观点，在现代史学中仍有延续。他们因取信经籍及通史研究，难免在学术上缺乏批判、怀疑史料及“窄而深”的专题研究，也难免在学术客观与政治现实之间略有所倚，但处在当时的环境，似亦无须苛求。南高史学观点虽不同于北大师生倡导的“新文化”及“新史学”者的论调，但仍可以作为“新史学”之下的一股潜流，这种潜流至今依然流传。同时，南高学者研究民间礼俗的观点，与“新史学”也有不谋而合的地方。在奉五四型批判传统史学的观点为“新史学”的观念下，要更多注意南高史学者的所思所想，以全面认识民国史学的整体发展。
［收稿日期］2010-04-06
注释：
①钱穆：《维新与守旧》，《钱宾四先生全集》，台北联经出版社1998年版，23册，第29页。
②胡焕庸：《南高精神》；陈训慈：《南高小史》，《国风》，7卷2期(1935)，第25-26页；第54页；杨宽：《历史潮流中的动荡和曲折——杨宽自传》，台北时报文化出版公司1993年版，第71页。
③王焕镳：《梅光迪先生文录序》，《梅光迪文录》，台北中国文化大学出版社1968年版，第30页。
④因为南高史学系学生出版的《史地学报》、《史学与地学》及《史学杂志》，均由柳诒徵写《序言》，这些学术期刊，多引介中外史地学知识，并提倡藉学术研究以保存中国文化，实践了学衡社标举的“昌明国粹，融化新知”的口号。柳氏或任这些学报的编辑，或为指导员，可见南高史学的活动，实以柳氏及修读史学部课程的学生为中心。又有些学者称南高师生为“南派”、“东南派”、“传统派”，见王汎森：《价值与事实的分离？——民国的新史学及其批评者》，载氏《中国近代思想与学术的系谱》，台北联经出版社2003年版，第378-380页。
⑤柳诒徵：《国史要义》，《民国丛书》本，据中华书局1948年刊本影印。此书没有《序》，而柳诒徵：《我的自述》一文，才录有此书的《序》，故转引自氏撰：《我的自述》，《镇江文史资料》，11辑，第9页。有关研究柳诒徵治礼学的生平及观点，见拙作《历史教科书与民族国家形象的营造：柳诒徵〈历代史略〉去取那珂通世〈支那通史〉的内容》，载冬青书屋同学会编《卞孝萱教授八十寿辰论文集》（江苏古籍出版社2003年版），第71-96页；《硕学名儒史坛泰斗——南京史学开山始祖柳诒徵》，载张宪文主编《民国南京学术人物传》（南京大学出版社2005年版），第128-139页；《科学史学与道德史学的论争：以傅斯年与南高学者柳诒徵的讨论为例》，载山东聊城大学历史系主编《纪念傅斯年思想国际学术研讨会论文集》（山东聊城大学出版社2006年版），第45-63页；《礼学与史学：柳诒徵史学理论之研究》，宋秉仁主编《史学与史识：王尔敏教授八十诞辰论文集》（广文书局出版社2009年版），第363-392页。参施耐德《民族、历史与伦理——中国后帝制时期史学之抉择》，《新史学》19卷2008年，2期，第63-82页。
⑥柳诒徵：《史原第一》，《国史要义》，第7页、第9页。
⑦柳诒徵：《弁言》，《中国文化史》，大百科全书出版社1988年版，上册，第3页。
⑧柳诒徵：《江苏社会志初稿》，《国学图书馆年刊》，第四年刊(1931)，总第1421页。
⑨柳诒徵：《历史知识》，《史地学报》，3卷7期(1925)，第3页。
⑩柳诒徵：《史学概论》（原刊为1928年商务印书馆函授社国文科讲义），载柳曾符、柳定生编：《柳诒徵史学论文集》，上海古籍出版社1991年版，第98页；柳氏在《历史知识》一文也认为：“历史为人类活动的经过事实”。《史地学报》，第3卷7期，第3页。
(11)柳诒徵：《绪论》，《学衡》，第1期，总第6281页；参《绪论》，《中国文化史》，第1页。
(12)《史术第九》，《国史要义》，第190页。
(13)《史德第五》，同上，第88页。
(14)《史德第五》，《史术第九》，同上，第205、200、211、88页。
(15)有关“礼”的定义，见张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，台北“中央研究院”近代史研究所1994年版，第4页。
(16)《史术第九》，《国史要义》，第9页。
(17)《中国礼俗史发凡》，第613页。
(18)柳诒徵：《礼俗篇》，载《江苏社会志初稿》，《国学图书馆年刊》，台北成文出版社有限公司1985年版（据1928-1936年刊本影印），第四年刊(1931)，第1371-1469页。
(19)柳诒徵：《洪水以后之中国》，《学衡》，第48期(1925)，第6582页。
(20)尚有陈训慈、张其昀，本文限于篇幅暂论缪、郑二氏的史学观点。有关陈、张二氏传承柳诒徵的史学观点，见拙：《民国时期的“南高”史学(1915-1931)——以柳诒徵及其学生为中心》（香港浸会大学历史系博士论文，2001年［未刊稿］）。
(21)柳诒徵：《我的自述》，第8页。
(22)缪凤林：《中国礼俗史》中央训练团党政高级训练班印（缺出版单位和年份），台湾“国立”图书馆罗刚纪念馆文库藏本，第1页。
(23)郑鹤声：《自传》，载晋阳学刊编辑部编《中国现代社会科学家传略》，山西人民出版社1958年版，第237页。
(24)未见其文，转引自同上文，第238页。
(25)缪凤林：《研究历史之方法》，《史地学报》，1926年第1卷第2期，第236页。
(26)缪凤林：《读史微言》，《史学与地学》，1926年第1期，第33页；参《影印洪武城图志》，《史学杂志》，1929年第1卷1期，第33页。
(27)缪凤林：《评胡氏诸子不出王官论》，《学衡》，1922年4期，第561页；参《评杜威平民教育》，《学衡》，1922年10期，1381-1388页。
(28)缪凤林：《中央大学历史学系课程规例说明草案要删》，《史学杂志》，1929年第1卷1期，第1-4页；参《中央大学试验西洋史世界史常识试题纠谬》，《史学杂志》，第1卷1期，第1-2页。
(29)缪凤林：《古史研究之过去》，《史学杂志》，第2卷2期，第20页。当然缪氏非如柳氏认为古史全然可信，本文主要谈及缪氏相承柳氏的地方，暂不论其相异处。参《中国通史要略》，第83-86页。
(30)从张其昀已出版的文章及专著而言，张氏终其一生，尚未撰述一本有关中国礼学发展史的专著及单篇论文，有关张其昀的著作，详见《华冈学园张创办人其昀著作目录》，载中国文化大学图书馆编《中国文化大学教职员著作目录》，台湾阳明山中国文化大学图书馆1992年版，第1-85页。其它如郑鹤声、陈训慈尚未研究中国礼学史。
(31)《中国礼俗史》，第20页，参见《谈谈礼教》，《国风》第三号圣诞特刊二十一年(1932)，第9-10页。
(32)有关郑鹤声的生平，见氏《自传》，第233-268页。
(33)郑鹤声：《中国历史教学法》，正中书局1936年版，第3页。
(34)郑鹤声：《序》，《杜佑年谱》，第1页。
(35)郑鹤声：《史汉研究》，第7页。
(36)郑鹤声：《正史总论》，《史学杂志》，1929年第1卷2期，第1-15页；《汉隋间之史学》，《学衡》，1924年33期，第641-690页。
(37)《汉隋间之史学》。
(38)同上。