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人为了生存和发展而进行的各种活动即是人的生活，由人的生活对象和生活本身构成
的世界便是人的生活世界。生活是生命在时间结构里的绵延和在空间结构里的拓展。人
总是要生活的，但在不同的历史阶段上，生活结构、生活质量、生活方式、生活难题却
是不同的。21世纪的生活世界具有新的特点，集中表现为简约与复杂、祛魅与返魅、平 面与立体、拉近与疏远、解构与建构五大价值问题。
简约与复杂共生
人的生活世界是一个以经济、政治和文化为基本支架，以日常生活和非日常生活为基
本类型，以满足人的生存、享受和发展需要为最终目的，从人的活动和关系中生发出来
的生活空间和意义空间。但在人类历史发展的不同阶段，人的生活空间和意义空间却是
不同的。这除了由于人的生产能力、科学技术以及工具系统存在巨大差别之外，更主要
的还是由经济组织方式的不同造成的。经济组织方式作为社会的基本结构同科学技术一
起共同决定着人类的活动效率进而决定着人的活动空间和意义空间。以家庭为基本生产
单位的自然经济，直接限定了人的活动空间和意义空间，人的生活世界是极其狭小的，
生活意义也是极为有限的。活动空间的有限性与社会关系的简单化同生活世界的疏松化
相一致，换言之，在自然经济条件下人的生活密度和速度是疏稀和缓慢的。普遍交往的
有限性不可能生发出普遍有效的游戏规则，这样一来，生产和交往活动就不可能在从其
自身引申出来的游戏规则的规约下运作，而只能从生产和交往活动以外的他者那里获得
其规定，这就是建立在血缘关系基础上的自然经济和以政治为统合方式的计划经济。这
两种经济组织方式给生产和交往活动加诸了很多它不需要的条件和环节，使原本以追求
效率与公平为根本原则的生产实践和交往实践复杂化了，使生产活动和交往活动具有了
家庭与氏族、国家与政治的色彩。换言之，经济活动只有首先得到政治的和传统伦理的
认可才能取得自身存在的合法性，一如在欧洲中世纪那样，买卖和收取利息是不被上帝
所允许的，亚里士多德也持反对意见。于是在自然经济条件下，出现了生活内容、生活
意义的简单化与生产和交往活动之约束形式的复杂化的矛盾结构。从根本上说，这种结
构是与人类生产和交往活动的效率原则和公平原则相违背的。
在经历了自然经济或封建经济的发展之后，人类发现并选择了市场经济这种经济组织
方式。市场经济作为迄今为止最为有效的经济组织方式，是首先从西方发展起来的。我
国自20世纪80年代以来实行的经济体制改革和政治体制改革，使我们走上了以市场为导
向、以价格调节为杠杆、以国家宏观调控为手段，以实现最佳资源配置为途径，以追求
效率与公平为最终目的的社会发展道路。客观地说，社会主义市场经济的市场发育还不
健全，市场规则还不完善，公平与效率还不可能真正实现，但作为一种经济组织方式，
毕竟具备了市场经济的雏形，具有了市场经济的本质特征。经济活动以及由此造成的经
济结构乃是社会结构的基本层次。尽管社会主义市场经济还存在许多不完善的方面，但
它已经、正在而且继续改变着社会的利益结构、生活结构和价值观念，总之改变着人的
生活世界。市场经济的根本原则是效率原则、公平原则和自由原则。诚如艾伦·布坎南
所说，几乎没有任何一种经济制度能够达到理想的帕累托佳度，但相比较而言，市场经
济这种组织方式还是有效率的，尽管它也存在某些缺陷。(注：参见[美]艾伦·布坎南
《伦理学、效率与市场》，廖申白、谢大京译，中国社会科学出版社1991年版，第51～
53页。)效率具有要素和时间两个向度，投入为少而产出为多，亦即交易费用趋于零，
它表现为成本收益计算中的收益最大化，这就是要素意义上的效率；必要劳动时间的缩
短和自由时间的延长，这就是时间意义上的效率。而要使活动有效率，就必须实现物与
物、人与人、人与物之间的最佳结合，亦即实现资源最佳配置。就可能性而言，不同要 素之间的组合可以有许多种，但最有效率的组合只有一种或几种，正如亚里士多德所说 ，可致失败的路，可有许多条，而致成功的路却只有一条；人们为善的道路只有一条， 作恶的道路可有许多条。(注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第287页。 )因此，市场经济的效率原则要求经济活动以及一切为经济活动提供支持和保证的行政 活动必须是简单的、直接的，愈少中间环节、愈少制约，就愈是有效率。一切有碍于提 高活动效率的“附加”因素都将在建立和完善社会主义市场经济的过程中被清除掉。简 约是市场经济的效率原则所根本要求的，也是它的根本特征。而活动效率的提高又直接 造成活动空间的拓展和活动速率的提高，从而造成单位时空内的活动和关系更加复杂化 和多样化，每个人可能集多重关系与多种角色于一身。生产约束形式的简约化与生活世 界的丰富化的有机结合有利于人的全面发展。依照生活发展的逻辑，生产活动和交往活 动之效率的提高必带来生活资料的增加、生活内容的丰富，但市场经济似有一种造成生 活资料丰富而生活意义贫乏的内在逻辑。
祛魅与返魅并存
市场经济的建立与完善的过程实质上就是现代化的过程，现代化的一个重要表现就是
科学技术的进步及其广泛运用。飞速发展的现代科学技术几乎可以分解一切又能合成一
切物质，这就使一切神秘的东西无所遁其身，一切均须在客观性和科学性面前取得合法
性地位。而人的精神偏偏又有着神秘性、无限性、不可物质性方面的要求，那么这种需
要如何满足呢?这显然是个问题，这个问题集中表现为祛魅与返魅的悖论。
祛魅首先是一种过程，它是人类借助于科学和技术使从前不被认识、不被了解的从而
具有未知性和神秘性的事物或现象以本真的形态呈现出来的过程。技术与知识、知识生
产与技术生产是紧密相关的，正如海德格尔指出的，技术是去蔽、让真理显现的形式。 技术本质上是一种在人的某种价值理念的支配下完成的物质化的过程，因之，技术一旦 被发现并应用于实践活动便有了属于其自身的发展逻辑，有可能与人类的善良动机相一 致，也可能偏离原初的善良动机，更何况技术还有被滥用的可能。惟其如此，借助于技 术，自然既可以受到呵护，也可能受到挑战和破坏。海德格尔把技术的这种使自然受到
破坏的方式称之为人与自然之间的“错置”，技术不再是使自然显现其真理的形式，而
变成了使自然受到挑战甚至破坏的形式。彼得洛夫斯基主张一种文化性质的科学技术形
态，把技术变成一种培育的、化育的方式。科学技术除了具有价值二重性、潜藏一定风
险之外，其惊奇的祛魅效能也引发了与之相关的精神世界以及生活意义问题。
返魅的要求决定于精神生活及生活意义的丰富性及其不可还原化的要求。人除了衣食
住行用等物质需要之外，尚有信、知、情、意等精神需要。精神需要的满足要有一定的
精神过程和精神生产，它们有着与物质过程和物质生产完全不同的生产方式和机制。信
仰的需要是基于人对终极关怀的渴望，是对未来理想生活状态的设定与追寻。宗教形态
的信仰既包括宗教对象的设定，更表现为规范性的宗教实践活动，包括祈祷、诵经、礼
仪，借助于这种不可还原为物质的精神性的活动，造成一种心境，有了这样一种圣洁而
高远的心境，就可以想象和体味人为造成的意义系统，借以减少世界的偶然性和断裂性
所带来的危险性。社会形态的信仰表现为未来美好蓝图的描绘，以及为实现这一蓝图所
进行的现实运动。一如赫舍尔所言，世界原本没有意义，而人偏偏要创设许多意义并把
它注入到世界中去，这是一个使人的生活世界变得丰富多彩甚至具有一定神秘性的过程 。无论是宗教信仰还是社会信仰，都具有预设、关怀、体味和想象的特点；预设和想象 使人摆脱和超越当下世界的短暂性和有限性，而这种短暂性和有限性会使人产生无意义 感，预设与想象把人的有限的生活推至无限的世界中去，在有限与无限之间、此岸与彼 岸之间架起一座桥梁，把有限的意义注入到无限的世界中去；关怀与体味使人在现实与 想象之中感受到了饱满的意义，对矛盾与冲突、窘境与痛苦，甚至对生与死都将采取淡 然和超然的态度。开始于近代的现代化过程在某种意义上就是一个世俗化的过程，它取 消了信仰的神秘性和生活的丰富性，使生活本身变得澄明而直白；时间的结构中由于抽 掉了未来与过去的维度，只留下了当下性，使生活变成了没有根基、无法系于传统而指 向未来的片段，没有了传统似乎丢掉了束缚，但也使生活变得飘摇不定。人类精神生活 这种天然的趋魅要求是科学与技术难以解决的，当然它们并不是舍此取彼的关系，而是 人类生活问题不能全部由科学技术加以解决，人文精神的重塑和人文生态的重建是解决 精神过程和精神生活的根本途径。简言之，立体的需要只有通过立体的活动才能满足， 精神生产和精神交往将成为除了科学技术之外人类生活中的更为重要的事项。
平面与立体冲突
以追求效率为根本原则的市场经济几乎把人的所有精力都投放在追求生活资料的增加
和物质需要的满足上，用于追求心志完善的努力却被弱化了，以致造成了立体的需要结
构与平面的生活实践的畸形组合。一方面是物质财富的积累，另一方面是精神资源的枯
竭；一方面是自然生态环境的治理，另一方面是人文生态的沙化。重建人文生态学将是
一项重要的理论任务。
作为现代化运动三个必要条件的需求体系、市场体制和科学技术分别为现代化运动提
供了动力系统、社会基础和根本途径。尽管在任何一个历史阶段，人都有大体相同的需
要，但由生产方式、科技水平、交往方式和生活方式所决定，大体相同的需要却可以生
发出不同的类型，甚至演变出超出边界的过量需要和奢侈需要。自然经济条件下，人们
是为自然的需要而生产，自然需要的简单化决定了人们用以解决需要的活动的简单化。
在市场经济条件下，人们是为市场而生产，市场既为有效率的资源配置提供了平台，又
为人们欲望的神圣激发提供了舞台，而完成这一历史过程的直接助手就是货币的普遍化
和生活化。市场打破了以往对人们活动的空间限制和时间限制，打破了借助于血缘和地
缘而建立起来的联系，发展起了以人缘和业缘关系为基础的社会联系。这种陌生人之间
的联系之成立可能是由于这样三点：第一，自利性动机无法依靠自身加以解决；第二， 借助于互助、互换的形式即通过分工、合作并让渡其劳动与产品形式达到自利性目的， 必有某种公共规则在；第三，让渡其劳动与产品必有某种公度的手段，这就是货币。规 则和货币的公共性使市场分工、合作与交换成为可能。市场经济发展的这种内在逻辑导 致的直接结果就是，货币经济不再是纯粹的经济事件而变成了一种文化现象。货币的魔 力渗透到了生活的各个方面，影响着人们的生活风格、态度和意义：货币给现代生活装 上了一个无法停转的轮子，它使生活这架机器成为一部“永动机”，由此就产生了现代 生活常见的骚动不安和狂热不休；货币经济使日常交往中持续的数学运算成为必要，对 价值进行确定、衡量、计算，将质的价值化约为量的价值，金钱越来越成为所有价值的 绝对充分的表现形式和等价物，它超越客观事物的多样性达到一个完全抽象的高度；“ 事物在一种完全没有色彩的、不具有任何专门意义的规定性的交换手段身上找到了自己 的等价物，因此事物在某种程度上被磨光、磨平”(注：[德]西美尔：《金钱、性别、 现代生活风格》，刘小枫编，顾仁明译，学林出版社2000年版，第16页。)；精神过程 与精神产品只有转化为可计算可通约的物质价值时才会拥有属于自身的价格，精神需要 只有被压缩为或转化为物质的原始的需要时才会得到满足，精神过程与精神产品只有用 原始的生理刺激加以包装才会有人问津，物质化与世俗化导致立体的需要结构被夷平，
造成平面与立体的冲突。
社会进步体现在人的发展上，应该是人在物质需要极大满足基础上信、知、情、意等
精神需要的立体推进。亚里士多德说人的德性可分为相互关联的两部分：理智的德性和
道德的德性。理智的德性表现为分析、策划和运作能力，这些可以通过知识的传授和技
艺的训练而得来。道德的德性尽管也可以表现为苏格拉底式的知识(美德即知识)，但主
要还是通过教化和熏陶得来，是于教化与熏陶中形成的行为习惯。在一个人的智力已经
给定的条件下，德性的作用是十分明显的，它可以决定智力的发展方向和发展程度。市
场经济的效率原则在结果(要素)和过程(时间)上的指向，使人们把价值目标通常定位在
效益和速度上。功利主义价值取向推动着人们把资本与人力投入到能够带来收益的领域
，而用以提升人的心智力量的投入则明显不足。它造成了两个明显的后果：一是用以满
足人们知、情、意需要的精神活动和精神产品供给不足；二是评价、欣赏、享受精神价
值物的能力体系未能普遍地培养起来。体悟能力和欣赏能力在退化，一些精神过程和精
神产品只有被还原为低级的原始的需要才能被理解和接受。人们愈来愈没有兴趣从事用
以提升人的心智的精神产品的开发与生产；高雅与媚俗要么没有界限，要么毫不相干。
一个物对人的意义要以这个人的感觉所及的程度为限。市场经济条件下，平面化的生产
模式以及由此造成的平面化的需要结构，与人性的立体演进的要求背道而驰。
拉近与疏远背离
当代生活世界拉近与疏远的生存论状态及其问题，根源于主体间交往内容的功利化倾
向和交往方式的虚拟化或符号化过程。人之愿意并能够交往的动力来自起于心意以内的
由己性，亦即各种形态的需要。这种需要既可以是物质形式的功利互换与所得，也可以
是信念、情感、意志的交流；既可以是公共规则基础上的收益最大化追求，也可以是超
功利的让渡与牺牲。采取何种形式进行交往既与交往者的价值取向相关又与社会制度环
境、社会生活状况以及社会价值体系相连。当社会倡导一种功利主义的交往类型的时候
，其他内容的交往诸如信念的、情感的、意志的，总之人性化的交往势必弱化，甚至变 得可有可无。经济全球化的直接动因乃是经济的，而非人性化的，乃是国家的、组织的 和个人的追求利益最大化的动机，尽管经济全球化的过程与结果具有了政治的、文化的 和人性的意义，为着这样一种动机就必须把能够实现这种动机的其他组织和个人作为进 行项目合作、资金整合、商品交换的对象，至于文化、地位、心理特征方面的差异似乎 已不是问题。商品生产和交换的普遍化与日常化使得追求个人收益最大化的行为只有通 过市场才能实现，正是通过非人格化的市场许多陌生人变成了熟人，变成了不可分离的 交易者。当这种用于交易的时间和空间占据了交易者的绝大部分生命历程的时候，用于 同其他交往者进行交往的部分必然减少，致使熟人变得陌生。
拉近与疏远相背离的另一个重要原因是虚拟空间与虚拟实践的生成与作用。人类有一
种利用符号和工具超越现实有限界而走向虚拟无限界的冲动，当人类找到了一种用数字
化符号、借助于电子集成系统这一物理装置在虚拟空间内构筑一个对象性的现实存在时
，这种冲动就变成了现实，它极大地拓展了人的想象空间和交往空间。在网络、计算机
和通讯中，把意义和情感转化成数字化的存在，然后再从这些数字中读出他所需要的意
义来。人类的这种“数字化生存”为人类的交往活动节约了成本和时间，也为人类通过
自由甚至任意处理信息符号而满足超越之感创造了条件，使人类似乎徜徉于超越与创造
的喜悦之中。在网络世界中，除去那些必要信息的输入、存储、输出之外，还要进行某
种游戏活动。这种游戏活动可以在虚拟的世界中依照游戏者的设计而任意组合，根据自
己的审美取向和道德标准设置情景和人物关系，可以善恶颠倒、美丑不分、真假难辨，
它可能满足了游戏者的好奇、创新和个性，却与现实生活中的游戏规则相去甚远，它无
法培养起游戏者那种真正有效的责任感。
解构与建构偏失
开始于近代的西方现代化运动，在使物质世界丰富的同时，却去掉了经济行为背后的
人文向度，击碎了曾给西方现代化运动以文化支撑的基督教伦理和理性主义伦理结构，
“文明成了碎片”。人类孜孜以求地追寻着“一”并不断变换着“一”的形态和形式。
进入后现代社会以来，无论是“一”的宗教形态、伦理形态、制度形态还是生活形态，
似乎都已若隐若现，没有中心只有边缘、没有作者只有读者、没有客体只有主体的解构
主义运动，使事物处在没有关联却相互分离的状态，结构与建构的分离已昭然若揭。
在生活层面上，安全感和家园感已岌岌可危。“无论是实际上，还是预感上，所有的
人也许都是流浪者”，无所寄寓、无所挂靠，“我们在分裂中前行”。(注：[英]齐格
蒙特·鲍曼：《全球化——人类的后果》，郭国良、徐建华译，商务印书馆2001年版，
第84、82页。)它标志着“风险社会”的来临。“工业社会被淘汰的另一面是风险社会
的出现。这个概念指现代社会的一个发展阶段，在这一阶段里，社会、政治、经济和个
人的风险往往越来越多地避开工业社会中的监督制度和保护制度。”在这一阶段，“工
业社会的危险开始支配公众、政治和私人的争论和冲突。”“几乎可以这样说，风险社 会的格局的产生是由于工业社会的自信(众人一心赞同进步或生态影响和危险的抽象化) 主导着工业社会中的人民和制度的思想和行动。”(注：[德]乌尔里希·贝克、[英]安 东尼·吉登斯、斯科特·拉什：《自反性现代化》，赵文书译，商务印书馆2001年版， 第9、6页。)宏大的元叙事被语言游戏的多相性所替代，“在当代的社会与文化(后工业 社会、后现代文化)中，知识合法化问题是用不同术语加以明确表达的。宏伟的叙事业 已失去了它的可信度，不管它用的是什么样的模式，也不管它是思辨型的叙事还是解放 型的叙事。”(注：[法]利奥塔：《后现代状况》，参见《后现代转向》，史蒂文·塞 德曼编，辽宁教育出版社2001年版，第36页。)
在伦理的层面上，道德系统核心词或关键词日益消解，道德冲突和道德观的矛盾已相
当普遍。麦金太尔基于思想史的梳理描述了道德原则与标准的彰显、边缘、隐匿与消失
的历程：“道德衰退的图景，是一需要有三个不同阶段的区分的图景，在第一阶段，价
值理论尤其是道德的理论与实践所体现的真正客观的和非个人的标准，为特定的政策、
行为和判断提供了合理的正当的理由，这些标准本身也可以合理地证明为正当的；在第
二个阶段，存在着维护客观的和非个人的道德判断的不成功的企图，而且依据标准和为
标准提供合理的正当的理由的运动持续地失败；在第三阶段，由于那虽不在明确的理论
中，但在实践中蕴含的认识，一种情感主义理论隐然获得了广泛的赞同：客观的、非个
人的主张已不适用。”(注：[美]麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国
社会科学出版社1995年版，第25页。)若欲结束争论就得使用独断论的方法，道德概念
日益无法通约。齐格蒙特·鲍曼把人们只是在依靠哲学家、教育家和传教士的道德宣讲
来维持道德的重建而实际上并无伦理基础的现状称为“无伦理的道德”状况。“有一件
事情我们可以确信：在一个承认道德无根源、缺乏效用，而且仅靠习俗这块易碎的跳板
来沟通深渊的社会中既存的或是可能存在的任何道德，都只可能是无伦理根基的道德。
”(注：[英]齐格蒙特·鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，学林出版社200
2年版，第11页。)
在生活方式上，较为深沉的、稳固的理智感、道德感和审美感这些“看似有理性结构
”似乎在逐渐消失，代之而起的则是日益粗浅化甚至原始化的媚俗艺术和变化多样的消
费方式。媚俗艺术与消费主义美学和伦理学有着必然联系，文化与艺术从被欣赏、被景
仰的高处下降到了被消费、被当做一次性消费品加以处理的地步。现代化运动内生着一
种消解其自身的力量，使现代化的发动者和承担者形成腐蚀其自身的风格。“现代资产
阶级享乐主义的基本特点也许就是，它如此有效地刺激了消费欲望，以致消费成为一种
标准的社会理想。”(注：[美]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、
李瑞华译，商务印书馆2002年版，第264、264页。)现今经济的动力机制，以及社会活
动得以在其中进行的整个时间框架，都赞成对传统的积蓄、禁欲、节俭这些传统美德来
一个根本修正和逆转：消费完全是合理的，节制、约束与积蓄这些老习惯则往往显得是 过时的、可笑可悯的往日遗风。消费不仅仅是满足某些基本的需要，它在某种程度上差 不多成了一种义务——帮助国家经济健康发展的一种途径，而且其意义超出单纯的经济 领域，成为理解和把握世界的一种方式。(注：[美]马泰·卡林内斯库：《现代性的五 副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第264、264页。)
可能与现实之间、无限与有限之间的距离的取消，使生与死、虚拟与现实之间没有了
界限。“如果说现代性力争解构死亡，那么在后现代时代，它转向了解构不朽。但总体
效果却是死亡与不朽、暂时与持久之间对立的消除。”(注：[英]齐格蒙特·鲍曼：《
后现代性及其缺憾》，郇建立、李静韬译，学林出版社2002年版，第199页。)“风险社
会”的来临，导致随机性和偶然性剧增，义务与责任似乎无所附着处。
尽管乌尔里希·贝克坚持现代化有一种自我修复的能力：“自反性现代化应该指这样
的情形：工业社会变化悄声无息地在未经计划的情况下紧随着正常的、自主的现代化而
来，社会秩序和经济秩序完好无损，这种社会变化意味着现代性的激进化，这种激进化
打破了工业社会的前提并开辟了通向另一种现代性的道路。”(注：[德]乌尔里希·贝
克、[英]安东尼·吉登斯、斯科特·拉什：《自反性现代化》，赵文书译，商务印书馆
2001年版，第9、6页。)但现代化过程必定引发了诸多社会问题、制度问题和精神生活
问题。人类在实现其进步时可能为了建设一个新世界而摧毁一个旧世界，从而把精力放
在解构传统上，视传统为进一步发展的羁绊，从而全面批判之、摧毁之。然而在某种程 度上建设一个新世界比摧毁一个旧世界可能更为艰难。后现代主义既可以是理论形态的 ，也可能是生活形态的，但无论哪种形态都反映了现代化确实造成了诸多价值问题，同 时也反映了人们试图摆脱这种困境过一种属人生活的努力。
解决解构与建构之偏失的根本出路可能在于这样几点：(1)合理配置人力资源。将人的
心志力量进行合理分配，加大精神产品和精神过程的生产与供给，重建人文生态。(2)
把操作伦理与终极伦理相统一的原则贯彻到制度变迁与制度供给以及日常生活中。(3)
培植生活感。精神过程与精神生产提供给人们的是用于满足人们信、知、情、意的意义
系统，但如果人们没有体悟意义和享受意义的能力和感受，依然只有无意义感。
由市场经济所推动的全球化时代已经来临。尽管有人主张用“全球时代”来代替“全
球化”概念，以便更好地理解和研究在全球时代出现的国家、政府、文化、社区等方面
的新问题。(注：参见[英]马丁·阿尔布劳《全球时代》，商务印书馆2001年版。)社会
主义市场经济的建立与推进以及中国加入世贸组织都为我们走进全球时代创造了条件， 因之也一定会出现类似西方国家在现代社会以及后现代社会中出现的问题，西方国家在 应对困境时所从事的理论研究和实践活动，对我们有借鉴意义，但我们的人文资源、人 口结构、制度体系都是独特的。在走入21世纪的进程中，我们面对的可能是一个希望与 危机同在、正价值与反价值共生、全面与片面并存的生活世界。在重建物质与精神、科 学与信仰相统一的生活世界的进路上，调适稳定的健康心态，找到适合于中国国情的、 有效的解决路径是最为要紧的任务。
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