论现象学的批判理论，本文主要内容关键词为：现象学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在西方思想发展的过程中，大凡要重新建立某种新哲学的思想家，都相当注重对已存在的哲学思想的借鉴，以求得对思想史上循环呈现的哲学问题作出新的回答。然而，现象学的宗师——胡塞尔却认为，现象学成立以前的一切哲学思潮和流派缺乏批判的反省和深刻的方法学的研究。特别是没有把哲学从经验科学中独立出来，因此，前现象学时期的哲学的“任何东西都不能被认作哲学科学的基础，而且也不存在任何开辟道路的前景……”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第66页。）在胡塞尔看来，只有通过现象学方式而成为科学的那种思想才能从现在起被叫作哲学，换言之，只有在哲学革命中产生的现象学运动才是唯一实现了严密科学这个理想目标的哲学科学。然而，要完成这样的哲学革命，胡塞尔认为就必须把思想集中在以前的哲学所忽略和误解的那种严格科学的条件方面，对这些条件作出有决定性的澄清，就必须对妨碍建立严格科学的哲学的种种理论来一番彻底的批判。
一
那么，什么是严格科学的哲学赖以建立的羁绊呢？首先，自然主义是胡塞尔实现所谓的哲学革命的最大障碍。因为从开始起自然主义就企图实现按照严格的科学来改造哲学的理想，它甚至相信自己在其较早与现代的形式中已经实现了这个理想。但是，如果我们以一种原则的即现象学的立场来看待它时就会发现，所有这一切“从根基起就充满了错误的理论；而从实践的观点看，这对于我们的文化意味着一种不断增强的危险”。（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第69页。）诚然，在现代生活中没有任何观念比科学观念更有力、更活跃地前进着，在这样的背景下，自然主义哲学把实证科学视为唯一的严格科学，认为只有基于实证科学的哲学才是科学的哲学，是可以理解的。然而，每一种具体科学（实证科学）毕竟都是不完全的，毕竟都只提供了一个片面发展的学说体系，哪怕备受赞扬的精密科学也是如此。我们知道，胡塞尔所追求的“严密”，其实并不是指哲学要抄袭“精神科学”所使用的方法，而是指追求绝对肯定的无可置疑性的出发点和彻底自律的知识体系以建立终极绝对真理的哲学。显然，那种每次只能在狭隘的知识范围研究非常有限的概念和原则，而且在研究某一组概念和原则时必须先假定其他科学的真为认识方法，是与严密科学的哲学精神相距甚远的。
那么，什么是自然主义呢？胡塞尔认为，自然主义就是一种由于自然的发现而产生和现象，“这个自然指的是被考虑为服从精密的自然法则的时间——空间存在的统一体的自然。”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第70页。）
首先，自然主义就其出发点而言是朴素的。所谓“朴素的”即指对于现象采取一种非纯粹反省、非批判的态度，并直接地用这种态度同自然打交道。它要探究的自然对于它来说简直就在那里。自然态度假定在我们之外独立存在着一个可知的客观世界；我们能认识这个世界这一点是无可怀疑的。因此，对于这个世界的实在性和我们关于这个世界的知识的实在性，自然态度不可能提出疑问。就是说，自然主义把认识的对象的给予性看作是自明的，把感性地观察到的事实看作是最终的毫无争议的。它假定一个与意识的主观流动相对立的自在着的自然。然而，认识这种在认识之外的超越的对象如何是可能的呢？“一旦我们严肃地反思这些问题，它们一下都成了谜。”“如果这些谜是自然科学原理所固有的，那么自明的一点就是，按照前提与结论对这些谜所作的解答原则上超越了自然科学。如果我们从自然科学本身期望内在于它的任何一个问题的答案……，或者仅仅设想它能够为解决这样的问题提供一个不管是什么样的前提，那势必卷入一种恶性循环。”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第79页。）
其次，自然主义的“客观世界”是作为主体对面的从属于自然规律的时空存在的统一体而处在那儿的。这个“存在于外面的东西，”只有在相互间的因果关系或联系中才能保持自己的个体同一性（实体）。就是说，每个物理的物体都是整个自然中的因果性的联结点，一切物理上的实在性质都是因果的。然而，一个现象并非是在自然科学所特有的意义上来理解的“实体的”统一体；它没有“实在的性质”，不知道实在的部分、实在的变化与困果性。“如果将自然归予现象并探讨这些现象实在的组成部分与因果联系，那纯然是谬误，甚至不比人们问及数的因果的性质与联系更好。这是这样一种谬误：把某种其本质排除自然所拥有的那种存在的东西自然化。”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第96页。）
第三，自然主义的方法被扩展应用于考察人类的精神生活，把人类的精神设想为是建立在一个有形体的东西之上的客观的事实。“如果同在自然领域中一样，一种真正精密的解释及由之而来的广泛的科学实践的应用对于属于精神科学的那些现象也要成为可能的，那么精神科学的实践者就不仅要考虑作为精神的精神，而且要追根溯源地寻求精神的身体基础”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第137 页。），并且通过使用精密的自然科学的方法来贯彻自己的解释。然而，若是按照时间——空间对象的方式即自然科学的方法来考察精神，把精神说成是实在的物质形态或肉体的一个实在的附件，就势必将精神物质化。这种物质化一方面在于把纯粹意识自然化，另一方面是把理念实在化。把纯粹意识自然化的结果是把纯粹意识降低为经验意识，把理念实在化的结果是把绝对观念和规范降低为事实的观念及规范，即变成了从属于时空规律支配的物理的范畴。我们知道，自然科学分割并加以符号化的世界是一个“死”的世界，而与这个形式化了的“死”的世界相对立的“精神世界”才是真正绝对而自由的“活”的世界。物理的东西具有广延性，处于时空世界之中，服从物理意义上的因果规律；而观念的东西则是没有广延性的，是单子式的，互相之间也没有因果关系。显然，如果精神科学要去同自然科学争取同等权利，即把精神视为与自然具有同等意义的实在，那么，精神科学势必就成了自然科学的客观主义的牺牲品。如此，就不可能有一种自身包容的关于精神的东西的纯粹而自足的解释，就不可能有纯粹内在的定向的心理学或精神理论。其实，“关于精神，从来没有，也将永远不会有一种客观的科学，关于灵魂也不会有一种客观的理论——‘客观的’的意思是：它许可我们将空间——时间性形式的实存归予灵魂或者人的共同体。”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第171页。）
第四，胡塞尔特别批判了自然主义的一种表现形式——心理主义。我们知道，所谓“心理主义”，最先是指19世纪上半叶的德国反对占支配地位的黑格尔主义而维护的那种完全奠基于心理学之上的哲学立场。这种立场将心理学奉为基础的哲学学科，所有其他学科都奠基于其上。其实质就是将自然科学作为科学哲学的基础，这显然是荒谬的。因为心理学和自然科学都属于经验科学，它们都是以朴素的自然主义态度为基础的。从自然观点出发的朴素态度不可避免地导致谬误的意识的物化，即把意义变成像物理对象那样的实在物，把所处理的对象变成了同物理学一样的在一定的时空中的物的自然事实。这样，就出现了一种心理——物理的理论形式，并用同一个因果原则统摄着世界。这种理论形式使得所有对于精神的解释都陷入了物理的解释、经验的解释。于是，所谓经验既成为判断对象，又成为判断标准。然而，要建立精密科学的哲学，其认识论基础的要求能容忍以经验检验经验这样的恶性循环吗？显然不能。可见，心理学作为一门事实、经验的科学，在其意义上永远不可能在任何方面充当哲学的基础。因为一门根据自然科学的楷模而建立起来的心理学，根本无法深入到精神或心灵意识的固有本质中去。当然，由于意识与物理要素间存在着某种联系，心理学遵循自然科学的研究方式去工作是有道理的，更何况它在研究这一复合体时毕竟仍能达到重要的成果。问题在于，心理学作为一门朴素的科学，如果最终不是以一种严格的科学的哲学为依据，那就是不充分的。换言之，“仅当心理学是在一种系统的现象学基础上被构造起来时，关于与自然发生关系的心理的真正充分的经验科学才能实现。”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第108页。）
二
胡塞尔对心理主义的批判最初是在逻辑学领域进行的。我们知道，心理主义主张用研究物理的东西的经验的方法来研究观念的东西，这自然就把逻辑规律看成是可以通过与心理活动相联系的物理行为的观察所总结出来的经验的规律。这实际上就意味着把逻辑学看作是心理学的事实规范的运用。然而，逻辑规律不是规范的规律，即不是自然生活的事实性规律，不是关于表象、判断和其他认识现象的心理规律。当然，不可否认，逻辑确有其规范性的功能，但惟有在我们追溯到它的理论基础之后，我们才能理解它的规范性功能。换言之，基本的逻辑规律尽管能够规范地使用，但它本身毕竟不是规范；只是当遇到实际命题，把逻辑规律变换成实践或规范的原则，逻辑规律才涉及到规范问题，而这种变换显然不等于纯粹逻辑规律本身。可见，应当明确区分规范规律和包括规范性在其内容中的逻辑规律之间的界限；纯粹逻辑规律作为理论的、观念的规律，是不关心注重经验事实的心理学规律的。胡塞尔甚至认为，逻辑学作为独立于心理学的理论科学，是一门不与心理学交流的“内在封闭的科学。”
那么，逻辑学何以不能与心理学交流呢？让我们先从逻辑学角度看。当我们在逻辑学中谈到概念、判断、推理时，由此所指的是心理现象吗？当然不是，而是内容，是摆脱了各种经验的——偶然的因素的内容。“譬如推理形式，它既不表达与思想活动的合法则的过程有关的什么东西，也不表达个别思想内容之间的具体关系，它是可能的思想内容的某种普遍的观念法则的关系形式。”（注：施太格缪勒《当代哲学主流》（上卷），商务印书馆1986年版，第91页。）因此，“逻辑法则既不以进行规范的方式，也不以别的什么方式与实在的过程（思想的进程）发生关系，而仅只与观念的内容发生关系。……纯粹逻辑所研究的对象只是不受时间限制的观念的和普遍的本质联系，而不是个别的在时间上发生的过程。”（注：施太格缪勒《当代哲学主流》（上卷），商务印书馆1986年版，第90—91页。）让我们再从心理学角度看，自然法则、心理学法则是通过经验事实的归纳建立起来的，而归纳只能是或多或少地掌握概然性，无法满足作为一般本质的全称命题的要求，这样的概然性当然不能成为纯粹逻辑的基石；况且奠基在归纳性概括的基础上的规律（法则），必然要受到后来的经验揭露的修正，因而不可能提供具有普遍必然性的不包含任何错误因素在内的绝对真理。可见，心理主义企图从只具有偶然的真理性的关于心理过程的经验的概括中推导出具有必然真理性的逻辑规律来是十分荒唐的。从心理主义的立场出发，只能把逻辑学看作是经验学科，而不可能把逻辑学看作理论学科。然而，只有把逻辑学看作是一门理论学科即看作是超经验的先验学科，逻辑学才有资格提供出具有必然性和普遍性品格的非真不可的真理。难怪胡塞尔屡屡断言，逻辑规律是摆脱了任何心理事实内容束缚的纯粹形式规律，是在纯粹概念领域中不与任何心理事实或经验存在相关的规律。当然，作为意识活动，对逻辑规律的认识以实际心理活动为前提。因为我们在进行逻辑思维时，逻辑规律在心理的洞见中呈现为自明的，于是，逻辑思维的内容被误解为心理学内容，精确的逻辑规律被视为经验心理的归纳结果。因而，判断内容的客观性“消融”在判断行为的主观性中，“真理消融在意识体验之中”，尽管心理主义仍在谈论客观的真理，但“建立在其超经验的观念性中的真理的真正客观性还是被放弃了。”（注：胡塞尔《逻辑研究》（第1卷），上海译文出版社1994年版，第112页。）可见，认识逻辑规律的心理学基础和“前提”不应当与规律的逻辑前提、基础混同。
应当如何看等上述批判呢？我们知道，逻辑学和心理学是两门不同类别的科学。前者是关于思维规律及其形式的科学，后者则是研究心理现象及其规律的科学。胡塞尔严格划分了两者的界限并批驳了心理主义混淆两者的错误（即企图用心理学及其规律来取代、吞并逻辑学及其规律的错误），是具有一定的积极意义的。胡塞尔在批判逻辑心理主义时，将逻辑作为心理学和一切经验科学的基础，无疑是服从其建立现象学哲学的目标的。但是，胡塞尔在强调逻辑规律的心然性、心理学等自然规律的或然性的同时，却彻底否认了经验与逻辑的任何联系，从而切断了人的认识与客观事物及其规律的必然联系，这却是我们所不能同意的。值得注意的是，胡塞尔在心理主义凌厉的攻势面前居然有一个较为退却的说法：“心理学参与了对逻辑学的奠基，但不是只有心理学参与了奠基，也不是心理学主要参与了这奠基；就是说，心理学并没有为逻辑学提供在我们所规定的意义上的根本基础。”（注：胡塞尔《逻辑研究》（第1卷），上海译文出版社1994年版，第50页。）可惜， 这一富有启发的思想并未予以展开。但由此我们不正可窥见到心理经验在逻辑建构中的难以排除性吗？诚然，逻辑这门科学带有较高的抽象性、隔离性和形式性，其基本的逻辑规则确无法从心理的层面给予分析。然而，我们能由此断定逻辑的规则都是必然真理（necessary truths）吗？或者说，我们能由此断定逻辑“公理”具有内在先天的必然性吗？诚然，我们承认逻辑确乎具有一种非主体非感觉观察赋予的可靠性，逻辑真理亦是看似建立在超经验的观念性中的客观性，但是，如果离开了人们的社会实践及其赋予逻辑符号的那些意义，这种可靠性和客观性难道是可能的吗？其实，胡塞尔所谓意识体验、判断行为亦是具有客观性特征的，他曾批评心理主义者“就好象意识内容的为我的存在并不同时也是自在的存在一样。”（注：胡塞尔《逻辑研究》（第1 卷），上海译文出版社1994年版，第231（注84）页。）就是说，在胡塞尔看来， 判断（意识）行为和判断（意识）对象在真理客观性上完全可以达到一致。当然，这种客观性是独立于经验实体的观念可能性，与现实社会生活完全无涉。显然，按照马克思主义的观点，这种看似难以逾越的鸿沟或形而上学的性质，惟有通过辩证思维和实践哲学才能予以消除。
在对逻辑心理主义的批判中，胡塞尔深刻抨击了其必然带来的怀疑论和相对主义的恶果。按照近代某些哲学家用人的心理规律来说明逻辑规律的看法，人是在生存斗争和自然选择中进化的，人的心智以及心智的形式也在这一斗争中进化。逻辑的规律属于人的思维形式的规律，因此逻辑的规律是相对于人的不同时期的心智而言的。胡塞尔认为，这是一种怀疑的相对主义的谬论。因为真理并不是相对于一定时期的人的心智而言的，真理是相对于一切可能的世界而言的，例如矛盾对于一切可能的世界来说都是真的。如果把逻辑的规律当作只具有相对的真理性的规律，当作是可以通过经验的观察和归纳得出的关于思维的经验的规律，那么每一个人或每一种类（人）的心理活动是有差异的，思维的结果就会是不同的， 并且没有一个统一的标准， 这样，个别人或种的人就成为衡量所有真理的尺度。如果一切真理和认识都是相对于个别人的偶然的判断，即“相对于偶然进行判断的主体”（注：胡塞尔《逻辑研究》（第1卷），上海译文出版社1994年版，第100页。），那么，这种理论可以称之为个体的相对主义。胡塞尔指出，这种相对主义因其“厚颜无耻”已经没有人对它抱有认真态度并去采用它了。值得认真对待的是人类的即种的相对主义。种的相对主义是近现代哲学的强烈倾向，只有极少的思想家能摆脱它的强烈影响。这种相对主义认为，“对于任何一种判断生物来说，真实之物是根据这种生物的思维规律必须被视为真的东西。”（注：胡塞尔《逻辑研究》（第1 卷），上海译文出版社1994年版，第102页。） 就是说，事物之所以对某种判断的主体或种类是真的，是以人的自身结构和思维的自然规律为基础的。换言之，任何真理，都是相对于—既定的种的判断着的主体存在而言的，都是依赖于他们的思维构成的规律的，逻辑真理当然也不例外。这样，对某一种类主体来说是真的判断，对另一具有不同结构的种类主体来说就可能成为假的判断。然而，同一个判断内容或命题不可能同时是真的又是假的。“如果是真理便绝对‘自在地’为真理。”（注：胡塞尔《逻辑研究》（第1卷）， 上海译文出版社1994年版，第103 页。）“真之为真是绝对的真，并且‘就其自身而言’就是真的。”（注：施太格缪勒《当代哲学主流》（上卷），商务印书馆1986年版，第89页。）因此，认为对于不同的思维种类存在不同的真理是荒谬的。真理不是“对于”某个东西而言的，而是普遍地、必然地真的；真理是绝对的、同一的，无论谁怎样理解和判断它。同样，逻辑真理或规律亦是观念的同一，这是与种族、个体和经验的实在多样性相对立的。固然，我们的确亦在谈论真理“呈现于意识”并被人类表达，但我们毕竟不像把握经验内容那样把握真理。作为观念真理本身，其实并不依赖于理智生命物的所谓“经验”，而只是含有被洞见的可能性。诚然，如果没有能够认识某类真理的生命物，那么真理仍然是没有在现实中实现的可能性，然而真理仍旧自身存在，仍有自身的意义。如果真理和思维生物有一种本质关系，就会随后者的生灭而生灭。因此，我们不可能在把真理相对化的同时保持存在的客观性。正如胡塞尔十分推崇的弗列格所说，我们绝对有必要在真理自身与我们视某事物为真的活动之间，做严格的区分。因为所谓真理自身，不是指共识之下的真理，也不是指被相信才成立的真理，更不是指那些只因我们存在、而且我们称之为真理才能成立的真理；它之所以成为真理，乃是因为它指出事物的真相，回到事物的本身，从而在自身中揭示出客观的真谛。如此，谁还能坚执“一切真理都在人的主体构成中有其根源”呢？胡塞尔指出，如果坚持这样看，其结果就会是，一旦这种人的构成没有了，真理便不复存在。然而，“任何真理都不能成立”这个命题原来自身也是矛盾的，因为它和另一个命题，即“任何真理都不能成立，这个真理能成立”，是完全相等的，用胡塞尔的话说，“因为‘不存在真理’这个定律与‘存在着这样一个真理，即真理不存在’这个定律是等值的”。（注：胡塞尔《逻辑研究》（第1卷）， 上海译文出版社1994年版，第104页。）显然， 假定真理以人类特有的性质为根据，必然会导致荒谬的结果。
应当承认，胡塞尔对相对主义特别是对种的相对主义的批评，确乎触及了相对主义否认真理的绝对性的错误，暴露了相对主义的唯心主义理论基础的荒谬性。的确，逻辑乃是以一个无论能否被我们或任何一个时代或种族的人们所接受，它都可以成立的真理观念为基础的。但是，胡塞尔毕竟是从纯粹逻辑学和先验现象学的认识论的立场、观点出发来批评相对主义的，也就是从绝对主义的唯心主义出发来批评相对主义的（实质上是把绝对性夸大为绝对主义，然后从绝对主义的立场、观点出发去反对相对主义，从而完全否定了相对性），致使其批判带有明显的形而上学性质。我们知道，马克思主义并不否认真理的绝对性，但同时认为，“拥有无条件的真理权的那种认识”（注：恩格斯《反杜林论》，人民出版社1970年版，第83页。）即绝对真理，是通过有条件的具体的相对真理实现的。然而，胡塞尔在批判相对主义否认真理的绝对性和普遍性的时候，却把自在真理、真理本身、纯粹逻辑看作是类似于柏拉图的理念论的王国，因而具有明显的绝对主义的客观唯心主义的色彩。值得注意的是，胡塞尔在方法论上又把这种本质王国归结到自我意向性的本质洞观，从而又陷入了主观唯心主义。显然，胡塞尔所谓的“客观真理”即现象学的观念真理，并未克服其本体论与方法论之间的内在矛盾。我们知道，马克思主义认为，真理在物质规律的内容上是客观的，在思维的形式上是主观的，二者惟有在社会历史的实践意义上才能得到真正的统一。这当然是试图单纯从物质或精神的范畴里寻求所谓统一的思想家们不可能理解的。
三
继对逻辑心理主义的批判之后，胡塞尔又开展了对历史主义和世界观哲学的批判。他认为，经验科学通过把黑格尔的形而上学历史哲学转变为怀疑主义的历史主义，导致了新的世界观哲学的确立。而以狄尔泰为代表的历史主义思潮则起了中介作用，在历史主义者看来，黑格尔哲学的绝对明晰性的消失并非由于缺乏理性批判，而在于没有从各种具体事物与过去的经验来作出说明；而历史主义正是从具体经验出发，在精神生活的事实领域中研究历史事实的。可见，人文科学家具有非凡的价值，这不仅是因为“共同精神的发现与自然的发现同样是意味深长的”，而且更是由于“对一般的精神生活的深刻探究比起对自然的探究”，能够“为哲学家提供更本源、更基本的研究材料”。（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第117页。）
以狄尔泰为代表的历史主义理论主张，世界上的一切东西都是精神生命的展开形式，精神生命处于不断的变化之中，世界上的一切东西也随之发生变化，因而没有不朽的东西，没有固定不变的结构和类型，也没有任何“永恒的真理”。因此，这种思潮反对一切形式的先验理论与永恒价值哲学，认为一切认识、真理都是与历史相联系的，即相对于历史发展的。我们知道，自然主义和心理主义的认识论就否认绝对观念和意识的非实在性，并认为所有绝对的理性观念、意识与本质、纯粹道德与逻辑规范，都不过是心理经验的产物。显然，心理主义和历史主义都把意识、理念自然化、相对化，所研究的都是经验时空中的实在现象。既然历史主义把它的立场建立在精神的经验生活的事实领域，那么，它必然会遇到与自然主义心理学相似的怀疑主义困难。首先，历史主义把人文科学建立在各门具有相对价值的自然科学之上，把人类的共同精神还原为具体的经验事实；它所研究的乃是历史上各个时期的文化形成态——各时代的历史事实与文化方式，而不是在一切时代都起作用的永恒价值与绝对精神。因此，它当然解释不了观念原理的绝对妥当性和正确性问题，正像用数学发展史的理论解释不了数学真理自身一样。既然作为经验事实领域内的历史和历史科学并不能提供具有永恒价值的绝对真理，那么，历史的价值评价及规范只能在历史自身之外（即经验科学之外）的以能提供绝对真理的哲学学科为基础。其次，历史主义采用了相对主义的研究方式；这种方式如果贯彻到底，就势必导致极端怀疑主义的结局。在这里，永恒性消失了，一切不朽的价值都成了倏息即逝的发展之流。那些今天被接受为是已被证明的理论，明天就被认为是毫无价值的；一些人称之为确定的关于事物的运动规律的东西，在另一些人看来则仅仅是假设或被称之为模糊的猜测。然而，我们能由此得出在历史发展的过程中没有任何东西是稳定的结论吗？严格的科学的哲学能由于这个原因就缺乏或随之而失去客观有效性吗？如果说，试图以事实为基础的历史主义去证明观念真理是荒谬的，那么，这里试图以历史主义去否定观念真理同样是荒谬的。胡塞尔认为，历史主义是把客观真理本身和人们对客观真理的认识、表述和所采取的立场混淆起来了。客观真理本身是不变的、稳定的、必然真的，人们对客观真理的认识、表述和所采取的立场是可变的、不稳定的，只具有偶然的真理性。由此观之，各种文化的表现形式同其本质相比是极为不同的，人们可以从一种历史的观点经验或感受这种精神生活的种种不同的“变易结构”，但人们却不能由此断言精神生活中不存在任何稳定的东西、本质的东西、绝对有效的东西。“这种有效性即使没有人达到过它，即使历史的人性永远也达不到它，它仍然是它本身”。（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第114页。）
应当怎样看待上述历史的方法和逻辑的方法呢？我们知道，按照马克思主义的方法论，所谓历史的方法是按照历史的时间顺序和客观事物的具体形态阐明历史事物发展的各个阶段，而并非狄尔泰式的研究精神生命的生存演化的具体形态；所谓逻辑的方法则是以理论的形式、抽象的体系再现历史的本质和规律，而并非胡塞尔抨击历史主义摧毁了人们对于客观真理的普遍有效性的信念，这当然是正确的，但这种普遍性果真是超时空、超历史、超文化的吗？这却是我们所不能同意的。其实，按照马克思主义的观点，逻辑的研究方式无非是历史的研究方式，“不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已”，“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映，这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察”。（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1972年版，第122页。）
现在，让我们讨论胡塞尔对世界观哲学思潮的批判。我们知道，世界观哲学是历史主义的怀疑论的产物，这当然是就它作为一种处于人类发展之流中的文化形成态，其精神内容是在所与的历史关系中被确定的而言的。作为一定历史时期意识形态的总称，世界观哲学并不否定历史上任何一种学说的真理性，因为这些学说都在它的历史时代对人的精神发展和社会进步起了重要作用。哲学的目的不正是要为它那个时代的人生或社会问题提供尽可能好的解答吗？诚然，世界观哲学把每一个时代的一切科学思想中的某种松散的统一性看作那个时代的“时代精神”，但它作为时代的共同意识毕竟给予有关人生之理论的、价值论的和实践的不一致性提供了相对来说最完善的解答。然而，从世界观哲学的上述特征中我们却找不出任何能够代替作为严格的科学的哲学的理由。首先，“怀疑论一般都止步于实证科学，给予实证科学真正的有效性。与此相应，世界观哲学也将一切具体的科学预设为客观真实性的宝库，而且因为它的目标是要尽可能满足我们对彻底的、统一的、包容一切、渗透一切的知识的需求，它就将具体科学视为自己的基础”。（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第118页。）其实，各种具体的科学（实证科学）由于其固有的研究领域的局限性和研究方法的不完善，不能成为哲学的基础；由于其视界的不断变化，以它为基础的哲学本身只能获得有限的价值和相对的真理。试想，如果世界观哲学步各门经验科学的后尘，研究世俗人的习惯与人格形成，这种经验论的色彩能不使它的理论必然受后来经验的修正吗？能不成为包含谬误相对真理吗？更何况它把每一时代的一切科学思想中的某种松散的统一性看作哲学，这就使哲学成为不严密的东西。这样的哲学不可能是一种统一的“科学”，而只能是一种统一的“意见”。这种统一的意见没有得到严格的证明，是可疑的。其次，世界观的“观念”由于必须受到某种时代精神的限制，因而其目标是有限的；而严格科学的哲学由于追求必然真理，因而其目标是无限的。胡塞尔认为，前者只有暂时性目的的体现，至多只能属于智慧或道德范畴，即为生活之谜提供部分可能的解答或为人生提供一种生活指导，因而它只能服务于我们自身或同代人的完善性；而后者则代表一种绝对的、无时间性的价值追求，“作用于从遥远的过去一直到以后的人的完善。”“每一个这样的价值一旦被发掘出来，就属于后继的人性的财富，并且显然决定文化观念、智慧、世界观以及世界观哲学的物质内容。”（注：胡塞尔《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第123页。）
应当怎样看待上述所谓有限与无限呢？诚然，世界观哲学作为一个时代的共同体意识，其特征确乎是历史性、时空性、实践性和经验性，其相对主义的流弊是不言而喻的。然而，试图建立具有永恒价值的绝对真理体系的胡塞尔，如果完全无视这种有限性，其无限性难道是可能的吗？须知无限性的实质正是具体事物基于内部矛盾不断运动不断转化的不可穷尽性；无限寓于有限之中即通过有限而存在。由此观之，的确谁也无法对无限性进行超现实的纯粹抽象的思考。然而，我们不禁要问，胡塞尔作为有限的思维着的个体，又如何能够进行这种超历史、超实践、超时空、超经验的思考？回答显然是否定的。诚如恩格斯所说，人的思维及其认识能力，“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和有限的；按它的个别实现和每次的现实来说，又是不至上的和有限的”。（注：恩格斯《反杜林论》，人民出版社1970年版，第84页。）而思维的至上性和认识的无限性，正是在一系列非常不至上地思维着的人们的有限认识中实现的。由此出发所进行的辩证思考，无疑是解决胡塞尔“思考了不能思考的东西”这一悖论的唯一途径。
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